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中國德育論文范文第1篇

隨著社會主義市場經(jīng)濟的迅速發(fā)展和新媒體技術(shù)的廣泛應(yīng)用，給中學(xué)德育教育帶來了巨大的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)學(xué)校德育模式已經(jīng)無法適應(yīng)社會發(fā)展的需要，對中學(xué)生開展德育教育工作的實際效果沒有達到教育的預(yù)期要求。因此，探析當(dāng)前中學(xué)德育現(xiàn)實狀況及其存在的問題，進而尋求提高中學(xué)德育實效性的有效對策已經(jīng)成為擺在我國中學(xué)德育教育工作者面前亟需解決的重要問題。

2當(dāng)前中學(xué)德育工作存在的問題

2.1德育內(nèi)容脫離實際

在傳統(tǒng)德育教育中往往被思想政治教育所代替，這使得當(dāng)前中學(xué)德育教育的目標(biāo)大都僅停留于“社會主義意識形態(tài)”這一宏觀目標(biāo)上。雖然思想政治課教材在不斷更新，然而仍然注重于從民族和國家大義向中學(xué)生灌輸“大道理”，忽視了當(dāng)代中學(xué)生的思想實際需求，使得德育內(nèi)容脫離于社會發(fā)展實際和學(xué)生身心發(fā)展實際，一味追求德育內(nèi)容的原則化和理論化，已經(jīng)沒有辦法很好地適應(yīng)社會客觀形勢的實際要求[1]。而課堂上教師大都還是停留于“照本宣科”的傳統(tǒng)說教上，使得中學(xué)德育教育形式化。因此，很多中學(xué)生在進行思想學(xué)習(xí)時只是進行機械地重復(fù)背誦教材內(nèi)容以應(yīng)付考試，沒有形成良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，導(dǎo)致學(xué)生知行分離。

2.2德育教育方式單一

任何一種教育活動的有效開展都離不開良好的教育方法，而德育教育方法不僅僅是實現(xiàn)中學(xué)德育科學(xué)化的重要基礎(chǔ)條件，而且也是順利完成德育教學(xué)任務(wù)和德育教育目標(biāo)的職基本因素。學(xué)生到了中學(xué)學(xué)習(xí)階段已經(jīng)有了一定的自我認(rèn)知能力，對社會已經(jīng)具備客觀的獨立判斷能力，然而傳統(tǒng)中學(xué)德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，沒有考慮到中學(xué)生的實際思想活動，沒有充分發(fā)揮出他們的自我教育主體意識[2]。在這種教育模式下，在課堂上德育教師唱獨角戲,而中學(xué)生只能被專斷參與，沒有積極參與到德育教育實踐過程，沒有調(diào)動其內(nèi)在積極性，使得德育教育效果不夠理想。

2.3德育評價方式單一

對中學(xué)生思想道德素養(yǎng)進行科學(xué)評定也是中學(xué)德育教育工作的重要構(gòu)成部分，德育評價有利于鼓勵學(xué)生克服缺點、發(fā)揚優(yōu)點，從而推動他們在學(xué)習(xí)中不斷完善自我。然而，在現(xiàn)實中很多學(xué)校和教師將德育評價簡單理解為評選“三好學(xué)生”，而在實際操作中更是簡單地以“學(xué)習(xí)好”替代了“三好”。從2003年開始，各省市相繼制定了中學(xué)生綜合素質(zhì)評價方案，但是在實際操作中很多學(xué)校并沒有正確認(rèn)識到綜合素質(zhì)評價方案對中學(xué)德育的重要價值和作用，沒有嚴(yán)格按照規(guī)范進行科學(xué)操作，使得評價實施方案成為一紙空文[3]。

3針對當(dāng)前中學(xué)德育教育問題的有效對策

3.1必須重視提高德育教師綜合素質(zhì)

中學(xué)德育教師是開展中學(xué)德育工作的組織者，同時也是德育要求在現(xiàn)實中的示范者和實踐者，他們的道德品質(zhì)、道德觀念和道德行為都會在無形之中對中學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的影響。而中學(xué)德育教師必須在日常生活和德育教學(xué)實踐中表現(xiàn)出一種始終如一的思想道德素養(yǎng)，從而將自己內(nèi)在的高尚道德品質(zhì)表現(xiàn)在日常工作中，從而使得學(xué)生“聽其言，信其道”。因此，我們必須重視中學(xué)德育教師隊伍建設(shè)，提高德育教師綜合素質(zhì)尤其是職業(yè)道德素養(yǎng)，并將它做為德育教師隊伍建設(shè)的核心地位。要通過開展多種活動，激發(fā)他們的使命感和責(zé)任感，努力建設(shè)一支具有開拓進取精神、主人翁精神、無私奉獻精神的中學(xué)德育教師隊伍。

3.2必須重視豐富創(chuàng)新德育教育方式

傳統(tǒng)中學(xué)德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，而沒有考慮到中學(xué)生的實際思想活動，沒有辦法充分發(fā)揮出他們的自我教育主體意識。針對這一問題，中學(xué)德育教育工作者在實施德育的實踐過程中，應(yīng)該根據(jù)當(dāng)代中學(xué)生的思想實際狀況使用多樣化的教學(xué)手段。如價值澄清法、道德認(rèn)知發(fā)展法、自我教育法、理論教育法等，將德育教育主動融入到中學(xué)生的日常學(xué)習(xí)生活中，盡量將“受教育者”的色彩淡化，使中學(xué)生可以感受到學(xué)習(xí)德育的快樂，發(fā)揮出自身主體教育作用，從而有效提高中學(xué)德育教育的教育效果[4]。

3.3必須重視引導(dǎo)學(xué)生開展德育實踐

在社會主義市場經(jīng)濟迅猛發(fā)展的社會大背景下，學(xué)校德育教育已經(jīng)沒有辦法再局限于傳統(tǒng)封閉式教育方式，開放式德育教育方式已經(jīng)逐漸成為潮流。在新形勢下我們必須重視引導(dǎo)學(xué)生走向社會開展德育實踐，通過接觸社會讓他們可以正確認(rèn)識社會，在實踐中不斷提高自己的分析、判斷能力。學(xué)校應(yīng)該因地制宜地利用當(dāng)?shù)氐纳鐣掠Y源資源，開辟適合中學(xué)生開展德育工作的校外德育基地,如勞動鍛煉基地、愛國主義教育基地、社會實踐基地、學(xué)習(xí)雷鋒基地、傳統(tǒng)教育基地、軍事訓(xùn)練基地等。學(xué)校不僅要積極利用節(jié)假日組織學(xué)生前往企事業(yè)、農(nóng)村、工廠進行社會實踐活動，而且要積極地開門辦學(xué)，請企業(yè)的廠長、經(jīng)理介紹市場經(jīng)濟的知識,請民警、交警同志進行法制教育、公民意識教育和交通安全教育等[5]。

3.4必須重視加強中學(xué)德育教材建設(shè)

中國德育論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：新聞 輿論引導(dǎo) 中國風(fēng)范

奧運會是世界人民的盛會，在倫敦奧運會中，各種媒體的新聞輿論傳播并沒有因為忙于觀看比賽而停止。自由的媒體，多元的輿論，使新聞傳播成為現(xiàn)代社會最有力的工具之一。新聞輿論，為公眾搭起了關(guān)注奧運、參與奧運的平臺，在這里人們感受到中國體育文化與世界體育文化的交流與融合，體現(xiàn)了中國體育隨著時代的發(fā)展在價值觀上的變化。超越國界、超越人種，神話與現(xiàn)實，勝利與失敗，媒體充分顯示了中國新聞輿論的氣度與風(fēng)范。

一、奧運的中國體制

現(xiàn)代奧運發(fā)展已有100多年歷史，中國歷經(jīng)60多年的努力，28年前再次走入奧運大家庭，從基礎(chǔ)差、底子薄、人才弱，躍升至世界獎牌前列，成為競技體育強國，中國體育的舉國體制發(fā)揮了重要作用。舉國體制的優(yōu)越性就在于凝心聚力，團結(jié)協(xié)作，共謀發(fā)展，對有限資源的有效使用，目標(biāo)清晰堅定，努力持之以恒。舉國體制使中國體育健兒在奧運賽場上連創(chuàng)佳績，它所創(chuàng)造的正能量，正激勵我舉國人民追求更快、更高、更強的體育精神。體育振興，是中國政治開明、社會進步，經(jīng)濟發(fā)展，文化繁榮的綜合體現(xiàn)。舉國體制在實現(xiàn)金牌突破上功不可沒，世界上最好的訓(xùn)練條件、世界上最高水平的教練，鍛造著全國最優(yōu)秀的運動員。在倫敦奧運會上，中國代表團在舉國體制強大后盾的支持下，刻苦訓(xùn)練，奮勇拼搏，不斷創(chuàng)造佳績。如果完全靠社會贊助和個人努力，不可能取得這樣的成就。在奧運會項目中，中國體育代表團的金牌幾乎全部來自個人或者雙人項目，沒有一塊金牌來自集體對抗的項目，這和中國的經(jīng)濟發(fā)展一樣，都是發(fā)展中的問題，要靠繼續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展才能得到解決。由此我們也可以從中發(fā)現(xiàn)中國經(jīng)濟和社會發(fā)展的特點，擇優(yōu)乘勢而上，才能快速地走上中國體育發(fā)展的快車道。

看電視直播比賽的人，都對中國的體育競技給予了極高的期盼，快樂和自信的主流感受在比賽中展示，舉國體制的優(yōu)越性充分凸顯。舉國體制使中國從默默無聞的東亞病夫，變成了舉世矚目的競技體育強國；從曾經(jīng)居后的慘淡排名，躍居世界大國前列。這給整個民族帶來了強大的自豪感和自信心。新聞輿論讓受眾看到奧運冠軍獲獎的場景，國旗高高升起，國歌在體育場館唱響，冠軍熱淚盈眶，誰都會在此刻無比驕傲，這些受眾得到的認(rèn)知，就是擺在眼前的事實，是無可辯駁，沒有爭議的證據(jù)，中國人確實很強，還需用其他數(shù)據(jù)去說服人們相信中國的強大嗎？于是新聞輿論的二次傳播，用它的廣度、深度和強度敘述了事實。社會需要強大的正能量，中國需要通過努力走向新的高度，民生問題逐步解決，舉國體制逐步完善，全民體育逐步開展，這就是奧運新聞輿論引導(dǎo)的力量。也許會有很多負(fù)面的聲音，但是奧運會進行的每一天，更多的人關(guān)注的仍然是獎牌總數(shù)。雖然舉國體制的中國體育格局正處于動態(tài)變遷中，但是，在中國面臨民族振興的關(guān)鍵時期，它仍然是人們重要的精神支柱。

二、奧運的中國精神

1908年，《天津青年》雜志，發(fā)表了著名的“奧運三問”： 中國何時能夠派一名運動員參加奧運會？中國何時能夠派一支代表隊參加奧運會？中國何時能夠自己舉辦一屆奧運會？那一年，奧運會也是在英國倫敦舉行。1932年，美國洛杉磯第十屆奧運會，劉長春作為四億中國人的唯一代表參加了奧運會，由于旅途勞頓，在100米、200米預(yù)賽中位于小組第五、第六名，未能進入決賽，但他卻邁出了一個民族走向奧運賽場的第一步。1984年，美國洛杉磯第二十三屆奧運會，中國體育代表團353人出席了這次盛會，許海峰在男子手槍慢射比賽中獲得金牌，實現(xiàn)了炎黃子孫在奧運會上金牌及獎牌“零的突破”。 此次，奧運會中國位列金牌榜第四，和52年前相比，中國人民以堅忍不拔的精神證明了自己的實力。2008年，中國舉辦了第二奧運會，體育代表團人數(shù)1099人，金牌總數(shù)位列世界第一。百年圓夢，中國人經(jīng)過頑強、執(zhí)著的努力，團結(jié)合作，讓世界看到了中國奧運夢想的實現(xiàn)。倫敦奧運會，中國軍團，共獲38金，創(chuàng)境外參賽最好成績。有8個項目是歷史上首次獲得奧運會金牌，有17個項目是歷史上首次獲得奧運會獎牌。乒乓球運動員王皓連續(xù)三次進入奧運決賽，雖未奪冠卻不言放棄；劉翔面折磨人的傷痛，勇敢走向賽場，迎接挑戰(zhàn)；體操運動員陳一冰，用完美的表現(xiàn)，展示了中華民族超越的勇氣；自行車運動員郭爽、宮金杰不僅展現(xiàn)了中國運動員的高超技術(shù)和水平，更展現(xiàn)了中國運動員的文明和風(fēng)范。他們勇于拼搏，吃苦耐勞，團結(jié)互助贏得了世界的尊重和認(rèn)同，這就是中國精神。

2004年雅典奧運會時，中國選手王克楠和彭勃在男子雙人三米板跳水比賽中因最后一跳失誤，導(dǎo)致金牌旁落。當(dāng)時一些國內(nèi)媒體以相當(dāng)嚴(yán)苛的措辭予以點評，更有報道稱之為“不可饒恕的失誤”。八年后的倫敦，同樣是男子三米板，同樣是最后一跳丟掉了快到手的金牌，秦凱受到的責(zé)難就小得多，媒體和網(wǎng)絡(luò)上盡是鼓勵的聲音。在話語的變化中，可以見出中國民眾價值共識的變化，對無論勝敗者的敬仰，和對奧林匹克精神的詮釋。[2]這就是奧林匹克的中國精神。

中國精神讓體育健兒超越自我，創(chuàng)造佳績，提升了民族的自信心和自豪感，受到各界新聞輿論的高度關(guān)注。無論是質(zhì)疑、偏見還是誤判、爭議，我國運動員都表現(xiàn)出極大的坦然和寬容，“倫敦碗”四處飄揚的中國紅，漢語“加油”成為助威主調(diào)的競技場，成熟的大國形象，讓世界為之傾倒。

中國德育論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；生態(tài)德育思想；“天人合一”；義利觀；借鑒意義

中圖分類號：B82 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-7408（2014）08-0109-04

作者簡介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：思想政治教育理論、學(xué)生管理理論。

從語義學(xué)上看，“生態(tài)德育”是20世紀(jì)末經(jīng)濟上的工業(yè)化、社會意義上的市場化和生活意義上的現(xiàn)代化對教育方式構(gòu)成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學(xué)上看，“生態(tài)德育”概念的產(chǎn)生一則源于“生態(tài)學(xué)”和“德育學(xué)”單一學(xué)科研究的現(xiàn)實困境和無奈，二則肇始于學(xué)科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國內(nèi)，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學(xué)者在1998年第5期《教育評論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀(jì)意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點出發(fā)，引導(dǎo)受教育者為了人類的潛在利益和長遠利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價值鏈上強調(diào)對自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識和保護意識，并且在目的論上強調(diào)合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識地控制人對自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學(xué)》中對“生態(tài)德育”概念進行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式?！八噲D把長久以來無法解釋，甚至無法確認(rèn)的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進行重新認(rèn)識和處理。其目的是從一個全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人。”很明顯，吳鼎福的定義充其量是對生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學(xué)者均對“生態(tài)德育”概念進行了獨具特色的界定。

縱觀學(xué)術(shù)界對“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學(xué)者們看到了源于生物學(xué)上的生態(tài)概念可以被移植到德育領(lǐng)域，但對于這兩個概念的鏈合問題以及有機契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認(rèn)識，致使學(xué)術(shù)界對這一領(lǐng)域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認(rèn)為，生態(tài)學(xué)和德育學(xué)的交叉研究從本質(zhì)上看源于兩個學(xué)科自身發(fā)展的迫切需要。近年來相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關(guān)領(lǐng)域的著作，還有不下10余種有關(guān)“生態(tài)德育”的定義，從一個側(cè)面反映了這一研究領(lǐng)域的突出進展，但由于基礎(chǔ)概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關(guān)的問題沒有被繼續(xù)推向深入。事實上，生態(tài)德育是研究個人與他人、個人與集體、個人與社會之間和諧發(fā)展以及人自身的素質(zhì)全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實踐之間（實踐鍛煉體系）、教育形式和教育內(nèi)容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態(tài)德育學(xué)研究的主題是人與自然、人與人之間的內(nèi)生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強調(diào)的主旨是教育活動的關(guān)聯(lián)性、教育參與者的相互關(guān)懷性、教育方式的有機性、教育效果的時代性。其根本目的是服務(wù)于道德教育發(fā)展的實際狀況，解決德育領(lǐng)域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對有關(guān)生態(tài)德育領(lǐng)域的研究成果進行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學(xué)的學(xué)科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學(xué)術(shù)界對生態(tài)德育史領(lǐng)域的后續(xù)探索，其意義重大。

一、天人觀所體現(xiàn)的自然導(dǎo)向的生態(tài)德育思想

從哲學(xué)上來看，“天人”之間的辯證關(guān)系只是西方近代一直追問的世界“客觀實在性”悖論的中國式表達。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質(zhì)存在問題，那么中國傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內(nèi)涵。中國古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會人事”的迷信因素不說，中國傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國子產(chǎn)所哀嘆的“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調(diào)就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領(lǐng)域就是“以教化為核心”的德育理念。

根據(jù)上文的假設(shè)，“生態(tài)德育”是一種關(guān)聯(lián)性活動，這種活動的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領(lǐng)域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結(jié)果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實乃“泛愛眾”倫理學(xué)說的必然結(jié)果。生態(tài)教育理念實際包含兩個相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識有目的的活動充其量只是改變了自然界的暫時存在方式，并沒有把大自然徹底征服?！罢鞣闭軐W(xué)只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應(yīng)，不具備實然的哲學(xué)意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價值取向?！皶脛t存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說是為生計所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結(jié)果?！墩?至當(dāng)》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f，人類在利用大自然的時候，要遵循自然界的生長發(fā)育原理，對萬物要加以保護性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。

在儒道法各家關(guān)于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應(yīng)論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術(shù)）不僅具有科學(xué)萌芽的價值，而且也多少解決了人類對自然的迷茫和恐慌問題（天文學(xué)）。應(yīng)該說，中國古代以自然導(dǎo)向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時期德育建設(shè)提供取之不盡、用之不竭的文化資源。

二、義利觀所體現(xiàn)的人品識別和利益分配的生態(tài)德育思想

熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現(xiàn)實社會中的人們不斷為了利益而東奔西走，經(jīng)濟學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為基于權(quán)力關(guān)系的利益爭奪，社會學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為社會變遷的機會成本。那么從生態(tài)學(xué)的角度看，這種現(xiàn)象應(yīng)如何解釋呢？事實上，人們對利益的追求只是人的類本質(zhì)在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競爭造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長期以來，物競天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場經(jīng)濟國家產(chǎn)生了諸多災(zāi)難性的變異后果，細究起來與“人為財死，鳥為食亡”的達爾文法則不無關(guān)系。

既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學(xué)家們指出，“亂世用重刑”，當(dāng)今之世，只有完善的法治才是矯治中國一切問題的靈丹妙藥?？僧?dāng)金融危機一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學(xué)束縛了較長時間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響?；诋?dāng)前道德教育領(lǐng)域教育投入虛置、教育資源浪費、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強調(diào)的是一個社會德性的循環(huán)和共生，它把社會的政治、經(jīng)濟、文化、法治、軍事等諸領(lǐng)域規(guī)約到一個相互利用、相互支持、相互關(guān)心的內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個組成部分可以遵循生物自組織的自我調(diào)節(jié)機制而自發(fā)的進行鏈合和融合，最后使任何一個受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價值重生。

在所有生態(tài)德育的理念中，對“義利觀”的認(rèn)識當(dāng)是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說，是因為處在當(dāng)今市場經(jīng)濟環(huán)境中的人們可以暫時擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經(jīng)濟條件的制約和市場規(guī)則的束縛。如何認(rèn)識“義”和“利”的辯證關(guān)系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學(xué)觀更具現(xiàn)實意義。正如中國傳統(tǒng)文化所認(rèn)為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質(zhì)量來識別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識別標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，對于那些急功近利的小人，對于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠之。這一標(biāo)準(zhǔn)不僅是商家生意上必須遵循的最為簡潔明了的基礎(chǔ)法則，而且也是學(xué)術(shù)界必須牢記的一條最為靈驗的識人邏輯。除此之外，單靠一個人的言語是很難識別其內(nèi)在本質(zhì)的好壞的。如果靠上述標(biāo)準(zhǔn)還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強調(diào)的是人的品質(zhì)的外在表現(xiàn)，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠實的人都會外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動作。

除了人品識別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實的社會中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進行一切行為和活動。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對我們不無裨益。墨家的義利哲學(xué)強調(diào)的是互利共贏和互利互惠，這實際上已經(jīng)蘊含著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)所指出的利益公平分配問題。長期以來，我們的社會一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強制性割裂。事實上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關(guān)系到政治的合法性認(rèn)同和社會的長久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結(jié)將會迅速斷裂，交易無法實現(xiàn)，利潤無法產(chǎn)生，自然市場的邏輯就形同虛設(shè)了。聯(lián)系當(dāng)今德育領(lǐng)域的突出問題，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應(yīng)該說，義利之辯之所以在中國有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權(quán)衡關(guān)系著人的德行好壞問題，關(guān)系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關(guān)系著分配領(lǐng)域的公正性導(dǎo)向問題。這也是新時期思想政治工作者應(yīng)該高度注意的一個問題。

三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想

與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應(yīng)，中國傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識別人品緊密相連的一個“知人善任”的宏觀標(biāo)準(zhǔn)問題。在這一領(lǐng)域，孔子的哲學(xué)可以給我們指引?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！币簿褪钦f，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會違背你的意志去做影響大局的事?！昂屯敝皇且粋€意見上的分歧問題，按照現(xiàn)代民主制的運作邏輯，意見分歧是現(xiàn)代社會的正常現(xiàn)象，沒有必要引起太多的關(guān)注，因為畢竟人是千差萬別的。但在中國傳統(tǒng)社會里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機制和平等意識，使得君主識別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達的市場經(jīng)濟條件下，遵循古老時代孔子的“君子小人論”就不會在人才任用問題上犯大的錯誤，而如果僅僅依靠考試分?jǐn)?shù)或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。

和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學(xué)生干部問題上，如果單純依靠對學(xué)生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬牛疫€會給學(xué)生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭論，密切觀察學(xué)生的潛意識行為和語言表現(xiàn)，就可以及時發(fā)現(xiàn)學(xué)生深層次的心理偏好和價值導(dǎo)向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學(xué)生干部提供一定的決策參考。應(yīng)該說，對于今天的學(xué)生思想教育來說，重視學(xué)生的表面要求一定要與挖掘?qū)W生的內(nèi)在訴求結(jié)合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實動機和想法。

四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進的生態(tài)德育思想

從心理哲學(xué)的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質(zhì)的心源性條件反射。當(dāng)人們遇到高興的事情自然就會感到光榮；當(dāng)人們遇到沮喪的事情，自然就會感到恥辱。這種條件反射實際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內(nèi)生態(tài)角度的相互作用。中國傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認(rèn)為，“知榮能夠自強，知恥方能奮進也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應(yīng)的意義。孟子認(rèn)為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標(biāo)志。作為我國生態(tài)教育學(xué)的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的。《管子》指出：“禮義廉恥，國之四維”，“四維不張，國之滅亡”。也就是說，學(xué)禮儀、知廉恥是國家興旺發(fā)達的重要標(biāo)志；如果一個國家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個國家就已經(jīng)名存實亡了。因為人們在良心深處失卻了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對春秋時期戰(zhàn)亂叢生的實際情況，《管子》還諄諄教導(dǎo)人們：“倉廩實，而知禮儀；衣食足，則知榮辱?！奔匆虢Y(jié)束春秋時期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國的君主們應(yīng)該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發(fā)展互惠貿(mào)易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展，國家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產(chǎn)，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時候，社會才能形成追求禮儀、尚榮驅(qū)辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會內(nèi)生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標(biāo)不謀而合?？傊瑑?yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進行社會主義榮辱觀教育的重要借鑒。

事實上，“榮”和“辱”是一對孿生姐妹，只有經(jīng)得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進”；只有低調(diào)處理好“榮耀”，才能以榮為契機奮發(fā)圖強。那種不經(jīng)歷知恥階段而純粹享受榮譽的思想是極其庸俗的和錯誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”也就是說，為了獲得榮譽必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細小事情上違背道德，要敢于“慎獨”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學(xué)習(xí)越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機會東山再起。“榮”和“辱”的客觀生態(tài)關(guān)系，使得我們在現(xiàn)實生活中，要把二者很好的結(jié)合起來，有時為了獲得榮譽還應(yīng)該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動力；有時因為各種原因暫時獲得了一定的榮譽也不要沾沾自喜，應(yīng)該回味成績的來之不易，要繼續(xù)堅持以“恥”為動力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。

五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想

“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關(guān)系問題。在中國的傳統(tǒng)文化中，特別強調(diào)身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強調(diào)教育者要以自身的實際行動來示范性地影響、教導(dǎo)受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”只有教育者以自己的實際行動來做好模范帶頭作用，受教育者才會以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒有做到，那么受教育者就會反其道而行之。對于掌權(quán)者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會道德規(guī)范，才能安民治國。“身令觀”反映的是身教與言教的內(nèi)生態(tài)關(guān)系，這一思想對于新時期搞好各級各類學(xué)校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。

“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關(guān)系反映到為人處世的微觀領(lǐng)域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！敝挥凶龅健凹核挥鹗┯谌恕保拍芎芎玫乩斫鈧€體之間極為復(fù)雜的社會關(guān)系，才能在處理人與人之間關(guān)系的時候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強加于人、把自己的示范作用轉(zhuǎn)化到負(fù)面的方向中去。至于如何做到社會個體之間的生態(tài)和睦，孔子強調(diào)要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復(fù)禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會需要，才能成為知書達理的人；修心養(yǎng)性的關(guān)鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學(xué)，實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了對自己嚴(yán)格要求、對別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當(dāng)然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說自己獨處的時候可以為所欲為，而是說心里要時刻想著別人的需要和看法。對政治家來說，就是時時關(guān)心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務(wù)?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態(tài)哲學(xué)。這種突出人己關(guān)系、強調(diào)以身作則的教育學(xué)說對于建設(shè)和諧的人際關(guān)系具有重大的理論參考價值。

六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想

除去“上下觀”所映射的等級觀念不說，中國古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時至今日仍不乏積極的價值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變。”也就是說，人的家庭背景、社會地位、親緣關(guān)系、所受教育、思想品德都是隨著社會環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來認(rèn)識人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實施個性化的道德教育。事實上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進、教不躐等、因材施教等教學(xué)原則來看，具有中等資質(zhì)或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學(xué)問或道理；而具有中等資質(zhì)或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學(xué)問或道理。在這里有一點需要說明，孔子強調(diào)“中人論”并不是說人是預(yù)先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關(guān)系是內(nèi)生態(tài)思想在德育領(lǐng)域的突出反映。

值得一提的是，老子也曾經(jīng)研究過人的悟性差異對人接受學(xué)問深淺的影響，并適時提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡?，老子是在向他的弟子解釋什么是“道”，但細心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強調(diào)人的差異性以及這種智力差異對人接受教育方式的影響。正如有學(xué)者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會太好；而只有因勢利導(dǎo)，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也，可以成小，而不可以成大。”雖然老子的“上下觀”具有預(yù)先設(shè)定好等級成分的嫌疑，但老子所指出的根據(jù)人的自身智慧素質(zhì)和身體素質(zhì)進行分類教育的生態(tài)德育學(xué)原則，時至今日仍不乏借鑒意義。

參考文獻：

[1]劉驚鐸.生態(tài)德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.

[2]吳鼎福，諸文蔚.教育生態(tài)學(xué)[M].南京：江蘇教育出版社，1990.

中國德育論文范文第4篇

語文課堂的思想品德教育要適時、自然的進行，愛國主義教育自然也是如此，不能單為“愛國”而“愛國”。把語文課當(dāng)成政治課，是違背語文課的教學(xué)規(guī)律的，這就要求我們合理利用文本，挖掘教材中的教育因素。能夠入選中學(xué)語文教材的文本，多是文質(zhì)兼美的，其思想的豐富性、語言的優(yōu)美性、人物形象的生動性都有可圈可點之處，因而具有很強的感染力。例如：杜甫的《茅屋為秋風(fēng)所破歌》，作者首先為我們刻畫了一位年事已高、生活貧困、悲苦而無助的老人形象，狂風(fēng)吹掉了屋頂?shù)拿┎荩粽鹊睦先似疵刈?，他氣喘吁吁，體力不支，頑皮的孩子抱著茅草跑了，老人用力的喊，直到口干舌燥，還是沒能喊回頑童。老人無奈的回家了，半夜里，雨漏進了破茅屋，老人面對愛子，面對冰冷的破被子，痛苦而無助，此時此刻，主人公很自然地會發(fā)出吶喊，而他的吶喊實在出人意料：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏。”原來，身處漏雨茅屋的主人想到的竟然不是自己，而是和自己處境相似的“寒士”。文章最后，作者又用“何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足”作為對自己理想的補充，令人感動。文本分析過程中，學(xué)生自然會受到愛國主義思想的熏陶，我們甚至不用明確要求學(xué)生學(xué)習(xí)主人公的愛國主義精神，這種精神就會如春雨，如甘露，點點滴滴，沁入學(xué)生心田，成為其高尚思想中最活躍的一部分。

二、品析、感悟語言

語文教學(xué)說到底離不開對語言文字的品析和感悟，而品析、感悟語言的過程，也就是對學(xué)生進行情感教育的過程。語文教師要設(shè)法讓文字所蘊含的愛國主義思想化為學(xué)生的內(nèi)心體驗，從而達到思想境界的有效提升。例如魯迅的《藤野先生》，作者在文章開頭就描寫了清國留學(xué)生的種種丑態(tài)，他們沉迷于玩樂，終日無所事事；他們服飾怪異，與周圍的環(huán)境格格不入。作者是這樣描寫的：“……頭頂上盤著大辮子，頂?shù)脤W(xué)生制帽的頂上高高聳起，形成一座富士山。也有解散辮子，盤得平的，除下帽來，油光可鑒，宛如小姑娘的發(fā)髻一般，還要將脖子扭幾扭。實在標(biāo)致極了?！弊髡咔捎帽扔髅鑼懬鍑魧W(xué)生辮子盤在頭頂上的形態(tài)，又用反語“標(biāo)致”表現(xiàn)作者的反感與嘲諷，并用動詞“扭”表現(xiàn)清國留學(xué)生的扭捏之態(tài)。作者僅用寥寥數(shù)語便勾畫了清國留學(xué)生附庸風(fēng)雅、不學(xué)無術(shù)的丑態(tài)，表現(xiàn)了作者的失望與厭惡之情，因此作者離開東京前往仙臺尋求真知。在仙臺，一次看電影時日本學(xué)生狂呼“萬歲”，而電影內(nèi)容是槍斃中國人，這深深刺痛了魯迅的心：“但在我，這一聲卻特別聽得刺耳?！敝链耍處熆梢詥枌W(xué)生“刺耳”的原因。很明顯，日本學(xué)生的歡呼，傷害了魯迅的民族自尊心，以致影響了他的職業(yè)選擇。魯迅赴日留學(xué)，本為學(xué)醫(yī)，這次看電影之后，他棄醫(yī)從文，改走文學(xué)救國的道路。

三、抓住教育契機

中國德育論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：古典文化；古典舞；形態(tài)特征；價值取向

中國的古典文化博大精深，審美文脈的歷史源遠流長。中國的古典舞蹈(或戲曲)作為本土藝術(shù)的歷史積淀，秉承了中國傳統(tǒng)文化的美學(xué)傳統(tǒng)。它所體現(xiàn)出的如“欲左先右”“欲進先退”“逢開必合”的律動方式和中國古典文化中“欲揚先抑”“外斂內(nèi)蘊”“正意反寫”的表達手法一脈相承，成為了中國古代傳統(tǒng)文化和藝術(shù)呈現(xiàn)的一種特有方式。

中國傳統(tǒng)文化注重表現(xiàn)其豐富的內(nèi)蘊和意境的深遠，以“花未全開月未圓”的境界作為自己的最高追求。古代行文講“氣從意暢，神與境合”，可以說，首首詩歌都“無筆不曲”,篇篇文章都寓意深藏。中國畫中的大小寫意，潑墨，山水畫之間則透出“意在筆先，畫盡意在”動態(tài)的質(zhì)感和韻律；而中國園林藝術(shù)中形與神、景與情、意與境、虛與實、動與靜、以小見大，曲逕通幽的內(nèi)涵和比較，都處處顯示出中國古典文化在意境上，對精p氣p神的重視和運用。

中國古典舞也有動作“一切從反面做起”之說，它的運行規(guī)律是“反律”，并且在“起承轉(zhuǎn)合”的動作語匯上，同樣強調(diào)了“形未動p神先領(lǐng)，形已止p神不止”的歷練和追求，與中國古代美學(xué)思想的傳統(tǒng)密不可分p血脈相連。所以，我認(rèn)為對中國古典舞的探索，不應(yīng)脫離中國歷史文化的大背景而孤立地進行。

對中國古典舞的熱議由來已久，關(guān)于究竟什么是古典舞，或者古典舞是什么？的話題至今屢見不止。其焦點在于對“古典”概念的闡釋p“古典形態(tài)”的特征p學(xué)科建設(shè)等等。一些學(xué)者甚至用了《五十年不輟―關(guān)于中國古典舞的爭論》《中國古典舞有無“真身”》《中國古典舞發(fā)生之序曲》《中國古典舞的美學(xué)重建》《中國古典舞窮途末路了嗎》《中國古典舞的新實驗》這樣一些“奪人眼球”的醒目標(biāo)題加入討論，借以引起人們對中國古典舞的關(guān)注和研究。這些討論從最初“古典舞”這一籠統(tǒng)p模糊的概念開始，到如今較為清晰的“戲曲古典舞”“漢唐古典舞”“敦煌古典舞”三足鼎立的價值判斷，反映出了古典舞的研究不斷深入的現(xiàn)狀，也隨之重新引發(fā)了新一輪的探索與思考。尤其是站在歷史高度如何看待它的藝術(shù)價值和學(xué)科發(fā)展，成為了當(dāng)下新的話題，它的探索也由此呈現(xiàn)出“百家爭鳴”的多元態(tài)勢。

漢唐舞蹈學(xué)家孫穎認(rèn)為：“藝術(shù)體系首先是文化體系，古典藝術(shù)必然來自古代。不是排斥p丟棄戲曲舞蹈，而是返還于古展的流程”。追根溯源，戲曲（京劇p昆曲）是中國古典舞的本源，它來自古代的樂舞，而古代的樂舞又源自遠古的巫術(shù)。如古代周代的“禮樂”舞蹈和漢魏間的“女樂”舞蹈，以及唐代的“燕樂”舞蹈都是中國幾千年文化承傳和和發(fā)展的結(jié)果，代表著不同歷史時期中國傳統(tǒng)舞蹈發(fā)展的最高水平。它們不僅具有深厚的中國文化的底蘊，也有著鮮明承傳的“歷時性”特征，所以中國古典舞常常也被人稱為“古老的經(jīng)典舞蹈”。

從歷時態(tài)看，中國傳統(tǒng)舞蹈中的雅樂（宮廷）與俗樂（民間歌舞）都是中國文化寶貴的歷史遺存，也是中國傳統(tǒng)舞蹈發(fā)展的重要推動者。古代西周“正樂懸序舞佾”的“制禮作樂”制度的建立，奠定了正統(tǒng)樂舞文化的基石，到東周“桑間濮上之音”興起p導(dǎo)致的“禮崩樂壞”的最終結(jié)果，恰恰說明了樂舞在當(dāng)時具有其文化的先進性和廣泛性，并對中國傳統(tǒng)主流意識形態(tài)產(chǎn)生了重要影響。

漢代是“俗樂”較為流行的時代，民間的“百戲”中雖然具有“貧民化”和“貴族化”的雙重傾向，但是，宮廷“女樂”舞蹈的水平之高p形態(tài)之美是周代所不能比擬的。它由于宮廷權(quán)貴的癡迷和好惡，直接引發(fā)了樂舞的盛行和傳播，成為了中國古典舞蹈（或傳統(tǒng)舞蹈）最初的文化標(biāo)識。

古代的舞蹈有著文舞和武舞之分，比如，這一時期出現(xiàn)的《袖舞》《建鼓舞》《盤鼓舞》和《劍舞》等類型舞蹈。由于舞具的文化限制，使表演者必須具備高超的舞技，表演者也逐漸由專業(yè)的舞蹈藝人所承擔(dān)。其中，不乏像漢高祖劉邦的寵姬p善為“翹袖折腰之舞”的戚夫人；西漢成帝的皇后p能做“掌上之舞”的趙飛燕等地位較高的宮廷舞人。漢代的“女樂”舞蹈由此從自娛性向表演性轉(zhuǎn)變，初顯了中國傳統(tǒng)舞蹈的神韻和魅力。

中國古代豐富的“舞詩”，成為了我們今天解讀唐代舞蹈的媒介。白居易在觀看《霓裳舞》之后就曾動情地寫道：“千歌萬舞不可數(shù)，就中最愛霓裳舞”?！赌奚盐琛芬卜Q《霓裳羽衣舞》，是唐代表演性舞蹈的巔峰之作，代表了唐代舞蹈的最高成就。據(jù)說它的表演者就是被譽為中國古典四大美女之一的楊玉環(huán)。這個舞蹈優(yōu)美且富有浪漫色彩，為我們塑造了一位輕盈飄逸p婀娜多姿的仙女形象。白詩描繪她：“案前舞者顏如玉，不著人間俗衣裳，虹裳霞W步搖冠，鈿瓔累累佩珊珊”…… “飄然轉(zhuǎn)旋回雪輕，嫣然縱送游龍驚，小垂手后柳無力，斜曳裙時云欲生”?？梢娢璧钢溃馓N傳神。

大唐的貞觀之治p盛世和諧的現(xiàn)實社會，將舞蹈藝術(shù)推向了極致，成為了整個中國古代舞蹈發(fā)展的“白銀時代”。這時，舞蹈在人們的社會生活里p似乎沒有了“陽春白雪”或“下里巴人”之間不可逾越的雷池，而是變成了雅俗共賞的一種氣象和時尚。白居易贊美《胡旋舞》時感慨說：“天寶季年時欲變，臣妾人人學(xué)圓轉(zhuǎn)，從茲地軸天維轉(zhuǎn)，五十年來別不禁”。《胡旋舞》是唐代“健舞”中的典范。元稹的《胡旋女》生動地記錄了舞蹈演出時的情景：舞者，“心應(yīng)弦，手應(yīng)鼓”（它的伴奏樂器是鼓），動作“奔車輪緩旋風(fēng)遲，四座安能分背面”，舞蹈引人入勝，讓人眼花繚亂。唐代的“軟舞”是表演性舞蹈中藝術(shù)性較強的樣式，比較有代表性的有《柘枝舞》《綠腰》《春鶯囀》等等，這些舞蹈除了保持了傳統(tǒng)舞蹈的風(fēng)格外，也開始有了較有個性化的新創(chuàng)之作。

中國古典舞是中國古典文化的另外一種存活形式和表現(xiàn)方式。比如，作為中國戲曲文化限制下的“水袖”，以及民族民間舞蹈中舞具“長袖”“紅綢”“扇子”“手絹”的運用等等，不僅表意作用得到了延長和具有了空間感，也讓我們看到了鮮明的中國傳統(tǒng)的文化印記，而且在表述方式上所呈現(xiàn)出的外柔內(nèi)剛p頓挫有致p曲折委婉，如行云流水般的美感，讓人充分領(lǐng)略到了一種千變?nèi)f化，撲朔迷離p瞬間萬變的意象，這就是中國古典舞的魅力所在和它獨具的審美價值。

有學(xué)者認(rèn)為：“中國古典舞的精華保存在民清戲曲舞蹈中，戲曲舞蹈就是古典舞的基礎(chǔ)；還有一種觀點認(rèn)為中國古典舞不只是戲曲舞蹈的程式化表現(xiàn)，它必須從中國古代的文學(xué)p繪畫p音樂p雜技等文化的橫向聯(lián)系上，去開掘其更為豐富p深厚的底蘊”。[1]武術(shù)和戲曲是中國古典舞的遺傳基因和母體，戲曲中除了“唱”與“念”外，其中的“坐p打”就是以后古典舞蹈形成的衍生物（如舞蹈毯子功p戲曲稱把子），它大量保留著戲曲的原屬性，這也是古典舞常常被稱作“戲曲舞蹈”的原因。它內(nèi)含了中國古典舞的時代性和鮮明的地域性，有著中國民族傳統(tǒng)舞蹈文化唯一性的特質(zhì)，體現(xiàn)了中華民族五千年燦爛文明的實際精神指向。

當(dāng)代古典舞無疑是對古代舞蹈的復(fù)活，它的動作原理和美學(xué)原則是“古為今用“不斷延續(xù)和承傳而來的。從上個世紀(jì)七十年代末的舞劇《絲路花雨》中我們可以一瞥到唐代的《柘枝舞》《白舞》《劍器舞》《踏歌》的漢唐舞風(fēng)；舞劇《敦煌彩塑》中出現(xiàn)的“飛天”的優(yōu)美形象，以及“反彈琵琶”高超舞技所呈現(xiàn)的“塌腰翹臀”的S型（三道彎）體態(tài)，充滿著神韻的魅力和美學(xué)內(nèi)涵；孫穎創(chuàng)作的《踏歌》保留了古代歌舞樂的傳統(tǒng)形式，舞步委婉轉(zhuǎn)回p曲徑通幽的古典意蘊，都可以找到中國傳統(tǒng)舞蹈的形式美感和審美情趣，只是它更加關(guān)注了現(xiàn)代人的審美需求罷了。

中國古典舞的建構(gòu)，實際上是適應(yīng)了當(dāng)代舞蹈文化發(fā)展的需求。它的出現(xiàn)反映了建國之初“百廢待興”背景下民族舞蹈意識的覺醒和自覺。從現(xiàn)在的角度看，它早已突破了原有構(gòu)建者的初衷，輻射到了學(xué)科之外的古典舞的表演與創(chuàng)作領(lǐng)域，逐步沿革為了一種帶有中國戲曲文化印痕，以及特有的民族舞蹈語言的表述方式。

荀子曰：“登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩?。[2]意思是：別人能看見你招手p不是你的手臂加長了，而是因為你“登高”的緣故；別人能聽到你的呼喊p不是你的聲音提高了，而是因為“順風(fēng)”的緣故。在這看似平淡和淺顯的說理中，它告訴了你一個令人折服的道理，帶給了我們哲學(xué)思辨的智慧和力量。荀子作為我國古代儒家學(xué)派的追隨者，深知“意隨境遷”和“人為”的奧秘，它樸素的辯證唯物史觀帶給我們的啟迪，彰顯了中國古典文化的底蘊所在。中國古典舞的創(chuàng)立和發(fā)展，也正是站在這樣一個歷史的高度上p呼喚了一個民族舞蹈復(fù)興的到來。

參考文獻；

[1]吳曉邦.《舞論續(xù)集》“第33頁

[2]《道德經(jīng)》七十章第53頁

[3]朱東潤.《中國歷代文學(xué)作品選》第169頁