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近代哲學的基本問題范文第1篇

一、哲學基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規(guī)定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內(nèi)容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構(gòu)成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構(gòu)成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。

第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結(jié)出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發(fā)展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質(zhì)，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學基本問題以現(xiàn)實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。

哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。

從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態(tài)和人與世界關系的“應然”狀態(tài)。歷史地看，哲學基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學形而上學的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質(zhì)、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。

盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學形而上學始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學作為哲學的內(nèi)在根據(jù)和哲學之所以區(qū)別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。

限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責任編輯：陳劍

近代哲學的基本問題范文第2篇

論文摘要:知何理解和解釋哲學的基本學問題，關系到對哲學的研究對象、理論性質(zhì)和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學思維方式的不同，其所對相關哲學問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創(chuàng)立了新哲學的實踐思維方式，開創(chuàng)了人類哲學思維把握存在的斷時代、新境界，實現(xiàn)了對以往哲學的超越。

一、哲學三大思維方式

    從古希臘到整個中世紀的西方哲學，可以稱為本體論哲學;馬克思之前的整個近代哲學，可以稱為認識論哲學。但是，從哲學方法論，亦即從哲學思維方式說，馬克思之前的西方哲學思維方式的變化，則體現(xiàn)為以亞里士多德哲學為代表的形而上學思維方式到以黑格爾哲學為代表的思辨思維方式的轉(zhuǎn)變。而哲學之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創(chuàng)立的新哲學的實踐思維方式。所謂“實踐思維方式”所理解的“實踐”和所強調(diào)的“實踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關系的。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐思維方式”，所以這里的“實踐”既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學問題的。正因為“實踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實質(zhì)上說，就是確立了 科學 的實踐觀點，找到了實踐這一解決思維和存在關系問題的現(xiàn)實基礎，用以實踐為基礎說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發(fā)說明世界的思維方式。因而才構(gòu)成了哲學史上的哲學的革命。

    二、哲學三大思維方式對哲學基本問題的解讀

    關于哲學的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題是思維與存在的關系問題”。從哲學的 發(fā)展 史來看，“思維和存在的關系問題”是對“精神和物質(zhì)”關系的再抽象基礎上發(fā)展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯(lián)系。恩格斯說，作為哲學基本問題的思與存在的關系問題，在遠古時代就以“靈魂對外部世界的關系”而萌發(fā)了。對于認識問題，古代哲學即本體論哲學把認識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統(tǒng)一作為認識的前提，認為凡在思維中的無不是現(xiàn)實中的。他們把一切存在都歸結(jié)、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀的經(jīng)院哲學中，思維與存在的關系問題則表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現(xiàn)困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質(zhì)和人的實際證明能力，都需要科學和實踐的長期發(fā)展才能證明。而我們當時的哲學界自認為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據(jù)。第三，他們這種提問的方式注定了哲學家為自己設定了一個自己永遠無法解決的問題。

    而在近代哲學中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學的“認識論轉(zhuǎn)向”相對應的。也就是說，近代哲學所實現(xiàn)的哲學基本問題的“完全意義”，主要是在認識論的意義上實現(xiàn)的。具體而言，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。

    圍繞思維與存在如何達到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發(fā)，按照一定的演繹規(guī)則進行演繹推理，才能得到真理性知識。這預示著“精神實體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經(jīng)驗論者則試圖論證只有感性從感覺經(jīng)驗出發(fā)，按照一定的歸納規(guī)則進行歸納推理，才能獲得真理性知識。康德在唯理論和經(jīng)驗論陷人僵局的時候，在休漠的徹底經(jīng)驗論和懷疑論的啟發(fā)下，重新尋求思維與存在統(tǒng)一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J識能力，提出了“自在之物”與“現(xiàn)象”之說。他把人的認識圈定在現(xiàn)象界，想求得主觀范圍內(nèi)的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認識所永遠達不到的彼岸。實際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、“邏輯學”的統(tǒng)一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學建立在“絕對精神”基礎之上，以此為出發(fā)點，將其作為純存在的“存在”概念，在內(nèi)部矛盾的推動下，經(jīng)過自我否定的辯證運動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達到自我認識而回復自身。在黑格爾哲學中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實體?？梢姡诟駹柕捏w系就是從思維出發(fā)，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實體的自我辯證運動，從而實現(xiàn)思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現(xiàn)象與本質(zhì)(物自體)之間的聯(lián)系。事物要通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來，現(xiàn)象就是本質(zhì)，因為現(xiàn)象沒有也不可能有康德所認為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學基本問題在近代哲學中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。

    當然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關于費爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。

當我們將其看成一個實踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學在重大問題上，就不再是思維與存在的關系問題了，而是從實踐的思維方式和實踐的思維邏輯去思考相關哲學問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學問題?因為他首先解決了思維方式的創(chuàng)新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創(chuàng)新，才能夠在關于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實現(xiàn)突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實踐的唯物主義的結(jié)論來。具體說，在馬克思的新哲學看來，思維與存在的關系不是先前哲學那種設定的關系，而是以一種要從實踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實踐的存在，是一種動態(tài)過程的存在，以這種存在對應人的思維，也就是在人如何學會改變?nèi)?、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發(fā)展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機組合的人類外部世界和人類內(nèi)部世界，二者的統(tǒng)一的問題。因而沒有人的實踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發(fā)展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認識能力和實踐能力的增強而不斷發(fā)展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質(zhì)和 規(guī)律 ，而是指稱我們對對象性本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應該理解為客觀性的主觀性，它是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，反映對象性事物的本質(zhì)和規(guī)律。哲學揭示，思維與存在的關系是在人的實踐活動中確立的，是由于人的實踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實踐活動才使人與世界、思維與存在達到統(tǒng)一。思維與存在的矛盾是人類實踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實踐活動才能解決。

    三、馬克思新哲學的“實踐”超越

    在馬克思之前，一些哲學家還是意識到了實踐的，但他們都不了解實踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說:“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統(tǒng)一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現(xiàn)實性雙重品格，故能調(diào)解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創(chuàng)造活動，是理念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)。他并不理解實踐的客觀意義，以及作為哲學的現(xiàn)實開端和歸宿的概念的意義。當然，費爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調(diào)思維要通過“直觀”的方式認識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。

近代哲學的基本問題范文第3篇

關鍵詞:恩格斯;古典哲學;辯證法:唯物主義思想中圖分類號:BO-0　文獻標識碼:A　文章編號:1009-8631(2010)01-0002-02

《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學思想上的差異。他認為在哲學上法國人要遠遠比德國人表現(xiàn)的激進,他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏敊?quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學內(nèi)在的革命因素入手的。恩格斯認為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實的”這樣一個哲學命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當極者而言,這是關于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達了對這一哲學命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實事物存在的必要性、正當性,這就必然要受到現(xiàn)實事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現(xiàn)在哲學上就是“徹底否定了關于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應該是“真理是在認識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學作為唯心主義的缺點,但是更強調(diào)了黑格爾哲學中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學上的這種偉大成就。認為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學識淵博的人物,所以他在每一個領域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學命題的分析揭示出其辯證法的實質(zhì)內(nèi)容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學中的辯證法內(nèi)容,對其哲學體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學和哲學存在著淵源關系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費爾巴哈哲學思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學的基本問題,即思維與存在的關系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學家卻“否認了徹底認識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學關于哲學基本問題的唯物主義觀點實現(xiàn)了對黑格爾哲學突破的原因,他認為這種哲學的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達克尋找費爾巴哈哲學中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達克只是將一些表面現(xiàn)象當作了唯心主義的表現(xiàn),比如認為費爾巴哈哲學中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費爾巴哈哲學主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學在哲學基本問題上對黑格爾哲學的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學的唯物性是有

限的,主要僅止于哲學的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細分析在《終結(jié)》第三部分里得進行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學與倫理學中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認為這些觀點的思想性與黑格爾的相關論述比較起來相差很遠。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學的闡述及應用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學上理清馬克思的哲學觀與德國古典哲學的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應當時自然科學與社會發(fā)展的最高哲學成果,樹立馬克思的哲學在德國哲學史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學影響的德國哲學家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學上有了重大的突破和貢獻。

恩格斯緊接著分析了黑格爾哲學中的辯證法因素的內(nèi)容,并進而闡明了可馬克思是怎樣對這一偉大的哲學思想進行揚棄并創(chuàng)造出自己新的理論成果的。在恩格斯看來,馬克思的辯證唯物主義的基本內(nèi)容主要是“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實事物的反映,而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣,辨正法就歸結(jié)為關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學”,而且應該認識到“世界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映像既概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時的倒退,前進的發(fā)展終究會實現(xiàn)”。

恩格斯在《終結(jié)》里批判地分析了黑格爾的哲學思想中具有的革命性的辯證法因素,而且指出這些思想觀點得到的揚棄與吸收,在理論上獲得了新的闡發(fā)。接著,恩格斯抓住”思維和存在的關系問題”這一近代哲學的重大的基本問題,一方面肯定了費爾巴哈的哲學思想中正確的方面,另一方面又批評了其他思想家在這一問題上所持有的唯心觀點,而機械唯物主義的錯誤主張在這里也受到了恩格斯嚴厲地批判。隨后,恩格斯在進一步分析了費爾巴哈哲學思想中的積極成分后又對其在宗教哲學和倫理學上的錯誤觀點給予細致而深刻地批判,透徹地指出了費爾巴哈在哲學上的缺陷和局限性。在《終結(jié)》中,恩格斯在批判、揚棄黑格爾與費爾巴哈的哲學思想的基礎上,進一步簡明扼要地闡述了的哲學觀點,即辯證唯物主義,指出這一嶄新哲學思想所產(chǎn)生的時代條件、科學條件,并且運用這一新的哲學理論深入地探討、闡釋了人類社會的歷史發(fā)展過程以及宗教的歷史演變。

參考文獻:

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社.1965.306-337.

近代哲學的基本問題范文第4篇

關鍵詞：唯物主義；歷史變遷；思維方式

中圖分類號：B01 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）28-0086-02

唯物主義的歷史變遷是時代的變換和人類理性覺解的結(jié)果，然而無論經(jīng)過何種變遷，以“物”的第一性和合法性為出發(fā)點和立足點一直是一條不變的定律。從唯物主義理論產(chǎn)生至今，其主要經(jīng)歷了三種形態(tài)的歷史變遷，即古代形態(tài)的獨斷論的唯物主義、近代形態(tài)的經(jīng)驗論唯物主義和現(xiàn)代形態(tài)的實踐論唯物主義，這三種形態(tài)中的“物”卻有不同的內(nèi)涵，隨著人類認識水平的提高和思維方式的轉(zhuǎn)變漸漸發(fā)生了變化，因此，對不同階段的“物”的反思，是對新舊唯物主義整體發(fā)生歷史變遷的緣由探析的最好路徑；對不同時代背景下的主體人的認識水平和思維方式的變化的反思，是追尋新舊唯物主義理論內(nèi)涵變遷的直接方式。

一、唯物主義的三種歷史形態(tài)及“物”的理論內(nèi)涵的歷史變遷

古代形態(tài)的唯物主義最早可以追溯至公元前7世紀到6世紀，將世界的本原解釋為不變的實體，即具有空間特征的有形可感之物。即從以泰勒斯“水是世界萬物的本原”為標志，直至“氣”和“火”本原學說相繼被提出，再到德謨克利特的原子理論，都是具有典型代表性的學說。這一時期有關世界本原問題的思考主要是產(chǎn)生于對原始宗教的斗爭，力圖以自然原因去解釋自然現(xiàn)象，這種素樸的直接性態(tài)度，是獨斷論唯物主義的主要特點。由于這一時期的主體人的自我意識尚未覺醒，主客還在一種直觀的同意之中，并不存在對立面的分化。這些主體在這里仍舊是一般的實體，并不是通過深刻的理性反思而確立的，只是對世界的直接性的把握，因而是一種未經(jīng)反省的哲學思考，是一種直接設定的有關解釋世界的原則。這種具有不經(jīng)反思的自明性的哲學理論本身就是自發(fā)的，因而古代形態(tài)的唯物主義是一種獨斷論唯物主義。

近代形態(tài)的唯物主義萌芽于14至16世紀，形成于16至17世紀，并在18世紀達到頂峰，而近代自然科學與近代哲學的理性主義是不可分割的，這一時期的實證科學得到了突飛猛進的發(fā)展，對世界本原問題的思考也是站在實證研究的基礎上。由于近代自然科學本身就充滿著以理性主義為特征的哲學精神，體現(xiàn)出了探索自然奧秘的求知精神和重視觀察和實驗的求實精神，因而追求精確性和理解世界的機械論圖式成為其主要特點。而這一時期的哲學為了適應科學發(fā)展的需要也發(fā)生了方向性的變化，逐漸分化出兩大陣營，即“經(jīng)驗論”和“唯理論”。這一時期的唯物主義理論可以追溯至“經(jīng)驗論”這一派別，因而對“物”這一概念的理解也具有明顯的自然主義和機械主義的傾向。然而與古代形態(tài)的唯物主義相比，這一時期的人是站在現(xiàn)實的自我意識的立場，是隨著人們對自在存在的反思出現(xiàn)的，并不是主觀的質(zhì)樸思維，而是已經(jīng)面臨了思維與自然的直接對立。這一階段的主要代表人物為培根、霍布斯和費爾巴哈等人，此時的自我意識與實體相對立，人們也漸漸開始探究知識的可靠性，但是也使人們陷入了一種單純的感性直觀的局限中去，認為只有有形的、原則上可感知的事物才能作用于人的直觀，也只有感性經(jīng)驗才是客觀知識的來源，思維是以感性經(jīng)驗為中介而統(tǒng)一于外部的存在的。因而，這是一種結(jié)合了自然觀的唯物主義，與歷史觀的唯心主義的理論，是不徹底的經(jīng)驗論唯物主義。

由于經(jīng)驗論最終的走向是不可知論，因而是傾向于唯理智主義，為了克服這一缺陷，現(xiàn)代唯物主義開始直接關注人類生存的物質(zhì)實踐活動?，F(xiàn)代形態(tài)的唯物主義在現(xiàn)階段一般直指馬克思的唯物主義理論，其緣起于《反杜林論》中馬恩二人首次提出的“現(xiàn)代唯物主義”這一概念?，F(xiàn)代唯物主義即辯證唯物主義和歷史唯物主義，以現(xiàn)代自然科學、社會科學以及思維科學為依據(jù)，把世界看成是一個運動、變化、發(fā)展的整體，是古代樸素唯物主義的整體觀的否定之否定。根據(jù)馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的第一條對舊唯物主義和唯心主義的批判，進而提出具有實踐本性的新唯物主義理論。新舊唯物主義理論對“物”的理解是站在不同角度上的，因而是有本質(zhì)區(qū)別的。實踐論的唯物主義并不是將“物”解釋為具有直觀形象的實體，而是以一切實體和實存的關系作為其新的理論出發(fā)點，是一種徹底的實踐論唯物主義。

二、人類自我意識本身的階段性裂變

由于三種形態(tài)的唯物主義的劃分是以時間為界限的，因而這三種形態(tài)的歷史變遷也與不同時期的人的自我意識的覺解程度息息相關，是人本身理解的深入和發(fā)展的必然結(jié)果。

從古代形態(tài)的獨斷論唯物主義到近代形態(tài)的經(jīng)驗論唯物主義，二者的遞進是發(fā)生在人類自我意識外部的，即從自我意識的表面向內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。而這樣變化的主要原因來自于科學的啟蒙和人類理性的發(fā)展。人類在經(jīng)歷了理智的蒙昧狀態(tài)之后，由于自然科學的發(fā)展和實證研究的大幅刺激，促使人類認識世界的水平和方式逐漸傾向于客觀主義和自然主義，人類的思維發(fā)展也逐漸分化出主客二元對立的狀態(tài)，即現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界的對立。雖然近代唯物主義只是在自然觀上實現(xiàn)了唯物主義，在感性直觀的領域即歷史觀上仍舊是一種唯心主義的理論傾向，從混沌狀態(tài)向?qū)α顟B(tài)的轉(zhuǎn)變，就是古代形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)變的主要表現(xiàn)，這是一種人類自我意識外部向自我意識內(nèi)部前進的一次巨大的進步。在這種思維方式的作用下，關于“物”的理解仍舊是直觀的實體性的，是形而上的。本原問題根源于人的產(chǎn)生和人的認識，追求本原這一行為本身就是一種區(qū)分現(xiàn)象和本質(zhì)的二元對立的思維方式。

從近代形態(tài)的經(jīng)驗論唯物主義向現(xiàn)代形態(tài)的實踐論唯物主義的轉(zhuǎn)變則是發(fā)生在自我意識內(nèi)部的一次裂變，這是一次有關人的立場的根本性的轉(zhuǎn)換。正如恩格斯所言，“現(xiàn)代自然科學已經(jīng)把一切思維內(nèi)容都來源于經(jīng)驗這一命題以某種凡事加以擴展，以致把這個命題的舊的形而上學的界限和表達完全拋棄了”[1]，在這一時期，人類社會的發(fā)展已經(jīng)基本進入全面的自然科學主宰的時代，對于一切未知的自然問題都能夠得到解答，在自在層面的對世界的認識已經(jīng)不再具有爭議性，即自明性的物質(zhì)世界為物質(zhì)本原與物質(zhì)第一性提供了有力的證明，此時的人不再是抽象的理智的人，而是其全部的人類活動，人就是他的生活。而關于“物”的理解已經(jīng)不單單是可觸可感的實體，其中更包含了能動的人的全部生活及其一切社會關系。這種觀點已經(jīng)不再是絕對對立的兩極思維，而是一種辯證的渾圓的思維方式，即馬克思的實踐觀點的思維方式。

三、新舊唯物主義理論內(nèi)涵變化的深層原因分析

獨斷論唯物主義、經(jīng)驗論唯物主義和實踐論唯物主義的共性和區(qū)別集中體現(xiàn)在一點，即對“物”內(nèi)涵的異質(zhì)性分析。三者均是以可感的、空間性的物質(zhì)存在去解決哲學的基本問題，然而解決這一理論內(nèi)涵變化的深層原因這一問題，還需要追溯至其根源層面上，即人的思維方式的發(fā)展變化。就三種形態(tài)的唯物主義關于“物”的本質(zhì)理解的方式來看，可將三者分為新舊唯物主義兩種陣營，舊唯物主義包括古代形態(tài)的獨斷論唯物主義和近代形態(tài)的經(jīng)驗論唯物主義，新唯物主義即直指馬克思的現(xiàn)代唯物主義即實踐論唯物主義。前者是典型的西方傳統(tǒng)哲學解釋世界的形而上學的本體論思維方式，而后者是改變世界的現(xiàn)代哲學的破除兩極對立的辯證的思維方式。在不同思維方式支配下，使人對世界和對人本身的認識不同。

舊唯物主義持有的是一種本體論的思維方式，本體論的觀點認為，人類感觀所達到的經(jīng)驗對象并非是真正的實在，他們背后的本質(zhì)或本體才是決定他們的表現(xiàn)的直接原因，因此，只有去追尋現(xiàn)象背后的真實的實體才是對世界的有效把握方式。依據(jù)這樣一種尺度，所形成的本體論的思維方式被滲透到各個領域，包括認識論、歷史觀等等，進而也便形成了恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書中所強調(diào)的近代哲學的基本問題，即思維與存在的關系問題。

“新唯物主義”或“現(xiàn)代唯物主義”是哲學的創(chuàng)始人馬克思和恩格斯對自己哲學的稱呼。這個名稱說明哲學既不同于古代樸素唯物主義哲學，也不同于近代機械唯物主義哲學，當然更不同于形形的唯心主義哲學，而是對以往全部舊哲學的根本變革，是在吸收人類創(chuàng)造的全部優(yōu)秀文化成果的基礎上，植根于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代科學文化土壤中的、反映時代精神精華的全新的唯物主義哲學[2]。馬克思實踐觀點的思維方式在批判舊哲學和開辟新世界的任務上扮演著重要角色，他實現(xiàn)了從“解釋世界”到“改變世界”的轉(zhuǎn)變。馬克思的哲學開啟了哲學史的偉大變革，實踐思維方式作為馬克思哲學革命的手段，它的誕生和運用是人類思維史上的偉大革命。實踐思維方式的最終形成使人的認識活動不斷全面具體化并使人的生存活動的不斷自覺化，推動了整個哲學觀和世界觀的變革。實踐思維方式揭示了主觀與客觀的對立并不是人與世界的外在的對立，而是人的認識活動與所要認識的對象之間的對立，在理論上具有革命性意義。馬克思在實踐思維方式下展開的整個哲學革命，具有自我意識的人在實踐思維方式中不斷確證自身，為現(xiàn)實的人提供了成為自身的可能性。人自覺地運用主觀能動性認識和改造客觀世界，造成了整個世界自覺向前的文明發(fā)展。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]趙家祥.要全面歷史地把握的哲學思想――兼談堅持互補性思維方式， 克服兩極對立的思維方式[J].哲學動態(tài)，1999，（4）.

[3]吳曉明.哲學之思與社會現(xiàn)實[M].武漢：武漢大學出版社，2010.

[4]俞吾金.馬克思對黑格爾方法論的改造及其啟示[J].復旦學報，2011，（1）.

近代哲學的基本問題范文第5篇

關鍵詞：唯物主義；唯心主義；科學；哲學

哲學基本問題是思維和存在的關系問題，也就是意識和物質(zhì)的關系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為本原的問題，二是思維和存在有沒有同一性的問題。

一、運用唯物主義與唯心主義來研究古代中國哲學思想的局限

對哲學思想進行唯物與唯心的劃分，與西方的科學理性或認知理性的傳統(tǒng)有密切關系。古希臘哲學家一開始就有對邏輯的偏好，注重概念思辨，對自然科學感興趣。由古希臘文明所孕育的西方近代哲學更與經(jīng)驗自然科學有著密切的關系?？茖W研究要求對主客體（即物我）必須嚴格區(qū)分，而這一原則也被具有科學身份的哲學家運用來探討思維與存在的關系問題。

二、談談唯心主義哲學家的貢獻

賀麟先生說：“我對好的唯心主義是有情感的，這是對優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情。”“唯心主義本身有好的東西?！辟R麟先生研究唯心主義哲學的客觀態(tài)度是值得我們認真學習的。下面我就以古代中國哲學史上兩位偉大唯心主義哲學家（朱熹、王陽明）的哲學思想為例來揭示其思想的意義和價值。

理學家朱熹所講的“理”能否被當做“意識”來理解顯然是有問題的。朱熹之主張的“理”的第一性或超越性（“理先氣后”）體現(xiàn)了他對道德理性的價值追求或嚴肅的道德實踐取向。因為在朱熹的思想世界中，對于“理”與“欲”，朱熹要求做到“存天理、滅人欲”“私欲凈盡、天理流行”的修身功夫，才有“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”這類強調(diào)“理在氣先”的理論。

王陽明在和弟子談到心物關系時有一段很精彩的文字，先生曰：“你看天地中間什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞惺裁唇凶鲂?？”曰：“只是一個靈明?！痹唬骸翱芍淙斓刂虚g只有這個靈明，人只為形體自間隔了。”

教科書在解讀王陽明思想時也征引了此段文字。首先讓我們來看教科書是如何解讀王陽明思想的，教科書認為“主觀唯心主義（如王陽明）把人的主觀精神（心靈）夸大為唯一的實在，當成本原的東西，認為客觀事物以至整個世界，都依賴于人的主觀精神?！苯滩膹恼J識論的角度出發(fā)，認為王陽明思想是“沒有人的靈明就沒有世界”。這樣的理解顯然是對王陽明思想的誤解。王陽明并沒有否認天地萬物的客觀存在性，他是從“一氣流通”“人是天地的心”的角度闡發(fā)“萬物一體”“心物同體”并以此來說明人與天地的相通性、共生性、一體性。