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儒家哲學(xué)范文第1篇

一、儒家修身思想的人性論基礎(chǔ)

儒家修身思想作為一個(gè)完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據(jù)和思想基礎(chǔ)的。儒家關(guān)于人性的討論歷史久遠(yuǎn)，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級(jí)及二種人性等問(wèn)題上。

1．性分善惡。

孔子認(rèn)為，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）孟子在此基礎(chǔ)上對(duì)人性的性質(zhì)進(jìn)行了厘定，在孟子看來(lái)，人性是善的，他說(shuō)：“人性之善也，猶水就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤诵陨频谋举|(zhì)是先天的、與生俱來(lái)的。孟子從性善論出發(fā)，指出人應(yīng)加強(qiáng)后天修養(yǎng)以使先天的善性得以擴(kuò)充和發(fā)揮。荀子則不同意孟子的性善論，認(rèn)為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說(shuō)：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！保ㄍ希┸髯与m然認(rèn)為人性是惡的，但是“可化”。他說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治?！保ㄍ希靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根據(jù)性惡論，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該通過(guò)后天的道德修養(yǎng)來(lái)改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚(yáng)雄從調(diào)和孟、荀人性善惡之爭(zhēng)的角度出發(fā)，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚(yáng)雄認(rèn)為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ㄍ希P(yáng)雄根據(jù)善惡相混說(shuō)，認(rèn)為應(yīng)加強(qiáng)后天的修養(yǎng)，以為善人。進(jìn)入唐代以后，李翱繼承和發(fā)展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)也。”（《復(fù)性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無(wú)不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性?！扒楸拘耙?，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“復(fù)性，”通過(guò)后天修養(yǎng)，恢復(fù)、擴(kuò)充人的善性。

2．性分品級(jí)。

漢儒董仲舒的人性理論很具代表性，他提出了“性分三品”的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性”。（《春秋繁露·實(shí)性》）“圣人之性”是上品，純善無(wú)惡；“斗筲之性”是下品，惡而無(wú)善；“中民之性”是中品，“待漸于教訓(xùn)而后能為善?！保ㄍ希┛梢姡偈娴男匀氛f(shuō)注重通過(guò)后天的修養(yǎng)和教化使人向善。

宋明理學(xué)的先驅(qū)韓愈也認(rèn)為性有三品，他說(shuō)：“性之品有上中下三：上焉者，善而已矣。中焉者，可導(dǎo)而上下也。下焉者，惡焉而已矣?！保ā对浴罚╉n愈的性三品說(shuō)與董仲舒沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，同樣認(rèn)為上品人性善而無(wú)惡，下品人性惡而無(wú)善，中品人性通過(guò)后天教化可導(dǎo)善惡。

3．性分二類。

張載首先提出把人性分為兩類的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\(chéng)明篇》）“天地之性”是天地共同的本性，純一至善；“氣質(zhì)之性”是氣聚為形而后具有的屬性，氣有清濁之分，故性有善惡之別。所以必須努力做“善反”的修身功夫，變化氣質(zhì)之性，回復(fù)到天地之性。宋明理學(xué)集大成者朱熹在張載、二程人性論基礎(chǔ)上進(jìn)一步論證和完善了兩類人性的理論。他說(shuō)：“論天地之性則是專指理而言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第四）天命之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)；氣質(zhì)之性則是無(wú)命之性受氣質(zhì)熏染發(fā)生的轉(zhuǎn)化形態(tài)，是對(duì)每個(gè)人直接發(fā)生作用的現(xiàn)實(shí)人性。形而上的天地之性是至善的，形而下的氣質(zhì)之性是可善可惡的。人應(yīng)加強(qiáng)后天的修養(yǎng)，祛除“污染”，修身向善。

二、儒家修身思想的核心和判斷標(biāo)準(zhǔn)

儒家的修身思想主要是圍繞“仁”來(lái)展開的，所謂“修身以道，修道以仁?！保ā吨杏埂罚┛鬃泳蛷?qiáng)調(diào)：“如有博施于民而能濟(jì)眾，可謂仁乎？”（《論語(yǔ)·雍也》）“能行五者于天下為仁矣。請(qǐng)問(wèn)之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）在孔子看來(lái)，博施濟(jì)眾，行恭、寬、信、敏、惠五者于天下，這就是仁德，也是修身思想的核心內(nèi)容。孟子發(fā)揮了孔子的思想，提出了以仁義核心的修身思想。他說(shuō)：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭剩酥舱玻涣x，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）人心是仁，人路是義，內(nèi)心修養(yǎng)達(dá)到了仁義境界，仁就會(huì)充塞于心中。

進(jìn)入宋元明清時(shí)期，張載、程顥、朱熹、王夫之等人在孔孟的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步向前發(fā)展了以“仁”為核心的修身思想。張載提出了“民胞物與”的泛道德主義，強(qiáng)調(diào)以人心之“仁”泛愛天地萬(wàn)物。程顥認(rèn)為先秦儒家的仁學(xué)強(qiáng)調(diào)博施濟(jì)眾、克己復(fù)禮的道德修養(yǎng)，這還不是“仁”之體，而只是“仁”之用，道德修養(yǎng)應(yīng)以“仁”之根本為重。明清之際的王夫之說(shuō)：“‘立人之道，曰仁曰義，’在人之天道也?！保ā端紗?wèn)錄·內(nèi)篇》）仁義是圣人之德，人之修身主要是行仁義，不違天道，與天合德。

“仁”是一種主觀的道德修養(yǎng)，是一種內(nèi)在的道德自覺，為仁由己不由人。但是這種主觀的道德修養(yǎng)何以可能？孔子認(rèn)為要達(dá)到“為仁”的自覺性，必須把“禮”這種外在的約制，通過(guò)“仁”的德性修養(yǎng)，完全變成一種內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范。“禮器，是故大備；”“制禮以節(jié)事?！保ā抖Y記·禮器》）禮的功用是用來(lái)調(diào)節(jié)人的行為，使人修養(yǎng)成器，使人完備。要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，”（《論語(yǔ)·顏淵》）人們的一切行為都要度于禮，立于禮，約之以禮，節(jié)之以禮，齊之以禮。這便是達(dá)到了仁?？鬃右笾卫韲?guó)家是不但要“導(dǎo)之以德，”同時(shí)也要“齊之以理?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子在教育弟子學(xué)習(xí)時(shí)，雖然首先要“博學(xué)于文，”但也要“約之以理?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）在孔子看來(lái)，任何修養(yǎng)都必須以“禮”為規(guī)范，才能真正修成恰倒好處的德性，不然，這種德性就會(huì)轉(zhuǎn)化為偏執(zhí)的過(guò)錯(cuò)了。所以他說(shuō)：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）荀子繼承了孔子的思想，將禮看作人們言行的標(biāo)準(zhǔn)，“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也”（《荀子·致士》），禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”（《荀子·勸學(xué)》），禮也是治國(guó)之根本，“隆禮重法則過(guò)有?！?，“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”（《荀子·修身》）。

儒家認(rèn)為“禮”是衡量一個(gè)人修養(yǎng)好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！叭瞬赜谛?，不可測(cè)度也。美惡皆在心中，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運(yùn)》）一個(gè)人修養(yǎng)的好壞、內(nèi)心的善惡，都只能以“禮”來(lái)衡量，除了“禮”，還能用什么呢？《禮記》中還指出夏禹等六君子，“未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其常，著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）這是說(shuō)夏禹等六位國(guó)君無(wú)不謹(jǐn)慎地以禮行事，按照禮來(lái)彰明大義，考察誠(chéng)信，明察過(guò)失，提倡仁愛，講求辭讓，向人們顯示做人的常道。

三、儒家修身思想的基本模式和主要內(nèi)容

儒家十分注重個(gè)人的自我修養(yǎng)和道德自律，即“修己”，并以此作為修身的基本模式?？鬃诱f(shuō)“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）修己功夫做得好，內(nèi)可以持敬，外可以安人、安百姓?？鬃诱J(rèn)為，修身是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，是一個(gè)人畢生堅(jiān)持不懈的事情?！吨杏埂吩疲骸熬硬豢梢圆恍奚怼??！靶奚怼蹦藶椤疤煜聡?guó)家九經(jīng)之首?！保ā吨杏埂罚┲挥小吧硇薅蠹引R，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”；“身不修不可以齊其家，”（《大學(xué)》）更何況“治國(guó)、平天下”呢。這就是說(shuō)人只有提高了自己的品德修養(yǎng)，而后才能“齊家、治國(guó)、平天下”；從天子至百姓，一律要把自身的修養(yǎng)作為根本。不修己，就不能整治好家族，甚至不能行于妻子。

孟子從他的“性善論”出發(fā)，提出了一整套“盡心”、“求放心”的修己思想。“盡心”就是盡心官能思的特點(diǎn)，去發(fā)現(xiàn)、去擴(kuò)充內(nèi)心固有的善端。“求放心”就是要力求找回因不能“寡欲”而喪失的“善性”?？梢?，“盡心”、“求放心”都是講究人的內(nèi)心修養(yǎng)，即“修己”。荀子從“性惡論”出發(fā)，提出了“化性起偽”的修己方法。他說(shuō)：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義?！保ā盾髯?#8226;性惡》）強(qiáng)調(diào)通過(guò)人的主觀修養(yǎng)和倫理道德的實(shí)踐，“起禮義，制法度”，使先天之“惡”變?yōu)楹筇熘吧啤保瑥亩D(zhuǎn)化人的“惡”的本性，使之符合道德規(guī)范。

儒家哲學(xué)范文第2篇

關(guān)鍵詞：先秦儒家；為政以德；仁政德治；哲學(xué)思想

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述堯舜，文武”（《漢書?藝文志》），“略于天道，詳于人道”[1]（P26），注重人的心性修養(yǎng)和社會(huì)群體的禮樂(lè)教化，提倡“德治”、“仁政”，認(rèn)為“為政在人”、“為政以德”，倡導(dǎo)以道德的方式解決人際和社會(huì)政治問(wèn)題，從而形成獨(dú)具仁政德治特色的政治哲學(xué)思想。對(duì)此，學(xué)界很多專家學(xué)者從不同視角給予專題性探討①，卻少有較全面的論述，故本文嘗試對(duì)此做整體性的梳理和解讀，展開對(duì)其所蘊(yùn)含的豐富合理內(nèi)涵和博大精深的理論體系的詮釋，以求教于方家。

一、修身為政，政者正也

先秦儒家強(qiáng)調(diào)修身，認(rèn)為修身是和睦家庭成員關(guān)系的必備條件，是立身處世參與社會(huì)管理的前提基礎(chǔ)；認(rèn)為為政在人，提倡為政以德；認(rèn)為為政者的道德素質(zhì)關(guān)系政治得失成敗、國(guó)家興衰治亂。如《大學(xué)》開篇就說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹認(rèn)為“大學(xué)者，大人之學(xué)也?！盵2]（P3）即是說(shuō)，“大學(xué)”就是關(guān)于修身齊家治國(guó)平天下的學(xué)問(wèn)。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[2]（P4）如《中庸》也說(shuō)：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”[2]（P29）

孔子把修齊治平作為畢生孜孜以求的目標(biāo)，非常注重修身與治國(guó)關(guān)系的探討。如子路問(wèn)怎樣才能成為君子，孔子給予三問(wèn)三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）。這三答都冠以“修己”。然而，怎樣修己？達(dá)到怎樣的人格標(biāo)準(zhǔn)和人生目標(biāo)？對(duì)此，孔子提出了“仁”這一哲學(xué)性質(zhì)的范疇，視“仁”為普遍的倫理原則，修己為政的最高理想境界。孔子提倡“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》），要求人們克制自身的私欲，積極向人格的最高標(biāo)準(zhǔn)“仁”靠近。具體就是一言一行都要“約之以禮”（《論語(yǔ)?顏淵》），做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)?顏淵》）。但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，關(guān)鍵需要把禮的外在行為規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)心道德自覺，即要有一顆“仁愛”之心。他說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)?八佾》）如此，才能建立一個(gè)充滿仁愛而和諧有序的社會(huì)，才能改變“禮壞樂(lè)崩”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

孟子發(fā)展了孔子“修己”思想，提出“修身”說(shuō)。他認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁上》）。同時(shí)從人性的高度強(qiáng)調(diào)修身的必要性。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希?！保ā睹献?離婁下》）認(rèn)為人與禽獸區(qū)別的一點(diǎn)就是“德性”，也就是人的社會(huì)性。所以人一定要明德、修身。否則，人就與動(dòng)物沒(méi)有什么區(qū)別了。其次，孟子繼承發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”思想，提出“仁政”學(xué)說(shuō)。認(rèn)為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子?離婁上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者無(wú)敵?！狈駝t，“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也”，甚至“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無(wú)后災(zāi)。以若所為求若所欲，盡力而為之后必有災(zāi)?！保ā睹献?梁惠王上》）不行仁政，猶緣木求魚，以致會(huì)出現(xiàn)“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子?梁惠王下》）的結(jié)果或?yàn)?zāi)難。

荀子認(rèn)為修身就是治國(guó)，就等于治國(guó)。他說(shuō)：“聞修身，未嘗聞為國(guó)也。”（《荀子?君道》）這已超越了孟子的修身是治國(guó)根本之說(shuō)。關(guān)于修身的必然性，荀子是從人性惡的角度進(jìn)行論證說(shuō)明的。認(rèn)為人有“性偽之分”，他說(shuō)：“不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也?！保ā盾髯?性惡》）為此，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子?性惡》），同時(shí)進(jìn)一步解釋說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子?性惡》）即是說(shuō)，人的本性是惡的，而仁義禮智等是后天人為的，不是人本身固有的，是學(xué)習(xí)和培養(yǎng)的結(jié)果。如果任由人性發(fā)展，必將引發(fā)爭(zhēng)奪，導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂；若能“化性起偽”，發(fā)展后天的仁義禮智等，則天下就可歸于治。

孔子修己之道既重內(nèi)在仁的自覺又重外在禮的規(guī)范，孟子修身則偏重內(nèi)在仁的自覺。孟子從人性善出發(fā)，提出“盡心”、“養(yǎng)性”的修身方法。他說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献?盡心上》）有的學(xué)者認(rèn)為，這是孟子道德修養(yǎng)論的綱領(lǐng)。[3]（P106）這一說(shuō)法雖不十分恰當(dāng)，卻在一定程度上道出了孟子道德修養(yǎng)論的主要內(nèi)容和基本途徑。荀子認(rèn)為“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮儀然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義，則悖亂而不治”（《荀子?性惡》）。由此看出，荀子繼承和發(fā)展的是孔子外在禮的規(guī)范這一路向，注重“隆禮尊師”，強(qiáng)調(diào)外在“師法之化”，與孟子側(cè)重孔子內(nèi)在仁的自覺，注重內(nèi)求于心、盡心養(yǎng)性的路徑恰恰相反。

如果說(shuō)修身為政是孔、孟、荀政治哲學(xué)思想總要求的話，那么“政者，正也”則是對(duì)為政者的特殊要求。如司馬談?wù)撊寮視r(shí)說(shuō)：“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸?！盵4]（P3289）一語(yǔ)道出儒家修身為政、以身作則的政治思想觀念。如季康子向孔子問(wèn)怎樣為政，他說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，熟敢不正？”（《論語(yǔ)?顏淵》）又如季康子向孔子求教如何防止盜賊，他說(shuō)：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）孔子認(rèn)為“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也認(rèn)為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語(yǔ)?子路》）即是說(shuō)，為政者只有以身作則、做好表率，服從命令，聽從指揮。孟子從“仁政”的視角強(qiáng)調(diào)為政者的修養(yǎng)，他說(shuō)：“君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献?盡心下》）但關(guān)鍵是為政者要“反求諸己”，他說(shuō)：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣。”（《孟子?離婁上》）也說(shuō)：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献?離婁上》）荀子主張“尊師隆禮”，認(rèn)為“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身，無(wú)師吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！保ā盾髯?修身》）荀子亦把君民比作“儀”與“影”，“盤盂”與“水形”。他說(shuō)：“君者儀也，民者影也，儀正而影正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方?！保ā盾髯?君道》）要求君要為民師表，為民做出表率。這些無(wú)不道出“政者，正也”的豐富內(nèi)涵。

二、民為邦本，仁政愛民

重視民眾是中國(guó)古代政治思想的主要特征之一，民為邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚書?泰誓》記載：“天矜于民，民之所欲，天必從之。天視自我民視，天聽自我民聽?！笨鬃颖小肮胖疄檎?，保民為本”的理念，把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”（《論語(yǔ)?堯曰》）。為此，主張對(duì)民要“惠而不費(fèi)，勞而不怨”（《論語(yǔ)?堯曰》）；提倡“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)?學(xué)而》），“庶、富、教”（《論語(yǔ)?子路》）；做到“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)?顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》），等等?？鬃臃磳?duì)為政者聚斂錢財(cái)，對(duì)弟子冉求參與調(diào)整賦稅、增加民眾負(fù)擔(dān)的做法，十分氣憤地說(shuō)道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！保ā墩撜Z(yǔ)?先進(jìn)》）稱贊子產(chǎn)有“養(yǎng)民以惠，使民以義”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）等四種君子的行為。

孟子把民本思想發(fā)展到一個(gè)嶄新高度，他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献?盡心下》）在民、社稷、君三者中，認(rèn)為民是最重要的，并說(shuō)道：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献?盡心下》）基于此，孟子告誡君說(shuō)：“保民而王，莫之能御也?！保ā睹献?梁惠王上》）反之，民眾有權(quán)起來(lái)君。如齊宣王問(wèn)孟子說(shuō)：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說(shuō)：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子?梁惠王下》）孟子認(rèn)為得民心者得天下，他說(shuō)：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子?離婁上》）為此，為政者應(yīng)行仁政，與百姓同呼吸、共命運(yùn)，即“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子?梁惠王下》）。否則，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可發(fā)于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）。即是說(shuō)，像堯、舜那樣具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。為此，孟子提出“制民之產(chǎn)”、“庠序之教”、“省刑罰”、“薄賦斂”等保民、養(yǎng)民和教民措施。

荀子認(rèn)為“天立君為民”，他說(shuō)：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯?大略》）君是天為民所設(shè)立的，所以君主必須時(shí)刻為民眾著想，并以舟和水的比喻來(lái)說(shuō)明君與民的關(guān)系。他說(shuō)：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”（《荀子?王制》）這一方面說(shuō)明民是君賴以生存的基礎(chǔ)，一方面指出民能決定君的命運(yùn)。為此，荀子認(rèn)為君要愛民、利民。他說(shuō)：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也、愛而不用也者，取天下矣?！保ā盾髯?富國(guó)》）又說(shuō)：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無(wú)危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣。而求安樂(lè)，是狂生者也……故人主欲強(qiáng)固安樂(lè)，則莫若反之民。”（《荀子?君道》）這與孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并舉，選賢使能

先秦儒家認(rèn)為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可謂得賢才，則國(guó)無(wú)不治；失賢才，則國(guó)無(wú)不危。

孔子倡導(dǎo)“為政以德”，認(rèn)為“政在選臣”。如弟子仲弓問(wèn)如何為政，孔子回答說(shuō)：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）朱熹注說(shuō)：“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣?！盵2]（P141）在談到衛(wèi)靈公的昏庸無(wú)道時(shí)，季康子說(shuō)：“夫如是，奚而不喪？”孔子說(shuō)：“仲叔圉治賓客，祝治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）在孔子看來(lái)，即便是國(guó)君昏庸無(wú)道，只要選人得當(dāng)，有賢才輔佐，也能保國(guó)泰民安。孔子認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”（《論語(yǔ)?顏淵》）；“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《論語(yǔ)?為政》）即是說(shuō)，使用賢能之人為政，民眾就服從管理。孔子反對(duì)見賢不舉，曾批評(píng)臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說(shuō)：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）

孟子認(rèn)為“不用賢則亡”（《孟子?告子下》）。他說(shuō)：“虞國(guó)不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與？”（《孟子?告子下》）為此，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)以仁愛賢能為急務(wù)，他說(shuō)：“仁者無(wú)不愛也，急親賢之為務(wù)?！保ā睹献?盡心上》）同時(shí)主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子?公孫丑上》）。他說(shuō)：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國(guó)之所存者幸也?！保ā睹献?離婁上》）也說(shuō)：“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國(guó)，必畏之矣?！保ā睹献?公孫丑上》）可見，孟子把舉賢使能看成事關(guān)國(guó)家存亡的治國(guó)大計(jì)。

荀子雖“隆禮重法”，但認(rèn)為禮法是由人來(lái)制定和執(zhí)行的，所以政治成敗的關(guān)鍵最終還是在人而不在法。他說(shuō)：“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”（《荀子?君道》）法是治之端，但法離開了人的執(zhí)行，并不能獨(dú)立發(fā)揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執(zhí)法，則法雖不完備，執(zhí)法之人可觸類旁通，可彌補(bǔ)法之不足，即“有法以法行，無(wú)法者以舉類”（《荀子?君道》）；如無(wú)賢能之人執(zhí)法，就是法再完備，可能因施法不當(dāng)，導(dǎo)致國(guó)家滅亡。所以荀子得出結(jié)論說(shuō)：“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也?！保ā盾髯?王制》）也說(shuō)：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”（《荀子?君子》）荀子還用國(guó)君取相來(lái)說(shuō)明舉賢使能的重要性，他說(shuō)：“強(qiáng)固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強(qiáng)。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削?！保ā盾髯?王霸》）國(guó)君賢能，相賢能，這是最理想的管理結(jié)構(gòu)。如國(guó)君自身能力不夠，卻有憂患意識(shí)，選拔賢能之人輔佐，國(guó)家照樣可以強(qiáng)盛；如國(guó)君自身無(wú)能，卻任人唯親，任用無(wú)能之人輔佐，國(guó)家就危險(xiǎn)了。

四、關(guān)注民生，富民強(qiáng)國(guó)

先秦儒家心系民生，主張富民強(qiáng)國(guó)，并提出了許多獨(dú)到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)?堯曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸；渚者，利其魚鹽；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費(fèi)于財(cái)也?！盵5]（P312）楊伯峻先生則認(rèn)為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。[6]（P210）可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導(dǎo)思想。無(wú)論是輕徭役、薄賦斂、節(jié)用愛民，還是制民之產(chǎn)、使民以時(shí)、富民強(qiáng)國(guó)，都是這一思想不同維度的體現(xiàn)。

先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產(chǎn)、使民以時(shí)，讓百姓有更多的時(shí)間從事物資生產(chǎn)。孔子說(shuō)：“出門如臨大賓，使民如承大祭?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）也說(shuō)：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》）孟子認(rèn)為“民事不可緩也”（《孟子?滕文公上》），強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)”，提倡“制民之產(chǎn)”，使人們上可贍養(yǎng)父母，下可撫養(yǎng)妻子兒女。他說(shuō)“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梁惠王上》）荀子主張發(fā)展生產(chǎn)，勿奪農(nóng)時(shí)。他說(shuō)：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓，而安樂(lè)之?！保ā盾髯?王制》）也說(shuō)：“不富無(wú)以養(yǎng)民情……故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。”（《荀子?大略》）并認(rèn)為只有民富，才能國(guó)富，他說(shuō)：“民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。余若丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所藏之?！保ā盾髯?富國(guó)》）同時(shí)，鼓勵(lì)和保護(hù)工商業(yè)的發(fā)展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關(guān)市幾而不征”（《荀子?王霸》）、“平關(guān)市之征”（《荀子?富國(guó)》）等。

先秦儒家提倡節(jié)用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉?？鬃诱f(shuō)：“省力役，薄賦斂，則民富矣?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)?賢君》）也說(shuō)：“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄?！保ā秶?guó)語(yǔ)?魯語(yǔ)下》）即是說(shuō)，國(guó)家的財(cái)政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負(fù)。他說(shuō)：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《孟子?盡心下》）也說(shuō)：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。”（《孟子?盡心下》）即“在下者，易治其田疇，則地?zé)o遺利，在上者，又薄其賦斂，則國(guó)無(wú)橫征；固民皆可令其富足也。食之以時(shí)，用之以禮，則食用舒，而財(cái)有余，故不可勝用也?！盵5]（P536）可見，《大學(xué)》說(shuō)的“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”[2]（P12）這一生財(cái)富民強(qiáng)國(guó)的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導(dǎo)原則。

五、禮主刑輔，寬猛相濟(jì)

先秦儒家提倡以德化民、以禮教民、以刑禁民，主張“省刑慎罰，寬猛相濟(jì)”的為政思想。禮作為宗法等級(jí)社會(huì)的一種倫理政治制度，調(diào)節(jié)著社會(huì)生活的方方面面，規(guī)范著人們?nèi)粘Ｉ畹难孕小⑺枷牒颓楦?。如《左?隱公二十一年》記載：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！笨鬃诱f(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！保ā墩撜Z(yǔ)?季氏》）孟子說(shuō)：“上無(wú)禮，下無(wú)學(xué)，賊民行，喪無(wú)日矣?！保ā睹献?離婁上》）也說(shuō)“不信仁賢，則國(guó)空虛，無(wú)禮義，則上下亂?！保ā睹献?盡心下》）孔子要求人們的一切思想、言行和情感都必須“約之以禮”。孟子認(rèn)為王道仁政的根本在于以禮教化百姓，他說(shuō)：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義……然而不王者，未之有也?！保ā睹献?梁惠王上》）可見，禮是教化民眾、治理國(guó)家的基本原則。

先秦儒家提倡禮樂(lè)教化，主張禮主刑輔、禮刑兼用?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）也說(shuō)：“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）又說(shuō)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠?昭公二十一年》）由此可見，孔子認(rèn)為要禮刑兼用，不可偏廢?？鬃臃磳?duì)不教而殺，認(rèn)為“不教而殺謂之虐”（《論語(yǔ)?堯曰》）。如季康子向孔子問(wèn)政說(shuō)：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）孟子極力提倡仁政、王道，主張“教而后殺”，反對(duì)株連，提出“罪人不孥”（孟子?梁惠王下），但也強(qiáng)調(diào)“明其政刑”（《孟子?公孫丑上》），認(rèn)為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》），治國(guó)理政應(yīng)禮義道德與政令刑罰兼用。荀子“隆禮重法”，強(qiáng)調(diào)禮治，但不排除法治，提倡以“賞功罰過(guò)”的法治手段輔助“禮治”，認(rèn)為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子?大略》）。荀子提倡先以禮義進(jìn)行教化，即“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申之”（《荀子?議兵》）。如果無(wú)效，才不得不用刑懲罰，但要明德慎罰。他說(shuō)：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲?！保ā盾髯?富國(guó)》）也說(shuō)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯?成相》）

結(jié) 語(yǔ)

孔子肇始，經(jīng)孟子、荀子發(fā)展完善而形成的先秦儒家政治哲學(xué)思想，迨至漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，才與中國(guó)封建社會(huì)的上層建筑開始保持很大程度的圓融契合，并逐步發(fā)展成為中國(guó)封建社會(huì)政體的主體意識(shí)和人們社會(huì)生活的主導(dǎo)思想，對(duì)于中國(guó)封建社會(huì)的延續(xù)和發(fā)展，以及中華民族的心理和風(fēng)俗習(xí)慣的形成，發(fā)揮出前所未有的巨大作用。盡管有理想化的傾向和歷史的局限性，但其所蘊(yùn)含的豐富合理內(nèi)涵、深厚的思想基礎(chǔ)和博大精深的理論體系，至今仍有超越時(shí)空的價(jià)值。

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[3]朱貽庭.中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1989.

[4][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

儒家哲學(xué)范文第3篇

摘要 根據(jù)對(duì)內(nèi)部與實(shí)力增長(zhǎng)和諧兩個(gè)基本目標(biāo)的排序不同，規(guī)范性哲學(xué)可以分為以下三種：和諧取向社會(huì)哲學(xué)，增長(zhǎng)和并重社會(huì)哲學(xué)，增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中代表儒家主張的哲學(xué)思想主要是和諧取向社會(huì)哲學(xué)。隨著社會(huì)的發(fā)展，儒家主張的和諧取向社會(huì)哲學(xué)逐漸被增長(zhǎng)取向的社會(huì)哲學(xué)取代，不再局限在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)里，中國(guó)社會(huì)哲學(xué)完成了轉(zhuǎn)型，雖然增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)制造了諸多的社會(huì)問(wèn)題，但它的存在仍然具有很深的影響。

關(guān)鍵詞 儒家 和諧取向 社會(huì)哲學(xué) 現(xiàn)代化

在現(xiàn)代社會(huì)評(píng)判與未來(lái)政策導(dǎo)向中，社會(huì)哲學(xué)起到直接的決定性作用，必須要求對(duì)當(dāng)下社會(huì)有一個(gè)具體的明確的價(jià)值日標(biāo)，還要對(duì)這些目標(biāo)進(jìn)行整合。儒家的和諧取向社會(huì)哲學(xué)現(xiàn)代化研究的一項(xiàng)重要任務(wù)便是整合與目標(biāo)，因?yàn)檫@將會(huì)決定著人們未來(lái)自身的行為方向及對(duì)日前一部分政策的批判，就這些來(lái)看，不管是對(duì)個(gè)人還是國(guó)家，都有著極為重要的作用。

一、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和諧取向社會(huì)哲學(xué)的特征

（一）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)注重整體和諧

對(duì)于某一社會(huì)內(nèi)部來(lái)說(shuō)，物質(zhì)生活水平持續(xù)提高、物質(zhì)豐富并沒(méi)有成為公眾追求的理想生活，人們對(duì)物質(zhì)的要求還停留在較低的層次，且對(duì)物質(zhì)生活的水平提高限度堅(jiān)持著保守的解釋。在社會(huì)外部，不會(huì)存在嚴(yán)重的威脅，即使發(fā)生了威脅，解除的可行途徑，也是社會(huì)關(guān)系的內(nèi)部調(diào)整，不是國(guó)家實(shí)力的加強(qiáng)。在傳統(tǒng)的社會(huì)里，尤其是中國(guó)古代，增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)不僅缺少社會(huì)的內(nèi)部動(dòng)力，還缺少社會(huì)的外部動(dòng)力。增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)，可以產(chǎn)生在公眾持續(xù)的、普遍的物質(zhì)上追求，也可以在激烈的國(guó)際之間的競(jìng)爭(zhēng)中產(chǎn)生，以及經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的發(fā)展作為實(shí)力進(jìn)行擴(kuò)展創(chuàng)造中，但是在中國(guó)的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)德治主義進(jìn)行貫穿

古中國(guó)在沒(méi)有完全破壞種族血緣的關(guān)系下由種族社會(huì)建立起來(lái)的國(guó)家，是家族本位社會(huì)結(jié)構(gòu)。而這種結(jié)構(gòu)，家才是國(guó)的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會(huì)與國(guó)家之間的聯(lián)系，都是以血緣關(guān)系作為基礎(chǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。且儒家的德治主義是從血緣關(guān)系出發(fā)，漸漸上升到倫理政治，最終的目標(biāo)都是為了實(shí)現(xiàn)天下和諧穩(wěn)定。在這個(gè)道德倫理的主線中，個(gè)人只是起點(diǎn)，家庭是聯(lián)系的紐帶，國(guó)家才是終極，對(duì)于儒家提倡的修身齊家治國(guó)平天下進(jìn)行實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，維護(hù)社會(huì)和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)看重道德踐履

傳統(tǒng)儒家的和諧觀不僅根植在中國(guó)古代的血緣家庭里，在以自然經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實(shí)實(shí)在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護(hù)了封建宗法還規(guī)范了民眾的日常生活，同時(shí)，在道德踐履對(duì)理想的和諧社會(huì)作用上，德治主義也進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。因此，儒家就對(duì)道德踐履的看重成了儒家傳統(tǒng)和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，儒家把三綱五常作為評(píng)價(jià)個(gè)人道德的標(biāo)準(zhǔn)，更為積極的參加社會(huì)的政治生活，把建立天下天平作為社會(huì)的重任，主動(dòng)地去維護(hù)社會(huì)現(xiàn)存的次序，把實(shí)現(xiàn)王道的社會(huì)、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內(nèi)容。其次，儒家注重實(shí)踐，認(rèn)為道德踐履比道德認(rèn)知更為重要。從根本上看，傳統(tǒng)的儒家和諧道德觀最大的價(jià)值就是維護(hù)整個(gè)社會(huì)的利益，提高社會(huì)的和諧、穩(wěn)定。儒家所有的道德實(shí)踐與道德的理論體系，都把維護(hù)整個(gè)社會(huì)利益作為最高目標(biāo)與最終目標(biāo)。其主張通過(guò)應(yīng)用與道德踐履完善社會(huì)、完善自我，強(qiáng)烈的時(shí)代的使命感與道德的責(zé)任感鮮明的體現(xiàn)和諧價(jià)值道德實(shí)踐。

二、現(xiàn)今人們對(duì)于儒家和諧取向的社會(huì)哲學(xué)的理解

事實(shí)上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)有非常深刻的影響，中華幾千年的進(jìn)步，也證明了這一點(diǎn)。如果單從社會(huì)的捕述來(lái)看，《論語(yǔ)》相對(duì)來(lái)說(shuō)沒(méi)有《札記?禮運(yùn)》捕述的科學(xué)與系統(tǒng)?！按笸敝斜憩F(xiàn)得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現(xiàn)在讀者面前，即使經(jīng)歷了千年的發(fā)展，今天仍然可以品味出書中描述的優(yōu)美及動(dòng)人之處。“大同”還說(shuō)明了一些目前必須會(huì)遇到的元素，如物質(zhì)生活改善，經(jīng)濟(jì)不斷提升，還對(duì)品德的純潔與無(wú)私、人和人之間的互相關(guān)心進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上，這也并不是對(duì)社會(huì)最完整的捕述，還是存在一部分不足。實(shí)踐證明，和諧價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了實(shí)力增長(zhǎng)價(jià)值。

需要引起人們注意的是，并不是所有的關(guān)于社會(huì)哲學(xué)的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統(tǒng)外，還存在部分非主流的傳統(tǒng)。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實(shí)力，和諧價(jià)值并沒(méi)有在人們心中占據(jù)非常重要的地位。

三、增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)的兩大根基

從中國(guó)古代與西方古代的轉(zhuǎn)型可以看到，增長(zhǎng)取向社會(huì)會(huì)哲學(xué)的兩大根基：其一是國(guó)際間的競(jìng)爭(zhēng)；其二則是國(guó)民對(duì)福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結(jié)合，社會(huì)哲學(xué)才可以擁有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)采取政策、體制的方式可改造現(xiàn)今社會(huì)面貌，社會(huì)哲學(xué)下，對(duì)政策、體制的選擇時(shí)，都是首先考慮其帶來(lái)的效率。在當(dāng)今社會(huì)，不管是社會(huì)人士與哲學(xué)家怎樣不滿，社會(huì)和國(guó)家真正尊崇的原則是發(fā)展第一、實(shí)力第一，而個(gè)人全面發(fā)展、社會(huì)內(nèi)部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因?yàn)橹皇羌骖?，所以很多時(shí)候就要被犧牲。從而當(dāng)今社會(huì)的許多弊端，例如犯罪嚴(yán)重、環(huán)境破壞、分配不公等，都跟增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)有緊密的聯(lián)系；這些弊端都一一遭到世人的譴責(zé)，這些譴責(zé)可以看出人們對(duì)更健康、更優(yōu)良生活的向往。只有在健康、優(yōu)良的生活環(huán)境下，人們互相之間才會(huì)得到尊重，人與人、自然之間都會(huì)達(dá)到高度的和諧。

但是，當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的階段要求人們必須對(duì)社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)型以及實(shí)現(xiàn)更高的生活狀態(tài)，都要有一個(gè)準(zhǔn)確清醒的判斷。且近代以來(lái)這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無(wú)法動(dòng)搖國(guó)家民族的地位，民族意識(shí)以及國(guó)家意識(shí)一直都很強(qiáng)大。冷戰(zhàn)結(jié)束之后的十多年來(lái)，一方面是跨國(guó)企業(yè)、通訊網(wǎng)絡(luò)等經(jīng)濟(jì)密切交往帶來(lái)的全球化；另一方面則是一直沒(méi)有消弭的民族意識(shí)，甚至于在社會(huì)、政治及經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)看來(lái)，民族一直都占據(jù)著重要的地位。在經(jīng)濟(jì)上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國(guó)家，就憑民族國(guó)家對(duì)于世界的權(quán)威，可以給增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)強(qiáng)有力支持。

四、和諧取向社會(huì)哲學(xué)的現(xiàn)代化分析

在傳統(tǒng)的社會(huì)，和諧取向社會(huì)哲學(xué)本就有理論和觀念的基礎(chǔ)，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會(huì)根源。和諧取向社會(huì)哲學(xué)呈現(xiàn)了傳統(tǒng)的社會(huì)對(duì)于優(yōu)良生活或理想社會(huì)的理解。就現(xiàn)在看來(lái)，好的生活就是物質(zhì)可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長(zhǎng)，物質(zhì)也要可以達(dá)到持續(xù)滿足。那種物質(zhì)上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無(wú)憂，精神卻不能提升的生活狀態(tài)，在現(xiàn)代人看來(lái)如今的社會(huì)狀態(tài)不會(huì)成為理想社會(huì)。但是傳統(tǒng)觀念卻不這樣看，在古人看來(lái)，物質(zhì)上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無(wú)虞，豐衣足食，這樣的社會(huì)理想與傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r是符合的。雖然傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)力也在不斷發(fā)展，但是，發(fā)展的速度異常緩慢。這種社會(huì)的條件下，保守、低下的生活期望是必然發(fā)展趨勢(shì)。除特別情況外，儒家對(duì)物質(zhì)豐富、生產(chǎn)力持續(xù)發(fā)展、物質(zhì)的生活水平提高并沒(méi)有抱太大的期望。

致使和諧取向社會(huì)哲學(xué)另一個(gè)原因是，國(guó)家面臨周邊環(huán)境和應(yīng)對(duì)周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內(nèi)部和諧與總體力量?jī)烧邇?yōu)先問(wèn)題上，哲學(xué)家不僅要表達(dá)社會(huì)公眾理想的生活，還要對(duì)國(guó)家的外部環(huán)境進(jìn)行判斷，同時(shí)提出應(yīng)對(duì)外部勢(shì)力的方法，因?yàn)?，?duì)自身安全的保護(hù)是各個(gè)國(guó)家最為關(guān)心與看重的一個(gè)問(wèn)題。儒家認(rèn)為國(guó)家面臨的外部勢(shì)力帶來(lái)的壓力，是社會(huì)上弱肉強(qiáng)食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結(jié)論便是，優(yōu)先考慮競(jìng)爭(zhēng)目標(biāo)，盡力實(shí)現(xiàn)自身強(qiáng)大，而不是使內(nèi)部關(guān)系和諧。反之，如果認(rèn)為外部勢(shì)力不會(huì)對(duì)國(guó)家造成壓力，或認(rèn)為在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)使決定本國(guó)命運(yùn)的是道義而不是實(shí)力，那么，就會(huì)有限考慮內(nèi)部和諧問(wèn)題不會(huì)優(yōu)先考慮強(qiáng)大國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。

不同歷史時(shí)期下，儒家的社會(huì)哲學(xué)設(shè)計(jì)的國(guó)家是不同的。孔子眼中的國(guó)家是周王室統(tǒng)治下的華夏各國(guó)，一直到戰(zhàn)國(guó)，周王室統(tǒng)治的國(guó)家變成了許多諸侯國(guó)。雖然后來(lái)的孟子關(guān)心的還是各個(gè)諸侯國(guó)的統(tǒng)一體，但是現(xiàn)實(shí)讓孟子不得不去從某一個(gè)諸侯國(guó)的角度思考問(wèn)題。至于儒家后世眼中的國(guó)家，都是華夏王朝解體后的一部分少數(shù)民族。盡管華夏王朝經(jīng)歷了由盛及衰的過(guò)程，在儒家看來(lái)，外部勢(shì)力根本構(gòu)不成威脅，即便有威脅，也可通過(guò)調(diào)節(jié)內(nèi)部和諧的方式解除。

儒家哲學(xué)范文第4篇

首先，成為“很像樣的人”。他說(shuō):“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來(lái)只是說(shuō)‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個(gè)區(qū)別，于是后來(lái)另造了一個(gè)‘仁’字，這應(yīng)當(dāng)即是‘仁者人也’的本義?！保?］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說(shuō):“‘仁者人也’第二步則發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應(yīng)當(dāng)在生理之上追求一個(gè)人之所以為人的根據(jù)的意思?！保?］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內(nèi)容，這種主體性是一種個(gè)體的主體性，是一種由外向內(nèi)的反省與自覺。當(dāng)個(gè)人主體具備了道德責(zé)任感之后，自我意識(shí)需要經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的提升和內(nèi)化，發(fā)展為“愛人”。徐復(fù)觀說(shuō):“‘愛人’確是‘仁’的一種主要內(nèi)容。但《論語(yǔ)》上所說(shuō)的人，固須涵有愛人之意，卻不可說(shuō)愛人即等于《論語(yǔ)》上所說(shuō)的‘仁’。”［3］P133所謂“愛人”，是指“道德的自覺自省，是由一個(gè)人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時(shí)，此時(shí)不復(fù)有‘人己’對(duì)立的存在。于是對(duì)‘己’的責(zé)任感，同時(shí)即表現(xiàn)而為對(duì)‘人’的責(zé)任感;‘人’的痛癢休戚，同時(shí)即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對(duì)人的責(zé)任感而來(lái)的對(duì)人之愛，自然與根于對(duì)己的責(zé)任感而來(lái)的無(wú)限向上之心渾而為一。經(jīng)過(guò)這種反省過(guò)程而來(lái)的‘愛人’，乃出于一個(gè)人的生命中不容自己的要求，才是《論語(yǔ)》所說(shuō)的‘仁者愛人’的真意?！保?］P136－137可見，“仁者人也”是“愛人”的前提，“愛人”則是“仁者人也”之推廣與表現(xiàn)?！皭廴恕弊鳛樽允∽杂X的結(jié)果，就個(gè)人來(lái)說(shuō)，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺自省以達(dá)到此狀態(tài)來(lái)說(shuō)，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛人”的逐步推己及人的過(guò)程，使一個(gè)人的內(nèi)在主體性不斷向外擴(kuò)展和延伸，從而使得個(gè)體道德主體性逐漸轉(zhuǎn)向公共政治主體性。徐復(fù)觀對(duì)“仁”的基本涵義的分析，當(dāng)然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過(guò)這樣的解讀，揭示了個(gè)體自覺意識(shí)的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關(guān)系。他說(shuō):“一個(gè)人，基于道德的自覺以否定其個(gè)體，這是把個(gè)體融入于群體之中;若非基于道德的自覺而未意識(shí)其個(gè)體，則其個(gè)體全為一被動(dòng)的消極的存在，失掉了人性主動(dòng)自由發(fā)展的作用。社會(huì)上有道德自覺者究系少數(shù)，若大多數(shù)人缺乏個(gè)體權(quán)利的政治自覺，以形成政治的主體性，則統(tǒng)治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識(shí)不覺之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國(guó)家’之類)，于是由道德上的無(wú)限的責(zé)任之感，很容易引發(fā)權(quán)力上的無(wú)限支配的要求，而不接受民主政治上所應(yīng)有的限定。一個(gè)政府知道自己權(quán)力的限定，這是民主政治起碼的要求?！保?］P14可見，有了這種人性的自覺，才能使道德責(zé)任感由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)，才能使權(quán)利個(gè)體變?yōu)檎沃黧w，用現(xiàn)在的政治術(shù)語(yǔ)說(shuō)，即以自由產(chǎn)生民主，以民主來(lái)保障自由。在“仁”的次級(jí)涵義中，“義、禮、信等名詞，對(duì)于‘仁’來(lái)說(shuō)，都是被仁所概括而為其次級(jí)的概念。同時(shí)，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說(shuō)法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語(yǔ)》中‘仁’可以說(shuō)是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對(duì)舉的概念?！保?］P144徐復(fù)觀指出“仁”的次級(jí)涵義，主要為了說(shuō)明“仁”同時(shí)具有“即工夫，即本體”的特征。他說(shuō):“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體?？鬃悠綍r(shí)所說(shuō)的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說(shuō)，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過(guò)’、‘見善如不及，見不善如探湯’，這都是實(shí)現(xiàn)‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露?！保?］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級(jí)涵義則是“仁”在工夫?qū)由系暮x。從工夫?qū)由蟻?lái)看，求仁也是求學(xué)。他說(shuō):“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學(xué)問(wèn)相對(duì)而成為特定之一物，乃是由自覺自省而來(lái)之責(zé)任感及由責(zé)任感而來(lái)之向上的精神與實(shí)踐。這是學(xué)問(wèn)的動(dòng)力，同時(shí)又是學(xué)問(wèn)的內(nèi)容。《論語(yǔ)》上常常是‘學(xué)’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學(xué)’的特性?！保?］P141徐復(fù)觀對(duì)于“仁”的基本涵義和次級(jí)涵義劃分，是對(duì)居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學(xué)上的分析?！皻w仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化問(wèn)題。

二、“轉(zhuǎn)仁成智”:主體客觀化過(guò)程

徐復(fù)觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說(shuō):“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對(duì)舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動(dòng)’，‘智者樂(lè)，仁者壽’，‘仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水’。‘仁’是向內(nèi)的沉潛，所以用一‘靜’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘動(dòng)’字去形容。仁向內(nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識(shí)才能。仁雖為孔學(xué)的骨干，但孔子對(duì)于智，實(shí)已付與以一個(gè)與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’、‘體用該備’的文化建構(gòu)?！保?］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個(gè)面向，性質(zhì)上一靜一動(dòng)。所謂“對(duì)舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動(dòng)的兩種方向，在實(shí)現(xiàn)方式上一個(gè)是“向內(nèi)的沉潛”，一個(gè)是“向外的知解”?！叭省钡暮x，前面已經(jīng)進(jìn)行了詳細(xì)分析，而關(guān)于“智”的具體涵義，徐復(fù)觀沒(méi)有明確所指。在他的相關(guān)論述中，“智”概括起來(lái)包括兩方面內(nèi)容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來(lái)看，“智”就是指知性。他說(shuō):“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個(gè)方向的努力上，其共同的起點(diǎn)，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點(diǎn)，將為孟子云‘萬(wàn)物皆備于我矣’?！保?］P38而以往儒家人性論，多強(qiáng)調(diào)的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說(shuō)“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學(xué)?？茖W(xué)是要靠‘為智識(shí)而智識(shí)’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識(shí)的知性之中的對(duì)象，知性對(duì)之除了只問(wèn)把握的真不真以外，可以說(shuō)是采取無(wú)善無(wú)惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對(duì)象自身的法則性而推演下去，知性即在對(duì)象的法則性之把握中而得到滿足?！保?］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性;另一方面是主體的知識(shí)能力，體現(xiàn)了人的認(rèn)識(shí)屬性。這種作為認(rèn)識(shí)外界客觀世界的“智”與西方文化當(dāng)中的“智”不同。他說(shuō):“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實(shí)踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內(nèi)在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務(wù)，不是向外去把握與實(shí)踐無(wú)關(guān)的對(duì)象，分解與實(shí)踐無(wú)關(guān)的對(duì)象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認(rèn)識(shí)能力與人倫實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái)，這一點(diǎn)與西方以主體把握客體的實(shí)踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘?dāng)M主體性’中顯露出來(lái)，而加以肯定，加以推擴(kuò)?！保?］P37從人與外界的關(guān)系來(lái)看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認(rèn)識(shí)原則與方法。徐復(fù)觀指出:“自然之價(jià)值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來(lái)的價(jià)值。西方科學(xué)，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學(xué)，但這并不代表儒家精神是反科學(xué)的。相反，儒家“勉勵(lì)大家以仁心來(lái)理解科學(xué)，使無(wú)善無(wú)惡的科學(xué)，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學(xué)在儒家精神中亦可看出其新的生命與價(jià)值，而益增加其應(yīng)當(dāng)自由發(fā)展之信念?！保?］P38他一面分析了傳統(tǒng)儒學(xué)中缺乏產(chǎn)生科學(xué)的文化土壤，一面又指出了現(xiàn)代社會(huì)儒學(xué)接納和汲取科學(xué)的必要性。他說(shuō):“儒家精神中之所以沒(méi)有科學(xué)，只是由道德實(shí)踐性限制了思索的自由發(fā)展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時(shí)精神所向之重點(diǎn)不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來(lái)的。不自覺科學(xué)的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體?！保?］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實(shí)踐的統(tǒng)一，還包括了主體對(duì)知識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內(nèi)容。在這一層關(guān)系中，“仁”與“智”的關(guān)系，就是道德與科學(xué)的關(guān)系。從上述兩方面內(nèi)容來(lái)看，“智”都不是獨(dú)立于“仁”而存在的概念?！叭省迸c“智”在人性論上形成了體用關(guān)系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實(shí)踐活動(dòng);在認(rèn)識(shí)論上形成了辯證關(guān)系，即道德主體規(guī)范知識(shí)主體的活動(dòng)，知識(shí)主體揭示道德主體的外化和客觀化?！稗D(zhuǎn)仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關(guān)系上的互動(dòng)和轉(zhuǎn)進(jìn)?！稗D(zhuǎn)仁成智”既是傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的方法，也是過(guò)程。在“仁”與“智”的體用關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”主要是作為一種方法。他說(shuō):“中國(guó)今后的文化，是在一面恢復(fù)仁性，同時(shí)即‘轉(zhuǎn)仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學(xué)、自然科學(xué)。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉(zhuǎn)進(jìn)的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對(duì)可能的。仁性的文化，是‘個(gè)個(gè)人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化?！保?］P45在“仁”與“智”的辯證關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識(shí)的過(guò)程。他說(shuō):“《論語(yǔ)》中的‘仁’所概括的東西，實(shí)際是內(nèi)底實(shí)踐的有機(jī)歷程。歷程的自身自然形成一種統(tǒng)一，這是道德實(shí)踐的特性。但為了立教的關(guān)系，則須把這種內(nèi)底實(shí)踐的內(nèi)容客觀化到外面來(lái)以使人接受了解，則原有之實(shí)踐，至此而成為一種擺在外面的知識(shí)。”［3］P145無(wú)論是作為方法，還是作為過(guò)程，“轉(zhuǎn)仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內(nèi)容，通過(guò)道德和知性的實(shí)踐活動(dòng)，賦予主體性以客觀實(shí)在的新涵義。如果說(shuō)“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識(shí)由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化，那么“轉(zhuǎn)仁成智”則是通過(guò)主體與客體、道德與科學(xué)間的實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)說(shuō)明儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的方法和路徑問(wèn)題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復(fù)觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過(guò)“歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”，來(lái)到達(dá)“仁智雙成”的目標(biāo)。“仁智雙成”的目標(biāo)具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國(guó)儒家文化新生與轉(zhuǎn)進(jìn)的目標(biāo)?這是需要我們進(jìn)一步分析和討論的問(wèn)題。徐復(fù)觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來(lái)推衍“仁智雙成”的可欲性。他說(shuō):“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉(zhuǎn)互忘而互相成，這是儒家精神新生轉(zhuǎn)進(jìn)的大方向。于是中國(guó)的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無(wú)限的多樣性’之人性之全邁進(jìn)，舉‘萬(wàn)物并育而不相害’之實(shí)，為中國(guó)，為人類，開一新運(yùn)會(huì)?！保?］P46人性論具體而言性善論，作為儒學(xué)基本精神和基本性格的重要內(nèi)容，無(wú)疑是儒家文化的核心，也是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的根基。他說(shuō):“一個(gè)偉大民族的文化，在其長(zhǎng)期發(fā)展中，必有不少的曲折;但最后與以規(guī)制力量的，還是來(lái)自它的基本精神及其基本性格。我說(shuō)中國(guó)文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導(dǎo)出的結(jié)論?！保?］P247如此，以人性論來(lái)論說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)，也就是將“仁智雙成”來(lái)接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來(lái)，為現(xiàn)代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉(zhuǎn)進(jìn)的雙重努力，即仁智雙成的努力?！保?］P45“仁智雙成”一方面從理論上對(duì)傳統(tǒng)人性論中仁性與知性觀念的內(nèi)在本質(zhì)與功能作了補(bǔ)充與完善;另一方面，從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治的歷史邏輯關(guān)系中，探索“內(nèi)圣”與“外王”的現(xiàn)實(shí)可能性。這就是徐復(fù)觀一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復(fù)觀的思想上表現(xiàn)出極鮮明的儒家政治哲學(xué)的印記，實(shí)際上是把中國(guó)儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來(lái)到中國(guó)的一道橋梁。”［5］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進(jìn)儒家文化新生與轉(zhuǎn)進(jìn)的因素，也就是考察徐復(fù)觀是從哪個(gè)角度來(lái)理解儒家人性論與民主政治的相關(guān)性的。這與他對(duì)政治問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一定關(guān)系。他曾將民主政治分為政治的內(nèi)容和政治的形式兩個(gè)層次，他說(shuō):“對(duì)于國(guó)家各種政治問(wèn)題所作的主張，我稱之為政治的內(nèi)容。對(duì)于實(shí)行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。”政治的形式與內(nèi)容，是體與用、常與變的關(guān)系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個(gè)特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團(tuán)體，而成為一客觀的存在。各政治集團(tuán)通過(guò)此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價(jià)值。被選擇而居于主導(dǎo)地位的政治主張和政治集團(tuán)，此時(shí)可以說(shuō)是由主觀性的私，變而為客觀性的公。”［6］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實(shí)到制度的建立和保障上面，而不是在傳統(tǒng)政治思想的民本主義當(dāng)中打轉(zhuǎn)。因此他說(shuō):“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結(jié)社、選舉的自由，及少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)等原則的運(yùn)用，這都是構(gòu)成民主政治的內(nèi)容，除開這些內(nèi)容，即無(wú)所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內(nèi)容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構(gòu)成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數(shù)的人民。他說(shuō):“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢(shì)力，即系選民的勢(shì)力。任何好的政治主張，不經(jīng)過(guò)此一政治形式的客觀承認(rèn)，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒(méi)有權(quán)利要求其他政治集團(tuán)乃至公民的擁護(hù)，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的內(nèi)容最終由政治的形式來(lái)決定，而決定政治內(nèi)容是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，是公民的利益。針對(duì)中國(guó)政治的實(shí)際情況，他還指出:“近代以來(lái)的政治，既不是西方的民主政治在替我們負(fù)責(zé)，也不是儒家的政治思想在替我們負(fù)責(zé)，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯(cuò)覺中移歸公民，公民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，公民由統(tǒng)治者口中的‘民本’一轉(zhuǎn)而為自己站起來(lái)的民主?！保?］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說(shuō):“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個(gè)人人格的形成，乃基于通過(guò)自由而對(duì)理性的自覺。個(gè)人對(duì)理性有了自覺，即系對(duì)理性負(fù)了責(zé)任;所以民主主義下的自由，必然會(huì)產(chǎn)生法治觀念、責(zé)任觀念。并且有了理性自覺的個(gè)體，在理性要求之下，自然會(huì)團(tuán)結(jié)起來(lái)，完成其時(shí)代的使命?！保?］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實(shí)就是民主要以自由與法治為根基。能夠達(dá)到這種個(gè)體權(quán)利的自覺而又要避免由爭(zhēng)權(quán)利而導(dǎo)致的“安放不牢”的情況，則必須通過(guò)道德上的自覺。從徐復(fù)觀對(duì)政治內(nèi)容與形式的區(qū)分，以及他對(duì)政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現(xiàn)“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性?！皻w仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數(shù)公民;“轉(zhuǎn)仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據(jù)和客觀構(gòu)造。也正是在這層意義上，他說(shuō):“中國(guó)儒家的傳統(tǒng)文化，早為中國(guó)政治的民主化建立了基礎(chǔ);而中國(guó)的傳統(tǒng)政治，也早為中國(guó)政治的民主化做了許多準(zhǔn)備工作?！保?］P41－42

四、小結(jié)

儒家哲學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在新的時(shí)代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運(yùn)用，積極探索可持續(xù)的對(duì)大自然的索取與利用方式，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來(lái)講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個(gè)體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點(diǎn)的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來(lái)越多的人推崇，主要是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價(jià)值有利于實(shí)現(xiàn)人與人之間的有效合作，實(shí)現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會(huì)之間的關(guān)系。在這里所說(shuō)的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對(duì)的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對(duì)地球無(wú)節(jié)制物計(jì)劃開采，耗費(fèi)所造成的。

從儒學(xué)的角度來(lái)看，人類對(duì)生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對(duì)此，孔夫子有三畏之說(shuō)，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說(shuō)，我們應(yīng)該對(duì)生命，對(duì)自然，對(duì)他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識(shí)觀，在愛護(hù)自身的同時(shí)，也愛護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時(shí)，也要以同樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待其他生命形式。共同建造一個(gè)和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時(shí)也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來(lái)說(shuō)，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對(duì)于和諧社會(huì)建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來(lái)講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個(gè)人―家族―國(guó)家―天下”的認(rèn)識(shí)邏輯，“個(gè)人”是其所有認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，位于其他幾個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個(gè)體通過(guò)自身修養(yǎng)的提高，以實(shí)現(xiàn)齊家，治國(guó)最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來(lái)源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對(duì)儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識(shí)想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國(guó)生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國(guó)國(guó)家發(fā)展，切實(shí)滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個(gè)思想中心就是“仁”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個(gè)人類社會(huì)得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要?jiǎng)恿Α?/p>

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂?duì)作為個(gè)體，卻又屬于社會(huì)的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡(jiǎn)明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來(lái)看，我們對(duì)“仁”字的本質(zhì)有了一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)，是從目前個(gè)體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個(gè)體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個(gè)人修養(yǎng)，這是個(gè)體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個(gè)體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個(gè)體與社會(huì)群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會(huì)性群體性看得特別重，不過(guò)即便是這樣他們并不否認(rèn)個(gè)體存在的價(jià)值以及個(gè)體對(duì)群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說(shuō)的共同存在的環(huán)境就是中國(guó)人一直以來(lái)比較重視的社會(huì)倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過(guò)從人類社火存在的大環(huán)境來(lái)看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也使得人與之之間，人與社會(huì)，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對(duì)個(gè)體生命有限性與群體生命無(wú)限性的理性認(rèn)識(shí)，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個(gè)體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來(lái)論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指?jìng)€(gè)體實(shí)體，也指?jìng)€(gè)體的精神狀態(tài)與情感意志，個(gè)體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點(diǎn)，個(gè)體情感與意志可以寄托與自然，同時(shí)也會(huì)以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的就是“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”。另外，個(gè)體意志情感與自然相附而存在，從古語(yǔ)“樂(lè)而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈(zèng)人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。對(duì)于儒家學(xué)派來(lái)說(shuō)，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗(yàn)與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來(lái)看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長(zhǎng)久的發(fā)展……而且人和超越他的實(shí)體之間其實(shí)不存在任何絕對(duì)化的間隔。這一觀點(diǎn)打破了以為生態(tài)觀下對(duì)生命認(rèn)識(shí)的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對(duì)生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識(shí)，以實(shí)現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國(guó)儒家生態(tài)理念的重點(diǎn)是堅(jiān)持以德性為中心，從愛民普及到愛萬(wàn)物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說(shuō)的“仁”，就是仁愛。在《論語(yǔ)》一書，第一次對(duì)“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個(gè)概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對(duì)人類在宇宙中的重要地位和價(jià)值有初步的認(rèn)識(shí)。儒家思想觀念中，人是萬(wàn)物之首?？资ト嗽?jīng)說(shuō)過(guò)“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國(guó)，第三是愛世間萬(wàn)物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說(shuō)過(guò)遵循規(guī)律，按時(shí)播種，糧食年年有余；不用過(guò)密的欲望，放過(guò)小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長(zhǎng)遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國(guó)之道也。從孟子的觀點(diǎn)我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬(wàn)物，讓作為個(gè)體的人具有一種普世的價(jià)值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號(hào)召仁德的同時(shí)，給予世間所有的生命以尊重和愛護(hù)。儒家思想中順天時(shí)，萬(wàn)物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護(hù)工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語(yǔ)

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對(duì)于建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬(wàn)物和諧共生，建設(shè)和諧社會(huì)具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動(dòng)的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無(wú)規(guī)劃、無(wú)限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]洪克強(qiáng)，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質(zhì)與同構(gòu)[J].科學(xué)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，2012，（02）.