一、崇鳳文化演變研究

(一)“鳳”形象及名稱的演變

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經過了相當漫長的演變過程。對于“鳳”的形象的演變研究也是學者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國鳳凰》一書中對典型的鳳形象特點概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠?！辩娊鹳F《中國崇鳳習俗初探》對各個時期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點的形成是經過了從簡單到復雜的發(fā)展過程，并認為:“人們在保留雞形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對雞的各個部位逐步進行了改造，以突出鳳的神性?！蔽恼率紫戎赋鍪非斑z址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點已經初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時期，從“鳳”形象大量出現的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結這一時期的“鳳”形象:尚未定型、多為側面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛柔并濟，體現出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰(zhàn)國時期，“鳳”形象開始有了更加仔細的刻畫，在氣勢和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長度增加。戰(zhàn)國時期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響?！傍P”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時期，隨著繪畫藝術的快速發(fā)展，“鳳”形象較多地出現在繪畫作品中，更為細膩寫實，鳳眼更加細長，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時期，“鳳”形象較之宋元時期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長:眼長、腿長、尾長?！蔽覀兘裉斐霈F的鳳形象基本沿襲明清時代而沒有多大變化。這篇文章對“鳳”形象演變的歸納與學術界的主要觀點基本一致。龐進在其《中國鳳文化》一書中對“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰(zhàn)國及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現當代的“新鳳期”。還有學者從漢字文化學角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國先民文化中的形象流變》一文。“鳳”的形象經過了漫長時間的演變才以今天的多彩面貌呈現在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個發(fā)展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實并不是同一種神鳥，《山海經•大荒西經》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥。”便是其中的一個例證。學術界對于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨去研究，在現在所能看到的一些研究論文和學術著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻資料中的“鳳”的不同指稱出發(fā)，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關系，是位于長江下游的有虞氏(屬東夷族)首領祭祀時插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達了這種認識，同時在書中他還對因原始方言、后代語言發(fā)展等原因影響而產生的“鳳”的各類別稱進行了大致的總結，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內涵及其演變

當歷史進入文明社會，先民們原始的信仰和崇拜漸漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內涵尤為豐富。對于“鳳”的文化內涵的挖掘始終是學術界研究“鳳”文化的歸宿，而對“鳳”文化內涵的演變情況的梳理對于正確把握“鳳”的文化內涵是至關重要的工作。目前“鳳”文化相關研究成果中也有許多關于“鳳”的文化內涵的文章與著作，學者們絕大多數都認為“鳳”的文化內涵的演變是由簡單到復雜的不斷發(fā)展、不斷豐富的過程。龐進的《中國鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現著中華民族求明、獻身、負任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格?！倍P文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內涵的演變軌跡，文章認為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農業(yè)生產相關，“鳳”的產生時代已經是圖騰制衰落時期;當巫術取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術發(fā)生聯系，從而具有了巫術的內涵。王維堤將“龍”的巫術作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰(zhàn)國時期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認為隨著文明社會的發(fā)展，人類認識自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一?！安徽Z怪力亂神”的儒家學派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場。與崇尚理性思考的中原地區(qū)不同，楚地的巫風盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區(qū)得到了繼續(xù)生長的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰(zhàn)國秦漢之際興起“瑞應之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯系到了一起，這一學說到董仲舒提倡“天人感應”之說漸成體系。董氏認為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對帝王的德行的肯定。在春秋戰(zhàn)國時期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍?zhí)熳?，“龍”崇拜成為了愚弄民眾的政治神學手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發(fā)展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍?zhí)熳印钡幕实巯鄬?。關于這一點，黃能馥《談龍說鳳》一文認為:“鳳是后妃政治權勢的標記?！薄洱堷P文化》一書在論及龍鳳的形別分化時，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內涵中具融進了女性象征的意味。對于“鳳”的女性象征意義這一點，王玨的《鳳的文化內涵》一文有較為詳細的研究。龍鳳形象在其發(fā)展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認為，其淵源或許是與春秋戰(zhàn)國時期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發(fā)生關系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關系的研究，提出鳳鳥不是王權、君權的象征，而是賢人、君子的象征的觀點?！傍P”和“龍”一樣，與宗教的聯系也是非常密切的，“鳳”的文化內涵經過神仙家、道教、佛教的影響，其內涵也愈加豐富，尤以佛教對“鳳”的影響更大，在佛經故事中經常會見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內涵的，更側重的是“鳳”在龍鳳這一對立統(tǒng)一體所具有的文化內涵。

相比之下，鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》則更多地從民俗學的角度來挖掘“鳳”的文化內涵，這篇文章從“鳳”文化的內涵發(fā)展歷程出發(fā)對“鳳”文化的主要內涵進行了歸納:

一、我校藏羌民族文化研究資源現狀

1．1缺乏展現豐富成果的平臺

我校位于四川省阿壩藏族羌族自治州，開展藏羌民族文化研究具有天然的地緣優(yōu)勢，積淀了豐富的藏羌民族文化研究學術成果。但是這些成果比較分散，沒有統(tǒng)一的展示平臺和技術標準。一是載體具有多樣性，包括實體的和數字格式的，而數字格式又有文本的、圖像的、音頻的;二是保存地點分散，或是存于商業(yè)數據庫，或是存于歷史檔案，或是存于學校主頁，或是存于學校各部門和個人。零散的、分亂的成果沒有整體的展現，學校科研實力和學術特色無依托的統(tǒng)一平臺，就難以產生更強的綜合效應和更深的學術影響［4］。

1．2缺乏長期、統(tǒng)一的保存機制

大多數歷史的學術成果沒有數字化，常因年代久遠而難以找到，或因實物的損壞和老化而無法長期保存。而年代較近的成果大都存于個人手中，學校沒有統(tǒng)一分類保存［4］。學校對于數字資源和科研成果的保存沒有統(tǒng)一的規(guī)劃。

1．3缺乏獲取資源的有效途徑

一、《山右石刻叢編》是研究和認識

山西地方文化和民俗文化的重要參考《山右石刻叢編》收錄的石刻分布很廣泛。1986年劉舒?zhèn)b先生對其進行了一次技術性整理，編成《<山石通志金石記><山右石刻叢編>石刻分域目錄》一書，按照地域分類標準，為地方文化研究提供了很好的素材。但從文化整體角度來看，還可以將所錄石刻文獻按其安放機構分為3大類：第一類是寺觀廟宇石刻。石刻多記錄其建造由來、過程及名人、鄉(xiāng)秀題留詩詞。如《普照禪院牒》記：“牒奉敕可賜普照禪院。牒至準敕，故牒?！薄而P臺縣志》：“金禮部二牒：一為巴公普照寺，一為西四義普覺寺，俱大定三年十二月十五日敕，格式與宋牒相似，而官階稍異。”《龍巖寺記》記載：“方今真主題期，尊崇釋道，乃敕天下郡邑無名額寺院宮觀，許令請買?！薄稘芍莩埵礁r禪院記》記青蓮寺：“寺有藏經五千卷，以為悟人之階；有山田二千畝，以給齋粥之費，僧不出戶庭，坐以辦道，此皆燈燈相續(xù)之力也。”這些是金代澤州寺廟碑刻文獻，從中可以看出金代官方重佛思想促進了當地佛教的發(fā)展，同時佛教在地方傳播中與民間信仰相互影響，形成了佛儒思想相融的宗教形態(tài)。寺觀廟宇碑刻，結合地方志，可以考察不同時期山西省各地寺廟分布的基本情況和差異。從所留碑刻中也可以考見一時一地宗教和地方信仰之間的關聯。第二類是村廟鄉(xiāng)社碑刻，其中多為造像記。從造像所刻銘文和題記中可以直接了解到這樣兩個內容：造像題材和民眾造像的目的。造像題材揭示了民眾信仰的不同；民眾造像直接表達了當時人們的宗教信仰與社會生活。造象記是中古時期在特定政治語境下，佛道思想傳播的見證。不同地方的造象記有著鮮明的地域特色，是民間宗教信仰發(fā)展的再現。結合佛道兩教造像分類、造像原因、造像影響分析，可以考證山西地方文化中，佛教和道教發(fā)展的地方色彩、佛教和道教造像在山西的發(fā)展情況，是考察山西省域民間信仰的重要材料。第三類是散落在荒山叢林里的石刻。摩崖石刻、墓志等均屬于這一類。從中國古典文獻學研究領域來看，墓志具有十分重要的文獻價值、地位與意義?！渡接沂虆簿帯肥珍浟舜罅磕怪?，通過對墓志銘與物的演變分析，可以較為全面地梳理墓志所傳遞出的社會主流思想和文化精神。從墓志人物出發(fā)，所述事件入手，可補充和驗證正史之史實，可以傳達一個地方文化追求和對社會主流思想的認知。如東魏天平元年（534年）的《程哲碑》，據碑文所述，程哲及其家族生活年代為揭胡石勒統(tǒng)治時期，由此可考其胡漢交流的狀態(tài)。盡管此碑為追記，其言語有不合史實之處，卻仍有很大的史學價值。正如胡聘所言：“此碑雖晚出，以考漢曹魏故實，固不能無誤，而以證元魏官名、地名則合者頗多，未可謂贗作也”。

二、《山右石刻叢編》是清代金石學發(fā)展的重要成果

從中可見清代金石學研究的特點和方法金石學作為文獻史學的一個重要分支，是中國傳統(tǒng)學術的一個重要組成部分。近代學者朱劍心評估金石學的價值時說：金石學價值，一曰考訂，統(tǒng)經史小學而言；一曰文章，重其原始體制；一曰藝術，兼書畫雕刻?！渡接沂虆簿帯肥珍浟?4個王朝840余年，720通（含碑陰，碑陽各作一通者）石刻。按朝代統(tǒng)計，北魏2通、東魏11通、西魏1通、北齊12通、北周2通、隋朝13通、唐朝111通、五代15通、宋朝162通、遼代4通、金代108通、元代277通。所收石刻，前有碑刻形制實錄，后有碑文內容考證。如卷二收錄《曹恪碑》，其前形制說明：“碑已殘，高四盡六寸五分，廣二尺四寸，二十六行，行五十一字，正書。今在安邑縣北石碑莊”，其后有按語分兩個層次分析正文。首先?？闭?，補足文獻，“今以舊拓本校之，多于萃編所錄一百二十余字，又知其名為恪，且正錯訛若干字?！笨紦W在清代從屬于經學、史學，金石學借鑒其法，研究方法日趨完善。其二考證史實，取碑文所錄與史實相較。所述甚多，選錄其一可見其特點?！氨拙M恪字甚明顯，而宣武帝名恪，太守身仕其朝而不嫌同名，皆足異也。若終于西魏，未嘗仕周，則碑前稱大周故譙郡太守為失辭矣?！辈捎美硇Ｖǎ∈穼嵧ɡ甲C碑文矛盾之處，史實更為清晰、明確。史學是清代學術的核心，清儒在治學方法上力主實證，而達到實證的一條重要途徑是金石資料與史錄相較，其結果一方面考據甚嚴，史實明晰；另一面石刻文字考證也為小學研究提供了可觀的寶藏。充分體現了清代金石學的兩個特點，一是在研究方法上注重系統(tǒng)性和多樣化，二是形成了一個嚴密而又相互協(xié)調的系統(tǒng)。在《山右石刻叢編》前序中，胡聘之道：“故夫集此琳瑯，在光參昴。殘文未泐，補家傳于河東；斷褐能撫，續(xù)國記于上黨。茍無關于辛史，自難錄于晉陽。法帖諸班，所由從闕；至于廣證，群書博求。往籍固將使法修執(zhí)秩，備典于六卿；篇補嘉禾，毋忘乎五正。纂李璋之事實，非獵虛華；緝冀部之圖經，期康氓物。庶幾漢人，可作不興？”作為一個地方長官，胡聘之更看重石刻“保邦致治”的功用，因此從本紀、宰相世系表、百官志、地理志、禮志、食貨志、選舉志、兵志、五行志、郡國志、祭祀志和藝文志等角度對碑文進行考證，書目之廣，考證功底之深，足以糾石刻之誤，證歷史之失，最大程度保證了石刻文獻的客觀性，也在更多角度上為山西地方文化研究提供了更多的史料?！渡接沂虆簿帯匪帐蹋S多已遭到人為損壞，或瀕臨被毀，其物已易，更顯其書價值的重大。

作者：王永革榮國慶單位：晉城職業(yè)技術學院

1五邑僑鄉(xiāng)武術文化的歷史背景

1.1清代武舉科考人才輩出

詳考五邑地方縣志，清代五邑地區(qū)考中武舉人535人，武進士76人。其中，新會邑李惟揚（原籍陽春縣）是康熙49年壬辰科武進士，殿試1甲第2名武榜眼；新會邑何逢春是同治2年癸亥恩科武進士，殿試1甲第3名武探花；另外，還有11名廣東省鄉(xiāng)試魁首武解元。

1.2近代五邑武術拳派分化

近代五邑地區(qū)是天地會洪門組織起事的重要地域。清政府內憂外患，朝廷禁武令松解。天地會反清失敗后，洪門組織三合會再次分離演變成多個社團及會黨，五邑地區(qū)民間拳社組織習練的洪門之洪拳也逐步演化出新會七堡李家拳、新會京梅蔡李佛拳、鶴山古勞詠春拳、江門沙富周家拳等武術拳派。另外，在江門市外海鄉(xiāng)還秘密傳承一支與太極拳同源異流的武當太虛拳。

2五邑僑鄉(xiāng)武術文化的歷史特征

一、蠶神

蠶神即中國古代司蠶桑的神祇形象。傳說中身份尊貴的蠶神有兩位，女性蠶神嫘祖為黃帝正妻西陵氏女，《蠶經》載：黃帝元妃西陵氏始蠶”。而另一位男性蠶神即蠶叢氏，是首位蜀王因其常著青衣巡行郊野故名青衣神。正因為蠶神的出現，親桑并勸課農桑，才使中國的蠶桑文化得以發(fā)展傳播，輝耀華夏，聞名世界。促進了早期人類社會的發(fā)展。無論女性蠶神還是男性蠶神，都是身份尊貴，備受百姓愛戴。民間通常都把他們當做神祇形象加以立祠祭祀。國內關于蠶神的名勝古跡不勝枚舉。

二、桑俗文化

(一)圣桑文化世界各地廣泛存在樹神崇拜，桑樹是我國獨特的樹神崇拜對象之一。在先民心中地位尊崇，備受擁躉，關于桑的神話傳說不勝枚舉。歷史上重大的國家儀典、祭祀祈禱、生命繁衍等都離不開桑林。

1.桑林生臂手關于人類起源歷來眾說紛紜，盤古說、女媧說、三皇五帝說等?！痘茨献?#8226;說林篇》：“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此媧所以七十化也?！庇嘘P此句話的釋意歷史上有不同的觀點。其中一種說法，我們華夏兒女，炎黃子孫由黃帝所創(chuàng)造，人類出現后，另外兩位神祇形象上駢和桑林賦予人類的四肢五官；另一種說法是人類出現后，人類文明由黃帝所造，例如我們今天依然受用的陰歷陽歷是在黃帝部落中產生的。不僅如此，在黃帝的朝代，人類馴服了馬，黃帝騎在馬上飛奔騰躍，氣貫長虹，人們通常稱呼為上帝，先民有了馬的佐助開始早期農牧生活。桑林生臂手據《山海經》記載：遠古時代黃帝妻嫘祖教民養(yǎng)蠶，促進了早期手工紡織業(yè)的發(fā)展。中國之所以被為桑植，皆源于此。無論那種說法，都從不同側面反應出早期蠶桑農耕文明的萌始狀貌。

2.湯禱雨于桑林商湯是歷史上聲明顯赫的賢君圣主，即位伊始，王畿旱災連年，民不聊生，湯為了避免無辜百姓犧牲，而大義凌然的于桑林以身禱雨。金城所致，金石為開，湯的意志和誠意終于感動上天，大雨傾驟。百姓得以糧谷豐收，安居樂業(yè)?！秴问洗呵?#8226;順民》記載：“天大旱五年不收，湯乃以身禱于桑林。”《呂氏春秋•慎大》云：“武王立成湯之后于宋，以奉桑林。而在《呂氏春秋》高誘注說：“桑林，桑山之林，能興云作雨也。”《淮南子》高誘注也說：“桑山之林，能興云作雨，故禱之?！薄痘茨献?#8226;修務訓》載“湯旱以自禱于桑山之林”，由此可見桑林在遠古時候是作為祈雨的圣地。