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祭父范文第1篇

祭父范文第2篇

作為嚴(yán)歌苓小說《金陵十三釵》的電視劇版，《四十九日?祭》以審判的形式講述南京被日軍攻占前及日軍進(jìn)城之后49天內(nèi)發(fā)生的人間慘劇，反映絕境中的生命意義與人性救贖。

拍攝題材是導(dǎo)演張黎的心結(jié)，他為此籌備多年。張黎說，這個(gè)片子不僅希望中國人看，更希望發(fā)行到全世界。

找一個(gè)主題也要拍

日軍屠城六周，《四十九日?祭》的故事從事發(fā)前一周寫起，加起來一共49天，49天也正好是中國傳統(tǒng)中，人去世后靈魂得以超度的節(jié)點(diǎn)，這是劇名的由來。

早在1991年，張黎和編劇嚴(yán)歌苓就開始聊作品，探討歷史的本質(zhì)。2011年底，拿到小說《金陵十三釵》后，張黎、嚴(yán)歌苓及這部劇的總策劃張和平，投資方負(fù)責(zé)人等開始商量，一定要找一個(gè)主題把它拍成電視劇。 ”

張黎表示，拍《四十九日?祭》有兩個(gè)意義，一是審視，二是警醒，《四十九日?祭》是一個(gè)有關(guān)浩劫的故事，一個(gè)記錄屠戮的故事，一個(gè)從來沒有被遺忘，也絕不該被遺忘的故事，希望世界可以知曉，國人以此牢記這個(gè)國家、這個(gè)民族、這個(gè)城市曾經(jīng)發(fā)生的一切。“在這部劇里，生命是平等的，更是有尊嚴(yán)的，我們用絕境求生揭示生命的意義：與其屈辱活著不如尊嚴(yán)死去?！?/p>

擅長宏大歷史敘事的張黎曾執(zhí)導(dǎo)《走向共和》《大明王朝1566》《人間正道是滄?！返葰v史大劇，張黎的作品有種難得穩(wěn)定的厚重感，又不乏引人入勝的戲劇沖突和情感表達(dá)。張黎一直認(rèn)為，一部歷史劇很難還原遙遠(yuǎn)年代人物的真實(shí)樣貌，有的只是再塑造的過程，塑造的尺度不在于人物外貌的相似度，更在于精神的傳達(dá)。有很多史學(xué)記載，嚴(yán)歌苓通過幾個(gè)真實(shí)的人物把它戲劇化成一個(gè)故事，這種提煉在張黎看來就是一種精神真實(shí)。

“一個(gè)貌似凜冽的故事，背后都絕不是歷史本身，而是一種人文精神。我導(dǎo)演的片子本質(zhì)上有一個(gè)相似的東西，就是居安思危的主題?！睆埨璞硎?，《四十九日?祭》中沒有設(shè)計(jì)表現(xiàn)日本人善良一面的戲份，因?yàn)閭€(gè)體不是代表自己，而是代表一個(gè)族群，一個(gè)千夫所指的族群。

小說《金陵十三釵》在西方出版后，很多人才知道中國歷史上發(fā)生過這么大一件事。嚴(yán)歌苓說是一次不同尋常的事件，一定要想辦法讓世人了解，“這就需要打破反日題材常規(guī)的思考習(xí)慣、創(chuàng)作習(xí)慣、審美習(xí)慣，讓別人在藝術(shù)上被感染了以后來認(rèn)同和相信你。”

劇版更接近原著

關(guān)于《金陵十三釵》，已有張藝謀的電影版，電視劇版如何做出自己的特色？

首要的區(qū)別在于劇本容量。受篇幅所限，電影版必須舍棄很多對的思考，電視劇版中，嚴(yán)歌苓新增了大量素材和新鮮感受，將原著改為長篇，并把她多年來對的研究納入其中。

情節(jié)和角色設(shè)置上，電視劇增加了“前史”和“后史”，人物故事也會(huì)有一些改編。電視劇中同樣有神父，有宗教，有租界里各式各樣的外國人，但電影版中的外國神父在電視劇中變成了由張嘉譯飾演的“偽神父”――中國人法比。劇版要表現(xiàn)的主題之一是，“你是什么族群就是什么族群，永遠(yuǎn)不要奢望別人來救你，外國的神無法救中國的人。”劇版中，女主角玉墨不會(huì)說英語，她沒有“凋零”而是作為戰(zhàn)后幸存者參與了大屠殺清算，女學(xué)生書娟也比電影版更陰郁。嚴(yán)歌苓表示，總體上，劇版更接近原著，小說中的人物和故事能在電視劇里更完整地展現(xiàn)，“身為作者和這部劇的編劇，這是我最愿意也最愉悅的一次作品呈現(xiàn)?！眹?yán)歌苓說。

劇版不再是兩個(gè)女性群體的命運(yùn)互換，而是更為關(guān)注大屠殺中的群像，“片子里可能沒有特別絕對的男一號(hào)女一號(hào)，多條線索相互勾連，它是群體命運(yùn)而不是個(gè)體命運(yùn)?！眲≈?，無助的學(xué)生、顧盼的風(fēng)塵女、忠于國家忠于信仰的士兵和神父、屈服妥協(xié)的漢奸，他們在災(zāi)難來臨時(shí)，沒有高低貴賤之分，只有同樣的恐懼，在自救與救人中，他們之間締結(jié)了純真的愛情、友情和親情，曾懦弱的變成了勇士，曾迷失的找到了方向，曾虛無的得到了收獲，曾有罪的完成了救贖。

張黎說：“《四十九日?祭》概括來說，就是幾個(gè)男人為了身后各自的女人一個(gè)個(gè)去死的故事。我們希望打撈歷史，在大悲劇中挖掘生命本質(zhì)，真實(shí)還原人性的選擇和情感力量?！?/p>

祭父范文第3篇

本書（《〈喪禮撮要〉箋釋》，以下原著簡稱《撮要》、點(diǎn)校本簡稱《箋釋》）據(jù)清光緒三十四年（1908年）曾祖彭天相先生《喪禮撮要》抄本點(diǎn)校、箋釋，本書為原著者國子監(jiān)肄業(yè)后任民國長沙某工會(huì)主席期間著成《四禮撮要》[清代朝鮮學(xué)者尹羲培亦作《四禮撮要》，筆者見有朝鮮哲宗元年（1850年）木活字刊本]之喪禮部分，不免有脫漏、訛誤、謬引之處。故此次點(diǎn)校，因抄本之序、跋亡佚，無可稽考，故只錄鈔并覆合撮要自“初終”至“禫、吉祭”部分。既為撮“喪禮”之要，即以朱子《家禮》、司馬《書儀》、鄭氏《書儀》所錄之喪禮為底本，本次箋釋所用之史料，分五部分：一是以漢魏古注、唐宋注、清注《禮記》《儀禮》之喪禮論述作為原始參考。二是參照《開元禮》《通典》《五禮政和新儀》《大明會(huì)典》《大清會(huì)典》等政書類之喪禮部分（如國史之喪禮、兇禮部分或《五服圖解》《吾學(xué)錄》等宋元以來官方禮典）作對比參考。三是未收入上述典籍、但喪禮有專書論述，如《士人家儀考》《讀禮偶見》等。四是明、清域外學(xué)者之喪禮著作，如朝鮮學(xué)者《四禮便覽》《疑禮類輯》《喪禮備要》《常體便覽》等。五是各姓部分族譜所附錄喪葬禮部分。

凡《撮要》有引他說而未注引出者，如“賑災(zāi)全儀”之《圣旨》部分，引自《大明會(huì)典》之《厲祭》與《告城隍文》，箋釋時(shí)注明所引古籍，且衍文一并稽核補(bǔ)足。

凡《撮要》所涉及之喪禮條，他說有更為詳述者，一并箋釋于此條之下，如品官銘旌長度，本書僅見錄清代“三品以上九尺，五品以上八尺，六品以下七尺，士庶人五尺”，箋釋部分一并補(bǔ)足漢、魏晉、隋、唐、宋、元、明、清歷代品官銘旌尺度。凡《撮要》涉及之喪禮專有詞匯，箋釋時(shí)先釋后箋，即先解釋詞語，后因他著中有涉及此詞匯之句，以資參照。如：

釋「棄捐。捐即棄也。說文曰：棄，捐也。捐，棄也。人死之婉辭也。

司馬太史公曰：有先生扁鵲則活，無先生則棄捐填溝壑，長終而不得反。李翱之楊公墓志載，公〈素〉生六年，太保棄捐；未及成童，虢國又終。宋濂之故封承事郎給事中王府君墓版文：予生發(fā)未燥，先公棄捐，一念及茲，肝膽為之拆裂。錢謙益之尚寶司少卿袁可立前母陸氏加贈(zèng)宜人，新昏燕爾，中道棄捐。哀哉若人！趙翼之哭劉瀛坡總?cè)?，如此相知忍棄捐，身騎箕尾竟登仙。

《撮要》收錄之祭文、祝文、告文較為精短，他著有收錄類似文體者，箋釋部分也一并收錄。圖表引自古籍者不再標(biāo)注，但列文獻(xiàn)于文尾。

筆者的高、曾兩代，均是國子監(jiān)生與奉政大夫，但作為知識(shí)精英的地方紳士（Scholar-Official），他們并沒有在“國朝治化”中展現(xiàn)出積極的姿態(tài)，僅僅是五品閑差的曾祖，終其一生也不過在他二十余歲時(shí)以不足三月的時(shí)間就任一蕞爾小官——長沙某工會(huì)主席?；蛉缜迦私鸢裨凇抖Y箋》序言中所說，“學(xué)問之道，寧犯天下之大不韙，而不為吾心之所不安”，作為深諳明堂祫禘之道的曾祖，自然知悉祭祀之本意乃在“于心有安”，或許，學(xué)問之本意也該在此。光緒十九年（1893年），高祖在未完成彭氏續(xù)修族譜修撰便從然卒去。民國十年（1921年），湘鄉(xiāng)彭氏諸縉紳公議修撰彭氏三修族譜，諸公推曾祖為三修總撰，同為奉政大夫的京官彭維廷在族譜序中盛贊曾祖為“老師宿儒”，時(shí)年曾祖不過二十多歲，恰是筆者現(xiàn)在這個(gè)年紀(jì)。

筆者已經(jīng)記不清是在何時(shí)進(jìn)入對家禮的研究，就在一年前，《南通大學(xué)學(xué)報(bào)》刊發(fā)了筆者《中國古代的家奠弔祭制度》（2009年第1期，即本書摘要）、《社會(huì)科學(xué)論壇》不吝冗繁，為我《昭穆制的歷史意義與功能》長文連續(xù)四期刊載時(shí)，人們便開始追問同一個(gè)問題：是不謀而合，還是家學(xué)淵源。筆者只能引據(jù)歷史學(xué)家席文（Nathan Sivin）對家學(xué)或?qū)W派的定義來告知他們，這只是一個(gè)巧合，絕非家學(xué)：“某一大師特有的學(xué)說或技術(shù)的傳授過程，這些技術(shù)或?qū)W說，通過私人傳授由其信徒代代相傳，強(qiáng)調(diào)權(quán)威性經(jīng)典在世代流傳過程中的完整性?！?/p>

首先，據(jù)筆者所知，熟讀禮經(jīng)的曾祖在某些觀點(diǎn)上尚不如筆者了解透徹，故不可謂稱為大師，例如他斷定：

祠堂設(shè)置高、曾、祖、禰四龕以奉先世神主，大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。

很顯然，他的這種見解有?！白笳延夷隆钡谋玖x，在《箋釋》中，筆者便引用了清代帝廟中的神主排列位次辦法來回應(yīng)曾祖對四代神主位置的擺放：

皇清廟制，太祖高皇帝正中南向，孝慈高皇后配；太宗文皇帝東位西向，孝端文皇后、孝莊文皇后配；世祖章皇帝西位東向，孝惠章皇后、孝康章皇后配；圣祖仁皇帝東次西向，孝誠仁皇后、孝昭仁皇后、孝懿仁皇后、孝恭仁皇后配；世宗皇帝西次東向，孝敬憲皇后配。此言以左昭右穆，妣并配享。此處以高祖居西，則循古者西鄉(xiāng)為尊之意，著者以西至東定昭穆尊卑，似與昭穆本意相去甚遠(yuǎn)。

不過我們通常說“禮以時(shí)為大”，此說亦無可無不可，只不過筆者認(rèn)為學(xué)問之體認(rèn)，總在以靈活變通為要，太過局瘠狹隘，則成不了氣候；又比如曾祖認(rèn)為：“將祔新主，先期于祠堂祭告各龕，舊主祭畢，奉高祖神主安置他龕?！痹鎸Α案孢w”這一概念的理解無疑是準(zhǔn)確的，但是在書中，他并沒有交代清楚清代告遷禮的根源與動(dòng)機(jī)，在《箋釋》中，筆者便以《茗洲吳氏家典》經(jīng)典詮釋做了補(bǔ)征：

明清以來之祠堂，神主不祧，日積月累，有入無祧則有數(shù)百神主，累世而百代之后后嗣不得辨其先祖?？架迏堑运都业洹吩唬航鼇碜诜ú恢v，而吾族地隘力綿，又不能遍建宗祠，各以支派祔序一堂，由來舊矣。顧祔主日增，而祧法不行，雖則廟貌極其宏敞，勢必昭穆不明，長幼無序，名為禮盡，實(shí)為違制；名為仁厚，實(shí)為悖理。此乃明清之際祠堂之眾況。故亢宗大族者有迭毀神主及新主遷祔之制。即所謂不祧之祧，另立兩龕，萃有后曠祀之神主暫藏之，俟其子孫動(dòng)報(bào)本之思，親潔粢盛，以致孝享，當(dāng)仍敘死者之昭穆，一體遷祔。

其次，筆者的“家學(xué)”并非代代相傳，高、曾兩代人的學(xué)問在祖父一輩時(shí)已然殆亡。曾祖給祖父起名為“淑人”——《小雅》曰：“淑人君子，懷允不忘”，又因祖父排行第三，按清代命婦之級(jí)別，“一品曰夫人、二品亦夫人，三品曰淑人”，曾祖對這個(gè)名字的選擇或許真是一字成讖，祖父在青年喪妻、老年喪女的窘境中度過了苦長的六十余年，反而練就了他嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的“懿德”，但是他對學(xué)問的仰止無疑是虔誠的，且終其一生從未停止過，這種渴求也完全寄托在了我身上。在祖父雙眼失眠、暮靄沉沉，行將歸彼大荒之時(shí)，他尚在筆記中寫道：“籠中鳥、網(wǎng)中魚”“百余棄杖”，嗚呼！不自由毋寧死，豈非一代讀書人從一而終的追求？故而可以說，我今日之學(xué)問與品性，完全得益于祖父而非曾祖。

再者，從《箋釋》文稿不難看出，筆者與曾祖的諸多觀點(diǎn)相左，嚴(yán)格來說，該著的箋釋已經(jīng)不具備席文所定義的“完整性”。曾祖認(rèn)為禮學(xué)可以“撮要”，取折衷之言為便，這與清人王心敬的《四禮寧儉》（亦可參見朝鮮學(xué)者《四禮笏記》《四禮撮要》《喪禮取要》等書觀點(diǎn)）的行文是一個(gè)套路。但我始終認(rèn)為，禮當(dāng)“以人心為安”，然而如何使人心得安？則必須回歸經(jīng)典，對于那些歷史失憶（Null of history）的問題反復(fù)考索，從經(jīng)典的提示中找到自己的見地。竊以為禮學(xué)之要義在于不超脫經(jīng)典的能自圓其說若，取折衷之言，實(shí)在是“取法乎其下”，不足為鑒。舉例來說，曾祖在“點(diǎn)主”條中詳細(xì)的記載了清代“點(diǎn)主”儀式，所謂“點(diǎn)主”，乃是在“發(fā)引”當(dāng)日，“遷柩就舉”后延請身份顯貴之人將亡者事先準(zhǔn)備好的神主（書例：皇清誥受某大夫某公諱某字某大人之神王）的“王”字上加一點(diǎn)。這一種儀式在清代極為盛行，但不知始作俑者為何人，此制古經(jīng)全無，可以說完全背離喪禮本義，因此在《箋釋》中，我便做出如下說明：

此題主儀節(jié)殊為詳盡。古制，神主既成，只延善書者書主即可，然清代不知肇始何人，浸為書就之主，空其主上之點(diǎn)，喪家請顯官達(dá)貴或本族大賓于葬時(shí)點(diǎn)主，以示厚重，王氏《寧儉編》曰：夫主已書就，而獨(dú)留主字上一點(diǎn)，必邀請貴人于人子舉葬日，倉惶煩劇中補(bǔ)而足之，此亦何所取義乎？近來舊家故族，遲葬其親，甚至蹈水火盜賊之悔而莫追者，十九皆根于此等作俑淺夫，喜事鋪張，妄生枝節(jié)，造就此等繁縟儀節(jié)，而流俗相沿，并不知其奢而非禮。

當(dāng)然，不可置疑，清代禮學(xué)的興盛在某種程度上是過去的學(xué)者們對經(jīng)典的群體失憶或沉默造成的，但作為考訂的禮學(xué)是普世而絕非僅僅是埋首故紙堆的學(xué)問，家族祭祀便是很好的證明，“冠昏喪祭，蓋有家日用之體而通乎吉兇之需，固不可廢一而不講”。明清以來，關(guān)于家族祭祀的著述頗豐，禮學(xué)家們俱以所見，各記舊聞，如毛先舒的《喪禮雜說》、毛奇齡的《喪禮吾說》、王復(fù)禮的《家禮辨定》、許三禮的《讀禮偶見》、王心敬的《四禮寧儉編》、林伯桐的《士人家禮考》《品官家禮考》、張大翎的《時(shí)俗喪祭便覽》、趙執(zhí)信的《禮俗權(quán)衡》以及朝鮮學(xué)者的《四禮便覽》《四禮釋疑》《四禮笏記》《常體便覽》《家禮集考》《喪禮備要》《喪祭輯笏》等，至于各宗族譜所載喪祭程序與條目，更是不盡枚舉。一方面，學(xué)者們素知禮學(xué)繁復(fù)，讓“蒙學(xué)之士開卷了然，倉促之間有所考據(jù)而無失”尚且困難，更何況讓販夫走卒、鄉(xiāng)野草莽之流本一家之說而通家祭精義，更需要反復(fù)揣測古經(jīng)本義，有所發(fā)明。另一方面，家祭之學(xué)雖有朱子家禮與司馬書儀為藍(lán)本，但“確守家法無一言出入者甚鮮”，學(xué)者們?yōu)榍笊w棺之論，讓天下各宗各家尊己之說而反復(fù)考索，左右征引，最終反而使得家禮之學(xué)無頭無緒，禮條混亂不堪。且清代家禮已拋離先秦“固所自盡”的基準(zhǔn)，“今百姓送終，競為奢靡，破積世之業(yè)以供終朝之費(fèi)”，民俗多信僧侶誑誘，認(rèn)為須世道輪回而大興水陸道場，斥巨資開堂找僧演劇，宴請賓朋，使民風(fēng)凋零而失哀喪本義。

從這個(gè)意義上來講，我對曾祖的學(xué)問充滿著無比的敬重之意，這絕不會(huì)因我學(xué)識(shí)的不斷加深而稍有遞減。在《喪禮撮要》一書中，曾祖歸納了自己對禮經(jīng)要義的理解：于心有安。例如他在“反哭”條中這樣寫道：

近俗于題主后即行安主，則不以靈車載主至墓所，故反哭禮多不行耳。若主載至山地，此禮定宜遵行，必待反哭后乃行虞祭。

虞祭雖曰安魂之祭，亦有慰于人心。凡葬，必奉神主反室而哭，日中而行虞祭，這一點(diǎn)，朱子有明確交代：“主人以下奉靈車在途行哭，至家哭，祝奉神主入，置于靈座……葬之日，日中而虞?！狈纯薅Y不可或缺，清代定制，“既卜葬……題主、虞祭如常儀，歸奉升祔太廟”，由此可見，“必待反哭后乃行虞祭”是有根有據(jù)的。

又，曾祖在“卒哭”條中這樣寫道：

按古禮卒哭在虞祭后，今若能合三月之期而葬，則如古禮而行，然近俗多擇地而葬，三月之期甚有遲之?dāng)?shù)年者，將未虞而朝夕奠不罷乎？則失之煩。又有未卜佳城，或貧困不能久存，有不及三月之期，甚有數(shù)日即葬者。將既葬而虞，遂罷朝夕奠乎，則失之忍。茲酌過期而葬者，百日卒哭，罷朝夕奠，俟既葬而后行虞祭；不及期而葬者，葬畢，遂行虞祭，朝夕奠，至百日乃行卒哭，庶免煩與忍之失矣。

古禮，成服后行朝夕哭奠，至于士三月而葬，葬日即虞，卒哭乃在三虞后之剛?cè)?，所謂卒哭，即卒去“不時(shí)之哭”，改為朝夕“有時(shí)之哭”，以殺其哀之意，因此朝夕哭奠與卒哭不必再行重復(fù)。此本周代之禮，然而此制后世難以遵行，即作者交代，“近俗多擇地而葬”以至于數(shù)年不葬，又有家貧不及虞祭而葬，此皆明清以來實(shí)況，因?yàn)?，作者便建議分兩種情況處理，若逾期未葬，則卒哭而罷朝夕奠，葬后即虞；若早葬者，則即行虞祭、百日后卒哭，這樣一來，就可以避免禮條擾人，也可以做到“心安理得”。

又，在“新主入祠祔祭合祀”條中這樣寫道：

《記》云：殷練而祔，孔子善殷，以不急于死其親。程子曰：喪須三年而祔，茲酌祔主定于大祥之禮后行之，庶得孔程之意矣。

商在練祭即小祥后行祔祭，周在卒哭后行祔禮，因孔子乃殷之遺民，對殷禮自然有難以割舍的情結(jié)，故從殷禮，認(rèn)為一年后而行祔祭，《開元禮》則認(rèn)為禫祭而祔，程子認(rèn)為大祥后一年而祔，蓋“若卒哭而祔，則三年都無事。卒去不時(shí)之哭，又有朝夕哭，若無主在寢，則不知哭所何處”。曾祖則認(rèn)為，大祥后則中月而禫，禫祭名淡淡相安之意，似于人心更為安穩(wěn)。因此在大祥之后將主入祠更為妥當(dāng)。又，在“除神安靈致祭”條中這樣寫道：

按大祥之后，主即入祠，本屬至理，然今俗不以主入祠者，人人皆然。茲酌于大祥后除靈設(shè)祭，安主入家，亦不得已而為此也。

不過需要做出說明的是，雖然禮經(jīng)繁復(fù)，清代許多學(xué)者都期望能夠“撮要而行”，在不失古禮愿義與便宜從事之間尋求一個(gè)較好的交點(diǎn)，但是本書在箋釋時(shí)，還是在某些條文與制度上詳細(xì)的交代了由來，以便于讀者對比勘合。例如，在“五服制度”條中，原文僅交代了五服之人各服之服，并沒有對每一服制的歷代演變做出詳細(xì)交代，在箋釋時(shí)，筆者做出了歷代服制沿革的補(bǔ)征：

斬衰三年：

子為親、養(yǎng)父母?！粗苤?，父在，則為母服齊衰杖期，父卒，為母服齊衰三年。唐制，皆服齊衰三年。明制，服斬衰。清制，服斬衰〉。若女未嫁、已許嫁者、被出而歸者，亦服斬衰?！粗?、唐、明、清制為父則皆同，服斬衰。為母，明初服齊衰三年。后服斬衰。清服斬衰〉。父為長子。母為長子。子為繼母、為慈母、為養(yǎng)母、繼母〈周、唐、明、清制與母同〉、為慈母〈周、唐、明、清制與母同〉。庶子為所生母、為嫡母、適母?！粗苤疲冈?，為生母服齊衰杖期，父卒則服齊衰三年。宋制，皆服齊衰三年。明制，服斬衰。清同明制〉、為嫡母、適母[周制，父在，為適母服齊衰杖期，父卒則服齊衰三年，明制，服斬衰。清同明制]，子?jì)D亦同。婦為舅、姑。〈周制，為舅、姑服齊衰不杖期。唐制，為舅服斬衰、為姑服齊衰三年。明制，為舅、姑服斬衰。清同明制〉。為人后者為所生父母服，子?jì)D亦同。〈周制服齊衰三年。明服斬衰，清同明制〉。為人后者為所后祖父母，子?jì)D亦同?！粗?、唐、明、清制為后祖父則皆同。為祖母，周制服齊衰三年，明、清服斬衰〉。妻、妾為夫?！粗?、唐、明、清制妻為夫、家長則皆同。妾于家長，古稱君，明稱主。清為家長〉。傳曰何以三年？夫至尊也，君亦至尊也。嫡孫為祖父母承重。〈周、唐、明、清制為祖父則皆同，服斬衰。為祖母，明增適孫之妻同，祖在為祖母服同。周制服齊衰杖期。明服斬衰，為高曾祖承重亦同，祖父俱亡。周、唐、明、清制為高祖父則皆同〉。為曾祖父母〈周制服齊衰三年。明、清服斬衰〉。

曾祖晚年生活在血與火的戰(zhàn)爭之中，但他仍舊能夠潛心做這種“過時(shí)”的學(xué)問，不管窗外如何炮火紛紛，他終其一生都沒有改變學(xué)問的方向，當(dāng)然，最終也便不了了之。因?yàn)樵谀莻€(gè)年代，研究“民主”與“科學(xué)”、研究“”才是正途，否則皆視為妄作，被歷史證明為走不通的學(xué)問。歷史證明后者的確能挽救民族頹波，于今看來，似乎那些故紙堆的東西，對建設(shè)發(fā)展毫無益處。然而事實(shí)真正如此嗎？數(shù)十年前，人們認(rèn)為“禮教吃人”，要“打倒孔家店”、祛除儒學(xué)“糟粕”，試觀今日之中國，德行淪喪、人心敗壞，此罪當(dāng)咎于誰？人不講禮，類乎禽獸，我們丟棄了歷史的同時(shí)，也必將被歷史丟棄，這是亙古不變的一則道理，對于今日讀書人而言，過分追逐“現(xiàn)實(shí)意義”而忽視“歷史累積”，也同樣不可取。反過來講，曾祖生活在社會(huì)動(dòng)亂的時(shí)期，尚能求學(xué)問之“放心”，而我現(xiàn)在生活在人心動(dòng)亂的時(shí)期，為何不可也“求其放心而已矣”呢？

是書得以出版，自信功不唐捐，未來總會(huì)有大裨益于推治化之本。不過仍要感謝恩師宋玉波教授，先生早年赴英美諸國留學(xué)訪問，精通民主，在政治學(xué)界久負(fù)聲望、高風(fēng)亮節(jié)，于我有知遇之恩；感謝臺(tái)灣中華大學(xué)行政學(xué)系曾建元教授，讓筆者有幸成為他主編的《中華人文社會(huì)學(xué)報(bào)》史上最年輕的作者，此書得以出版，也得荷先生向秀威出版社主編力薦；感謝肖云樞、曹麗兩位教授無微不至的關(guān)心，筆者對學(xué)問的諸多靈感，得益于兩位教授的耳提面命；感謝《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部江雯教授，每念及江師的那句“沽之哉，沽之哉，以待識(shí)者也”，總能使我在內(nèi)心喚起對學(xué)問的巨大驚喜；感謝夏雪老師，她總愿意靜心聽我傾訴我的潦倒困惑，為我的諸般困頓解惑答疑；感謝秀威出版社的楊宗翰、孫偉迪兩位編輯，感謝他們給予我完成曾祖心愿的機(jī)會(huì)以及在編輯過程中付出的辛勤勞動(dòng)。

感謝愛人春香，從十余年前尚不諳世事的“點(diǎn)燈登閣各攻書”到今日的“移椅依桐同望月”，我能夠安心讀書作文，全仗于她毫無私心、怨言的照顧，本書的圖表編排也得益于她得指點(diǎn)。雖然我深知現(xiàn)在的學(xué)問尚不可使我安身立命，但十余年來，她始終堅(jiān)信我終有一日能學(xué)有所成，假以時(shí)日，我當(dāng)不辜負(fù)她的寄托。總而言之，沒有我的愛人，我的學(xué)問似乎也無從談起。

最應(yīng)該感謝我的父母，孔子有言：“出則事公卿，入則事父母，何有于我哉？”迄今為止，我尚不知“公卿”何在，依我的性格，也無心、無能、無意事之。十余年來，我四處游學(xué)，漂泊不定，亦未能陪伴在父母左右。父母垂垂老矣，但始終不忘記教誨我讀書的方法：學(xué)問之要，首在做人。

祭父范文第4篇

習(xí)俗：賽龍舟、端午食粽、佩香囊、懸艾、懸鐘馗像、掛荷包和栓五色絲線、點(diǎn)雄黃酒等。

故事：屈原愛國投江、伍子胥棄暗投明、孝女曹娥救父投江、古越民族圖騰祭、古越民族圖騰祭、五月五日是惡月惡日。

端午節(jié)，為每年農(nóng)歷五月初五。據(jù)《荊楚歲時(shí)記》記載，因仲夏登高，順陽在上，五月是仲夏，它的第一個(gè)午日正是登高順陽好天氣之日，故五月初五亦稱為“端陽節(jié)”。此外端午節(jié)還稱“午日節(jié)、五月節(jié)、龍舟節(jié)、浴蘭節(jié)、詩人節(jié)”等。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

祭父范文第5篇

關(guān)鍵詞:孝;論語;孔子

孝是中華民族的傳統(tǒng)核心美德之一。其實(shí)，孝的思想早在孔子以前就已產(chǎn)生，在西周的銅器銘文之中“孝”字從老從子，象征老人扶子之行，象征年輕人攙扶族中老者?！靶⒅疽耍址窍抻诟改?，諸父諸祖亦應(yīng)善事?！?《金文詁林》卷八) 在遠(yuǎn)古的氏族和部落社會(huì)之中，“孝”的意義是很廣的，是指對本族中年長者的尊重、敬愛、贍養(yǎng)和祭祀[1]。隨著家庭成為社會(huì)的基本單位和社會(huì)長時(shí)間的發(fā)展，“孝”也由對族中老者的尊敬變成對父母的關(guān)愛，成為處理家庭內(nèi)部關(guān)系的重要倫理規(guī)范，甚至在今天，對生者的“孝”更為受到重視。但是綜觀《論語》里的孝道思想，跟上古時(shí)期更為接近，那就是“孝”不僅僅是對父母的義務(wù)，還是忠于國家的品德基礎(chǔ)，是成為一個(gè)合格的士的標(biāo)準(zhǔn)之一，在孔子那里，孝不僅是物質(zhì)上的供養(yǎng)，更是精神上的撫慰和祭奠。

春秋時(shí)期是中國歷史上社會(huì)劇烈變動(dòng)的時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變革必然引起傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的動(dòng)搖，在禮崩樂壞的社會(huì)狀況之下，傳統(tǒng)宗法社會(huì)中維持人際關(guān)系的孝道思想也受到了嚴(yán)重沖擊，子弒父、臣弒君的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。在整飭社會(huì)秩序，重建孝道倫理的過程中，孔子起到了重要作用。

首先，孔子認(rèn)為“孝”是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展的前提?！墩撜Z》記載了孔子的學(xué)生有子所說的一句名言:“君子務(wù)本， 本立而道生， 孝弟也者， 其為仁之本也?！边@句話是說，孝悌是做人的根本， 人之行莫大于孝， 為人者如果做不到孝， 那其他的品質(zhì)也就無從談起。有子繼承的是孔子的思想，可是說這是對孔子孝道思想的延展，孔子自己也說，“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，凡愛眾，而親仁。行有馀力，則以學(xué)文?！痹诹硪槐救寮医?jīng)典《孝經(jīng)》中還有一句話說:“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也?！比寮覐睦碚撋峡隙诵⑹侨藗愖钪匾囊刂?。“仁”是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。有子認(rèn)為“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也?！狈干虾妥鱽y即為不忠，孝悌者鮮犯上而無作亂，是忠君愛國思想的擁護(hù)者。我們現(xiàn)在常說“孝順”一詞，似乎孝敬就代表著順從長輩或者權(quán)威的意志，那孝是不是就是愚忠和逆來順受?很多人因此產(chǎn)生誤解，批判《孝敬》的愚昧和保守。其實(shí)，僅就這一點(diǎn)，孔子早就給出了答案。有一次，曾子問孔子，“孝”是不是就等于“從父之令”，缺乏自己的獨(dú)立意志和價(jià)值的準(zhǔn)則呢? 孔子的回答是:“故當(dāng)不義，則子不可不爭于父，臣不可不爭于君。故當(dāng)不義則爭之，從父之令又焉得為孝乎! ”在“孝”之外，孔子還用了另一個(gè)道德的準(zhǔn)則“義”來規(guī)范它的實(shí)行。如果上級(jí)或者長輩言行不已，就可以阻止或者不執(zhí)行?？梢钥闯?，“義”作為一個(gè)概念是超越了君臣、父子的倫理關(guān)系的，《荀子子道篇》記載了同樣的一段話。魯哀公問孔子同樣一個(gè)問題。子貢認(rèn)為“子從父命”就是孝?？鬃诱f子貢是“小人”?？鬃又赋觥白訌母浮辈荒苷f子“孝”，臣從君，也不能說是臣“貞”。孔子說:“審其所以從之之謂孝，之謂貞也?！笨偠灾?，“孝”是子對為什么要從“父之令”的審慎的把握。把握的標(biāo)尺就是“義”?！靶ⅰ庇纱司统蔀樾≥吇蛘叱甲右罁?jù)一種更高的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值準(zhǔn)則，根據(jù)一定的認(rèn)識(shí)論方法處理與君和父的關(guān)系的一種品性。在這種解釋思路下，“孝”不是無原則的服從，“孝”是學(xué)道的表現(xiàn)和成就，是對自己內(nèi)心最高價(jià)值準(zhǔn)則的服從。“孝”不是對長輩和上級(jí)的單向的義務(wù)。

其次，孔子認(rèn)為在精神上的孝，意義遠(yuǎn)大于物質(zhì)的供養(yǎng)。關(guān)于這一點(diǎn)，孔子在《論語》中多有論述，對于不同弟子的提問，他給出了不同的答案，但是其中的要義都是一致的。他認(rèn)為一般人所說的養(yǎng)就是孝的觀念是有問題的。子游問孝，子曰:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”子夏問孝，子曰:“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?”孔子認(rèn)為，就是家里豢養(yǎng)的動(dòng)物，都能在物質(zhì)上被給予很好的照顧，那么給父母的物質(zhì)供養(yǎng)就不足以成為孝與不孝的分界線。能夠區(qū)分的只有抽象的情感。所以色是難的，要做到面對父母的時(shí)候，不厭煩而有愉悅之色，并不是每個(gè)家庭都能做到的。如果整天擺著一副臭臉，父母就是天天食鮑魚吃燕窩也不會(huì)開心的，父母最需要的是心靈的慰藉?？吹竭@兩句，心中感慨頗多，孔子的教導(dǎo)對現(xiàn)代人來說指導(dǎo)意義更大。在古代，交通不便，疆域窄小，出趟遠(yuǎn)門并非易事，正所謂“父母在，不遠(yuǎn)游”。但是今天，除了農(nóng)村那些出不來的人，還有多少人愿意固守家園，守護(hù)自己的父母?的確很多時(shí)候，我們可能身不由己，繁忙的工作，又有誰考慮到父母的感受?每當(dāng)我們推說加班加點(diǎn)而沒空探望他們的時(shí)候，我們是否記得孔子的教誨?那首《?；丶铱纯础吩诖蠼媳钡淖呒t不是沒有原因的，這一點(diǎn)，我很佩服孔子，他洞察到了人內(nèi)心的想法，一針見血地指出了癥結(jié)所在。在父母眼里，子女的陪伴和關(guān)切比物質(zhì)的豐盛要重要得多。所以孟武伯問孝，子曰:“父母惟其疾之憂?！笔堑模热皇切⒆?，那他在物質(zhì)和言行上的態(tài)度就不會(huì)受到父母的微詞，唯有疾病，是天災(zāi)，很難由人力控制，是父母和孝子都沒有辦法的。這種疾病，不是自身的不注意造成的。因?yàn)椤吧眢w發(fā)膚，受之父母，不可損毀?！彼宰匀坏牟“Y成為父母也是孝子最無能為力和擔(dān)憂的事件。另外，孔子還說:“孝哉閔子騫，人不間於其父母皆弟之言?！睂τ诟改笇ψ约汉⒆拥目捶?，向來都被認(rèn)為有主觀的成分，但是人們不會(huì)對孝子父母對孝子的看法有懷疑和不好的評(píng)價(jià)。孝道作為人倫之一，那個(gè)時(shí)代是大家很重視并且有目共睹的，如果是公認(rèn)的孝子，那么他的言行對社會(huì)就有一定的示范作用，成為道德楷模式的人物。此時(shí)，就連父母家人也變成了“孝”的監(jiān)督者，他們的言行是有公心且可供參考的。由此可見，孝在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被提升到了一個(gè)怎樣的高度。

再次，孝道對政治能夠起到作用。除了間接地從孝到忠，孝道還可以淳化社會(huì)風(fēng)氣，教化大眾，安定社會(huì)?；蛑^孔子曰:“子奚不為政?”子曰:書云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦為政，奚其為為政?”孔子認(rèn)為，在家族里對長輩的孝敬，對兄弟的愛護(hù)，可以維護(hù)一個(gè)家族的正常次序，這是有利于社會(huì)安定的，當(dāng)然是為政的一個(gè)方式。孔子還解釋說:臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。在他看來，倡孝實(shí)際上就是一種用德行來影響政治，作用于社會(huì)與百姓，維持社會(huì)秩序的一種治國方略。因此，孔子及儒家主張用孝教化百姓?！敖堂裼H愛，莫善于孝;教民禮順，莫善于悌。”(《孝經(jīng)廣要道章》) 對人們“ 教以孝，所以敬天下之為人父者也;教以悌， 所以敬天下為人兄者也;教以臣，所以敬天下為人君者也。”(《孝經(jīng)廣至德章》) 這樣社會(huì)就會(huì)穩(wěn)定， 形成“ 民用和睦，上下無怨”的局面?！缎⒔?jīng)》可謂儒家經(jīng)典，雖然直接吸收孔子的思想不多，但《孝經(jīng)》對孝的思想的闡發(fā)可以說是繼承了孔子的傳統(tǒng)，又生發(fā)開來的。特別關(guān)于孝和政治的關(guān)系，很好地繼承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能，使先秦儒家孝道思想在中國社會(huì)舞臺(tái)中扮演了一個(gè)極其重要的角色，從漢以后“以孝治天下”的格局貫穿于中國兩千多年的封建歷史。我認(rèn)為，西漢的罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)、舉孝廉的政策應(yīng)該就是儒家孝學(xué)說影響巨大的有力證據(jù)。舉孝廉之人，直接為官，看來孝真是與政治不可分割了。到了元明清時(shí)期，很多文人創(chuàng)作的戲曲和小說更是體現(xiàn)了用孝來教化大眾的思想傾向。比如《琵琶記》、《任孝子立地成神》等等。

最后，《論語》中提到，孝不僅是生養(yǎng)，還是死葬，不僅是對人生前的尊敬，更是對死后亡靈的尊重，慎終追遠(yuǎn)，這才是孝的完結(jié)。比如孟懿子問孝，子曰:無違。樊遲御，子告之曰:孟孫問孝於我，我對曰，“無違?！狈t曰:“何謂也?”子曰:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！边@里的“違”應(yīng)指的是違背禮節(jié)。就是說不管長輩是否在世都必須按照禮節(jié)來侍奉他們。對于死去的人，子曰:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝矣。”楊伯峻將“道“解釋為父輩合理的東西，引發(fā)了學(xué)者的爭議，有人認(rèn)為，三年不改，難道超過三年就可以把合理的東西改掉嗎?我覺得這是鉆牛角尖，孔子說過，順從并不是孝，這里應(yīng)當(dāng)采取楊的解釋，即在父喪的三年之內(nèi)，尊重父輩遺留下來的合理的教義，三年之后，可以添加或者根據(jù)具體要求進(jìn)行修訂，但是對合理的東西至少保證三年的不變化。沒有什么對錯(cuò)只之分，只不過時(shí)移事易，對待不同的事件一定有不同的正確防范。對于喪葬的禮節(jié)，孔子認(rèn)為并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所說，孔子重視的是心，而非物質(zhì)。同樣在論語中，他說:“禮，與其奢也，凝儉;喪，與其易也，寧戚?！比寮以趶?qiáng)調(diào)“ 哀戚”的神色，必須是發(fā)自內(nèi)心的憂傷，就是對死者最大的祭奠。同時(shí)，儒家又認(rèn)為這種悲哀之情是有節(jié)制的。要“致乎哀而止”(《論語子張》) 要有三年之祭，“父在觀其志，父沒觀其，三年無改于父之道“。但“無以死傷生，毀不滅性”，而對于喪祭之事，孝子必須恭敬嚴(yán)肅， 孔子說:“吾不與祭， 如不祭。”(《論語八佾》)“ 喪事不敢不勉”(《論語子罕》)表達(dá)了在祭祀時(shí)對先輩要虔誠。

可以看出，雖然在《論語》中，只有十九處明確地提到了“孝”，但是那些關(guān)于祭祀、關(guān)于忠、仁的闡釋也是跟孝不可分割的。從以上的分析，我們不難理解，“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想繞不過去的一條重要線索，從《論語》到《孟子》、《荀子》和孝經(jīng)，以及后世諸多的儒學(xué)經(jīng)典，都清晰地記錄了“孝”的發(fā)展軌跡。無怪乎有學(xué)者認(rèn)定，中國的文化從某種意義上來說就是孝的文化。當(dāng)然在談到孝道的積極意義的同時(shí)，我們也不能忽視過分絕對、片面地愚孝和死板遵守儒學(xué)教義對民族精神的傷害，對于每一種思想，我們都應(yīng)當(dāng)審慎和警惕，保持客觀的研究姿態(tài)。

參考書目:

(1)魯行經(jīng)院學(xué)報(bào)范玉秋林雨 2002年第5期論《孝經(jīng)》對孔子“孝”的思想的發(fā)展

(2)東岳論叢 2005 年5 月第26 卷第3 期黃開國先秦儒家孝論的發(fā)展與《孝經(jīng)》的形成

(3)《孝經(jīng)譯注》 汪受寬上海古籍出版社 1998年版

(4)《論語譯注》 楊伯峻譯注中華書局 1980年12月第2版

(5)昭烏達(dá)蒙族師專學(xué)報(bào)( 漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)第25卷第1 期 李淑霞論孔子思想中的誠信與孝悌問題