為認真貫徹落實《中共中央國務院關于進一步加強和改進未成年人思想道德建設的若干意見》精神，充分發(fā)揮學校共青團和少先隊（以下簡稱學校團隊）組織在未成年人思想道德建設中的積極作用，努力構(gòu)建與我區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展和教育改革相適應的團隊工作機制，著力提高青少年的綜合素質(zhì)，切實為青少年的健康成長服務。根據(jù)《關于印發(fā)〈少先隊輔導員管理辦法（試行）〉的通知》（中青聯(lián)發(fā)〔20*〕24號）、《關于進一步加強少先隊工作的意見》（團浙聯(lián)〔20*〕57號）、《北侖區(qū)教育局關于進一步加強和改進中小學生思想道德建設的實施意見》（侖教〔20*〕1號）等文件精神，結(jié)合我區(qū)學校實際，現(xiàn)就進一步加強我區(qū)學校團隊工作提出以下意見。

一、加強對學校共青團和少先隊工作的領導，形成齊抓共管的工作格局

（一）學校要把團隊工作納入學校教育教學的總體規(guī)劃。學校要充分認識到共青團、少先隊工作是學校教育工作的一個重要組成部分，要與教育教學工作統(tǒng)籌考慮，充分發(fā)揮團隊組織在推進素質(zhì)教育中的積極作用，為團隊組織開展工作創(chuàng)造更加有利的條件，提供必要的活動場所、設備、時間和經(jīng)費。

（二）學校黨組織要直接領導團隊工作。學校團隊組織在同級黨組織的直接領導下開展工作，同時接受上級團組織的領導和指導。學校黨組織要有一名書記（副書記）分管團隊工作，學校行政應有一名副校長負責聯(lián)系團隊工作。學校黨政領導要經(jīng)常聽取團隊組織的工作匯報，在安排階段性工作時要把團隊工作列入議事日程，及時解決團隊組織提出的有關問題。把團隊工作作為評估考核學校黨政工作和教育工作的必要內(nèi)容，納入學校發(fā)展性督導評估指標中。

二、加強學校共青團和少先隊組織建設，進一步增強團隊組織的活力

（一）要保證學校團隊組織的獨立性和完整性。支持團隊組織按照章程獨立自主地開展工作，學校不能以任何理由將共青團、少先隊組織機構(gòu)歸屬于學校的其它工作部門。根據(jù)《團章》規(guī)定和學校特點，凡有團員3人以上的學校都應建立團的基層組織。團的基層組織，根據(jù)工作需要和團員人數(shù)，經(jīng)上級團的委員會批準，分別設立團的基層委員會、總支部委員會、支部委員會。學校的團基層委員會、總支部委員會、支部委員會由團員代表大會或團員大會選舉產(chǎn)生，按照《團章》規(guī)定進行換屆。區(qū)直屬學校團委的換屆選舉要在學校黨組織的領導下和上級團組織的指導下進行，換屆選舉前請示，換屆選舉后結(jié)果報團區(qū)委批準，并報區(qū)教育局團工委備案。

《北山錄》卷第一之《圣人生》又說：“舍利弗造《集異門足論》，目連造《法蘊足論》，迦多演那造《施設足論》，玉毫既晦，提婆設磨造《識身足論》，世友造《品類足論》、《戒身足論》，迦多演尼造《發(fā)智論》，凡七論奮揚才藻，控越風猷，傍求圣意，式弼神化，其大窮天地，其細考鄰虛。方諸儒門，三《傳》四《詩》，各金玉其音也。”以七種佛教小乘典籍來對應儒家的《春秋》三傳和齊、魯、韓、毛四家《詩》，然“奮揚才藻，控越風猷”與“金玉其音”均突出了儒釋文獻的美感特征。同篇還論及佛教“迄今我唐，其風jìn＠(20)廣，鞠搜眾部，八千馀卷。今來梵僧，翻譯未已，其間齊梁之世，二蕭之家，學優(yōu)詞洽，多乎制撰。如竟陵王子良，鈔集眾經(jīng)，別為七十部二百五十九卷，雖當時自意，不欲外傳，而后世寫之，編諸正錄；梁太子綱，撰《法寶聯(lián)璧》二百卷；沙門僧yòu＠⑦、僧mín＠(21)、寶唱、智藏，咸皆纘述，頗多條目。后葉或有廢通莊而遵歧路者也……佛悉彌綸其廣大之表，剖析其窈眇之內(nèi)，靡不紀之，故其經(jīng)卷以萬計，言以億數(shù)。譬如臨河飲水，飽而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之經(jīng)，居百氏，如北辰之于懸象矣。而孔、老之外，猶有象圣之格言，楊朱、惠施，虛無之流也；墨翟、韓非，濟世之流也；其間馬遷修史，先黃老而后六經(jīng)；班固《藝文》，始儒家而次道德，三于吾宗為三教。揚日月于不朽，至于廢興取舍，皆系于時也。其有后世作者，或詞勝于理，或才不及事，務華去實，尚玄否黃，知之者患居浮促，孰能與死者交論；不知者誠誦在心，播流無極”。將佛家經(jīng)律論與儒家經(jīng)典、諸子百家以及《史》、《漢》等，在撰述總目的一統(tǒng)之下，放在一起來考察評騭，此與《文心雕龍》所論述的中土文獻，在范圍上也大致相近，尤其他指責近代文風“詞勝于理”以及“務華去實”，正體現(xiàn)了他要追求達到劉勰《文心雕龍·征圣》篇所謂“銜華而佩實”的圓滿境界。

考察神清的“雙遣雙存”，從本質(zhì)上來看，具有破中求立的意思，在中唐詩學建設方面，尤有啟迪意義。按卒于貞元末的皎然，在《宋高僧傳》卷二十九有《唐湖州杼山皎然傳》，記載皎然曾在靈隱寺出家為僧，“后博訪名山法席，罕不登聽者”。在浙江境內(nèi)，當時佛教以天臺宗影響最大，《宋高僧傳》卷六《唐臺州國清寺湛然傳》說天臺宗應溯源到龍樹，元魏高齊間，有釋慧文，授學于南岳思大師，創(chuàng)建三觀之學，到智者大師此學蔚然興于天臺。湛然“乃龍樹之裔孫，智者之五世孫也”，湛然天寶初出家為僧，他感嘆“今之人或蕩于空，或jiāo＠(22)于有，自病病他，道用不振”，而反對蕩于空和jiāo＠(22)于有，正表明“中論”是他所肯定的思想。《宋高僧傳》卷十五《唐越州稱心寺大義傳》說釋大義十二歲入山陰靈隱寺求師，開元中，誓入天臺佛隴轉(zhuǎn)藏經(jīng)，可見天臺是僧人神往之地。皎然游歷甚廣，交友眾多，“天臺”與他所處之地相距不遠，其《憶天臺》似乎證明他曾到過天臺，對于天臺宗、北山神清等提倡“中道”的佛學流派，他一定不會陌生，“中道”或“中論”思想也必然耳熟能詳，與此融合儒釋的思潮有深刻的共鳴，如其《答鄭方回》說：“宗師許學外，恨不逢孔圣?！睂W養(yǎng)結(jié)構(gòu)也是“會道控儒”，《酬崔侍御見贈》說：“市隱何妨道，禪棲不廢詩。與君為此說，長破小乘疑?！薄栋Ы獭氛f：“如何工言子，終日論虛無，伊人獨冥冥，時人以為愚。”其《禪思》說：“空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禪，不共智者論?！逼淞m頑空之弊的傾向與神清十分相近，故其所標舉的大乘，大致上就是龍樹為主的佛學思想。皎然著《詩式》，總結(jié)前代詩歌理論與創(chuàng)作經(jīng)驗，提出“詩有四不”、“詩有四深”、“詩有二要”、“詩有二廢”以及“詩有四離”等觀點，其目的就是要不離“中道”，此與龍樹《中論》開篇著名的“八不”之說十分相似，在破除各種成心與局限之后，建立起合乎“蕩然無累”的詩道?！段溺R秘府論·南卷》引皎然“抵而論，屬于至解，其猶空門正性有中道乎？何者？或雖有態(tài)而語嫩，雖有力而意薄，雖正而質(zhì)，雖直而鄙，可以神會，不可言得，此所謂詩家之中道也。”十分突出以“詩家之中道”為標榜?！端胃呱畟鳌佛ㄈ槐緜鲾⑹龅健霸退哪辏胤秱髡?、會稽釋靈澈同過舊院，就影堂傷悼彌久，遺題曰：‘道安已返無何鄉(xiāng)，慧遠過來舊草堂……’”云云，他們將皎然及自己和道安、慧遠相比，皎然也經(jīng)常提及支遁、竺道生、慧遠、宗炳等六朝名僧，其佛學與詩學之“中道”，顯然與神清有相近的學術淵源，而神清的“中道”也可為皎然的詩家“中道”提供佐證注腳。而此種詩學意識影響詩歌創(chuàng)作，勢必對詩歌意境圓融大有裨益。宋嚴羽《滄浪詩話》盛贊盛唐詩歌，所謂“羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可còu＠(25)泊，如空中之音，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。他好以禪論詩，要理解嚴羽這番話，其實應溯源到劉勰以至神清一系佛學的闡釋，從創(chuàng)作與審美理念來看，此對于鑄就意境圓融的詩風，無疑具有正面的作用。因此以后探討形成唐代詩歌風貌的諸種合力，佛教一邊的影響，同樣也不容忽視。

二、道德與藝行對立統(tǒng)一的文道關系論

唐憲宗元和年間，唐代文學又迎來一高潮期，韓柳、元白等大家輩出，神清在當時頗有影響，《北山錄》內(nèi)容豐富且頗具特色，作為研究中唐文學思想背景的寶貴文獻，其參照價值也有待發(fā)掘。

《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“議者以為佛圖澄之門，豫章杞梓也；道安之門，昆藍琮璧也；羅什之門，瑚璉fǔ＠(26)簋也；慧遠之門，犀象齒革也；慧光之門，孔翠羽毛也；玄奘之門，沈檀蘭蕙。去圣逾遠，道德降矣，藝行美矣。將非泉涸之魚，失江湖之所在，多其xù＠(27)沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文學觀，他認為六位大德高僧所展現(xiàn)的學問和人格風范都如美文一般，光彩照人。而文學之本身，道德與藝行卻是相背離的關系，道德呈現(xiàn)每況愈下的趨勢，文學的品位自然也隨之下降，“藝行”僅如魚失江湖之后口吐的泡沫而已，意味著道德的消解?！侗鄙戒洝肪淼谖逯夺屬e問》說：“梁武……其太子綱、綸、紀，宗室諸王，亟弄文墨……是以尸素之門，各各以文章自xuàn＠(28)。”梁代朝野的文學，在他看來僅僅是炫耀，自然屬于道德的墮落?！侗鄙戒洝肪淼诹蹲I異說》說：“仲尼曰：‘君子之道，＠(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《詩》曰：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’近世握管記者，鮮聞道德，藝行卓邁為高僧，多其聚徒；結(jié)納延譽為高僧，或世寡賢良，或搜hé＠(30)不精也。”以前句“鮮聞道德”為前提，則后句“藝行卓邁”就顯然包含著不屑的意味。猶如《文心雕龍·序志》篇所謂“去圣久遠”所造成的“將遂訛濫”，兩者意見幾乎如出一轍。再對照韓愈文論觀，在韓愈之前，古文運動先驅(qū)已關注到文、道關系，梁肅《補闕李君前集序》說：“故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭，蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣?！绷嶂鲝埼恼卤居诮袒?，其《答荊南裴尚書論文書》說：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰，文多道寡，斯為藝矣?！币验_尊道輕文之先。韓愈之道統(tǒng)說的提出，更帶有對于士人生命狀態(tài)及人生價值深刻的反省意識，韓愈《與陳給事書》說：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，則賢者不與；文日益進，則同進者忌?！表n愈深表疑義，考察這些言論，古文家們偏重于儒家領域來論述文、道的關系，神清則出于佛教視角講論藝行與道德的關系，但是兩者的思路卻何其相似乃爾！《北山錄》卷第四之《宗師議》又說：“顏延之著《離識論》，帝令慧嚴辯同異，往復終日。帝笑曰：‘公等今日無愧支許之談也?！Ф莶耪旅?，得僧會之風；僧肇筆削奇邁，又得支林之風；安、遠、生、ruì＠(31)之徒，各擅其美。其后緇列，寡有紹其音徽者。齊梁之后，世尚紆麗，詞虧體要，致使求其雅言立意，曾不及于漢魏之間箴論，而況于圣人經(jīng)籍乎？故懸象岳瀆（慧寶注曰：“懸象，經(jīng)天也；岳瀆，締地也?！保灰藻A為天地之文章，以其能綱紀覆載為文章，人文安不然乎？”也對南朝“詞虧體要（劉勰主張“辭尚體要”）”的纖麗文風表示不滿，認為它們已經(jīng)遠離了文章“宗經(jīng)”的方向，而且也不及漢魏文學的渾厚氣象。

《北山錄》卷第九之《異學》說：“器弘者以虛受為美，心遠者以贍聞為優(yōu)……圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，遠成種智……馬鳴大士撰《蘇遠孥太子歌詞》并《本行詩》；龍樹以詩代書，寄南天竺國婆多婆漢那，彼方之人，咸皆誦詠，以為華而典也……華夏自燧人氏仰觀斗極，以定方名，庖犧氏用之而畫八卦、造書契，至若三墳、五典、八索、九丘，皆古之遺書，如楚依氏之所讀者也。洎仲尼，刪詩、定禮樂、贊易道、修春秋，振崩壞之俗，故有六經(jīng)焉。故孔子曰：‘溫柔敦厚詩《教》也，疏通知遠《書》教也，廣博易良樂教也，潔凈精微《易》教也，恭儉莊敬《禮》教也。屬辭比事《春秋》教也?！蹲笫稀贰ⅰ秶Z》、馬遷《史記》，漢魏以后，皆有書志，兼乎百氏族，備于金馬石渠之目。至若文章之始，歌虞頌殷，逮周德下衰，詩人盛矣。詩人之后，《騷》、宋變于風雅，賈、馬、楊、班，漸變乎《騷》，逮（應作建——筆者注）安變乎賈、馬。晉宋以降，《咸》、《韶》不接，齊梁之間，花繪相似（慧寶注曰：“沈約、劉勰、任fǎng＠(32)、謝安等?！保！薄段男牡颀垺け骝}》篇說：“自風雅寢聲，某或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前，豈去圣久遠，而楚人之多才乎？”再結(jié)合《明詩》與《詮賦》等篇來比較，可知神清基本上祖述劉勰的文學發(fā)展史觀，他談到“至若文章之始”，顯然他將文章與六經(jīng)、史傳以及諸子中離析出來，具有比較清晰的文學觀念。皎然《詩式總序》稱“洎西漢以來，文體四變”，可見這是中唐時期緇素共同的文學發(fā)展史觀。對于這種變遷，神清指“晉宋以降”云云，明顯持批評的看法，此與其辯乎“道德”與“藝行”之間的文學觀是相一致的。然而在重視道德的前提下，神清并不否定“藝行”的價值，此點與極端的道學家文論又存在著根本的分歧，而與韓愈以道統(tǒng)銜接文統(tǒng)的思路比較接近?！侗鄙戒洝肪淼诰胖懂悓W》說：“此方六書，定文字之出，故窮大篆則于文字之不惑也。彼方六釋，辯名題之因致，故窮世語、典語，則于名題有得矣。而康僧會、支道林、澄、什、安、遠，什門四圣；梁僧yòu＠⑦、周道安、隋彥琮；國初凈、宣、林、概，靡不洞閑本教，該涉經(jīng)史，研綜詞翰，咸事著述，極夫匡紹者也。禮曰：博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子僧也。支遁注《莊子·逍遙》篇，希玄之賓高其致也；慧凈撰《英華集》（慧寶注曰：“詩集?！保?，麗藻之士美其鑒也。由是表正人天，折重師律，文場法苑，何世曠能。嘗有客聽遠公實相義，往復移時，彌增疑昧，遠引《莊子》義為連類，惑者乃悟，自后安公時聽遠不廢俗典。宋元嘉年巳日，車駕臨曲水，命慧觀與朝士賦詩，觀即座先獻……夫世以容詞、德行難以求備之仁也，難語其闕，真可謂堂堂乎難與并為仁矣……但時有不學者，心智聾瞽，恃其頑薄，如豕如羊，很戾朋從，視于智藝，狎而笑之，以為著文字，過比夫衡、岱，未云重也。先圣以為群羊僧，不甚然乎！復有狂狷之夫，棄夫本教，聊覽墳素，游衍內(nèi)侮，若豕負途，潔則忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之藝，未嘗不填覆敗辱，實天貽之不祥矣……識者感其言，而勵進是曰為文，夫稻畦為衣，陶土為器，使人服而執(zhí)之，澹然無為，然后以經(jīng)律為繩墨，以文章為潤色，其能不思容服而神，何福歟！余嘗觀夫緇衣者，讀書為文，唯知有俗情，而不知其他。”此節(jié)文字中，他重視小學功夫，并且對于高僧們“研綜詞翰”極表贊許，在法苑與文場之間，兩者絕非是對立的關系，而應該相得益彰，看到“容詞”與“德行”在文章中很難兼顧，但不能因此推導出否定“容詞”的結(jié)論，他貶斥那些不學無術卻狎視“智藝”的頑薄者，正是先圣所指的“群羊僧”，顯示出他對于“智藝”即文藝的尊重；同時他又批評本末倒置者，提倡君子之胸襟情操與君子的詞翰智藝相結(jié)合，做到德藝雙馨，這才是人生美好的境界。作為僧人的神清，其文學觀十分正大精當，并已經(jīng)指出了后世如北宋石介輩的文論誤區(qū)。

【內(nèi)容提要】人類社會文明是由物質(zhì)文明、政治文明和精神文明構(gòu)成的一個有機統(tǒng)一體，政治文明是人類社會文明的重要組成部分。人們對社會主義政治文明的認識，經(jīng)歷了一個長期、曲折的過程。實質(zhì)上，建設社會主義政治文明，是由社會主義制度和共產(chǎn)黨的本質(zhì)決定的，是社會主義物質(zhì)文明和精神文明建設順利發(fā)展的客觀要求。建設社會主義政治文明，必須確保人民真正當家作主。

【關鍵詞】政治文明/社會主義政治文明/人民當家作主/“三個代表”

一、政治文明是人類社會文明的重要組成部分

文明，是由“文”和“明”兩個字組成的。中國古代尚書《舜典》對“文明”一詞的解釋是：“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明?！痹谌祟愇闯霈F(xiàn)之前，自然界本來就是有文也有明的：地上高山大川就是經(jīng)天緯地之文，天上紅日皓月就是照臨四方之明。當然，我們今天所講的文明指的不是自然界本來有的“文明”，而是指的人類社會文明。沒有自然界的“文明”，人類和人類社會就不會產(chǎn)生、存在和發(fā)展，也就沒有全人類社會的文明和發(fā)展。

文明，一般是指人類社會進步與開化的狀態(tài)，是人類改造客觀自然界、社會界和改造主觀世界的積極、進步成果的總和。“文明”是一個褒義詞。與“文明”相對應的是愚昧、野蠻、落后。人類社會形態(tài)包括經(jīng)濟、政治、文化三個組成部分。人類文明是一個有機系統(tǒng)、包括物質(zhì)文明、精神文明和政治文明。物質(zhì)文明，是人類改造自然界的積極的物質(zhì)成果，它表現(xiàn)為生產(chǎn)力的不斷提高和人們的物質(zhì)生活水平的不斷提高。人類社會物質(zhì)文明的發(fā)展過程表現(xiàn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系，先進生產(chǎn)力與落后的生產(chǎn)力的矛盾斗爭運動發(fā)展過程。精神文明是人類改造客觀世界又改造主觀世界的積極的精神成果，它表現(xiàn)為人們的思想道德水平的不斷提高和科學文化水平的提高。人類社會精神文明發(fā)展過程，表現(xiàn)為精神、認識領域正確與錯誤，科學與愚昧的不斷斗爭過程。政治文明，就是人類社會政治領域中的進步、光明、開明的狀態(tài)，是人類社會政治生活過程中所創(chuàng)造的一切積極成果。廣義的政治文明包括國家制度文明、政治意識文明、政治行為文明幾個部分。狹義的政治文明，主要是特指政治制度文明，它又分為國家政治制度文明、法制文明、政黨制度文明。國家政治制度文明包括國家的根本政治制度、國家的政治體制、國家政治活動的運作機制等方面的文明。法制文明包括立法制度、執(zhí)法制度、司法制度和守法制度等方面的文明。政黨制度文明主要包括政黨組織制度、政黨執(zhí)政制度，政黨參政制度和政黨活動制度等內(nèi)容。

人類社會文明是由物質(zhì)文明、政治文明、精神文明三個文明構(gòu)成的一個有機統(tǒng)一體。物質(zhì)文明構(gòu)成人類文明的基礎，政治文明和精神文明構(gòu)成人類文明的上層建筑。物質(zhì)文明為政治文明、精神文明的發(fā)展提供物質(zhì)條件和實踐經(jīng)驗，政治文明為物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展提供政治保障，精神文明為物質(zhì)文明和政治文明的發(fā)展提供精神動力和智力支持。因此，政治文明是人類文明發(fā)展不可或缺的重要組成部分。政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)，在一定條件下，它影響著、制約著物質(zhì)文明和精神文明的性質(zhì)和發(fā)展方向，三者相互區(qū)別、相互聯(lián)系、互為條件、互相影響，缺一不可，共同推動著人類文明的發(fā)展和進步。破壞了其中一個文明的發(fā)展，也必然會影響、破壞另外兩個文明的發(fā)展。人類文明發(fā)展史是在它們之間的復雜矛盾斗爭中，極為艱難曲折中前進的，決不是一帆風順協(xié)調(diào)發(fā)展的。

【正文】

一

中國古代社會與歐洲中世紀相比較的一個重要特點，就是工商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展較早，特別是到了宋明時期，中國的工商業(yè)經(jīng)濟已經(jīng)達到了相當繁榮的規(guī)模。然而自十七、十八世紀以來，歐洲各國已經(jīng)陸續(xù)進入資本主義社會，而中國的工商業(yè)經(jīng)濟依然固守著傳統(tǒng)的經(jīng)營方式，遲滯不前，缺乏向新的生產(chǎn)方式即資本主義經(jīng)營方式邁進的沖動力。國內(nèi)外的學者們對于中國明清以來社會經(jīng)濟特別是工商業(yè)經(jīng)濟遲滯不前的歷史原因，進行了多方面的探索，有的學者從明清時期中國的社會、政治等外部環(huán)境來解釋阻礙工商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的諸多因素，有的學者則從工商業(yè)者及其資本內(nèi)部來尋求其自身的約束機制。這些論說，無疑都從各個側(cè)面分析了中國傳統(tǒng)工商業(yè)經(jīng)濟繼續(xù)發(fā)展的艱難處境。

從明清時期工商業(yè)經(jīng)濟內(nèi)部來探求其遲滯不前的歷史原因，固然可以羅列出許多的不利因素。但是我們認為，以往學者們的研究，往往忽視了中國傳統(tǒng)工商業(yè)經(jīng)濟中關于財產(chǎn)權(quán)與經(jīng)營權(quán)相互結(jié)合與分離的核心問題。眾所周知，在中國傳統(tǒng)工商業(yè)經(jīng)濟的經(jīng)營管理中，滲合了諸多的親鄰關系和鄉(xiāng)族關系，致使工商業(yè)經(jīng)濟的運作過程中，財產(chǎn)權(quán)、經(jīng)營權(quán)等等，大多是混淆不清的。而西方近代與現(xiàn)代工商業(yè)企業(yè)經(jīng)營的一個重要特征，便是財產(chǎn)權(quán)與經(jīng)營權(quán)的有效分離。從這個意義上說，我們從另一個角度來探討明清以來工商業(yè)經(jīng)濟中的合股經(jīng)營及其財產(chǎn)權(quán)與經(jīng)營權(quán)的分離，對于進一步了解中國工商業(yè)經(jīng)濟的內(nèi)部運作機制，顯然是有所裨益的。

二

中國傳統(tǒng)工商業(yè)經(jīng)濟中的合股經(jīng)營，起步甚早，從近年來的考古資料看，早在秦漢時期就有了商人合股做生意的記錄。明清時期著名的徽州商人、山西商人，都有合股經(jīng)營的傳統(tǒng)。如徽州商人，日本學者藤井宏和重田德早在五十年代和七十年代就對他們的合股經(jīng)營作出了研究。藤井宏先生在《新安商人的研究》一文中，把徽州商人積蓄資本的過程分為七種類型，其中“共同資本”和“委托資本”，便是資本合伙的形態(tài)和出資者與經(jīng)營者開始分離的“原始形態(tài)”。（注：藤井宏：《新安商人之研究》，傅衣凌、黃煥宗翻譯，載《徽商研究論文集》，安徽省人民出版社，1985年出版。）而重田德先生在《徽州商人之一面》中則指出：“徽州商人同族及同鄉(xiāng)的結(jié)合，是極強的。正因為如此，才稱得上是‘徽州的商人’?？梢灾v，鄉(xiāng)族結(jié)合是徽州商人形成歷史范疇的核心契機?！H者乃至同鄉(xiāng)間的合伙，即合股，……這種經(jīng)營方式為當時所盛行?！保ㄗⅲ褐靥锏拢骸痘罩萆倘酥幻妗?，劉淼譯，載《徽州社會經(jīng)濟史研究譯文集》，黃山書社，1987年出版。）

[內(nèi)容提要]城市與鄉(xiāng)村及城鄉(xiāng)經(jīng)濟是學術研究領域不同分支學科的研究對象與重點內(nèi)容之一。如何科學處理城鄉(xiāng)關系是所有發(fā)展中國家在實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展過程中普遍面臨的重要問題。中國城鄉(xiāng)關系及其由此引起的矛盾和二元社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)比一般發(fā)展中國家更為突出。本文對國內(nèi)外城鄉(xiāng)關系問題的理論研究進行綜述，以期為中國在新時期實踐科學發(fā)展觀，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展和促進城鄉(xiāng)和諧社會的構(gòu)建提供理論參考和政策依據(jù)。

[關鍵詞]城鄉(xiāng)關系；二元結(jié)構(gòu)；研究綜述

一、城鄉(xiāng)關系問題的提出

城市和鄉(xiāng)村是構(gòu)成社會兩個密不可分的組成部分。城鄉(xiāng)關系是社會生產(chǎn)力發(fā)展和社會大分工的產(chǎn)物，自城市產(chǎn)生后，城鄉(xiāng)關系便隨之而產(chǎn)生。城鄉(xiāng)關系是廣泛存在于城市和鄉(xiāng)村之間的相互作用、相互影響、相互制約的普遍聯(lián)系與互動關系，是一定社會條件下政治關系、經(jīng)濟關系、階級關系等諸多因素在城市和鄉(xiāng)村兩者關系的集中反映[i].城鄉(xiāng)關系包含相當廣泛的內(nèi)容，如城鄉(xiāng)發(fā)展關系（產(chǎn)業(yè)發(fā)展關系、經(jīng)濟發(fā)展關系）、城鄉(xiāng)經(jīng)濟關系、城鄉(xiāng)文化關系、城鄉(xiāng)社會關系、城鄉(xiāng)生存關系、城鄉(xiāng)運行關系等。查閱現(xiàn)有的城鄉(xiāng)關系研究文獻，可以發(fā)現(xiàn)不同領域的研究者重點從城鄉(xiāng)線性經(jīng)濟關系來考察發(fā)達國家和發(fā)展中國家在不同發(fā)展階段的城鄉(xiāng)發(fā)展與規(guī)劃問題，并且形成了相當豐富的研究結(jié)論，如發(fā)展經(jīng)濟學中的二元結(jié)構(gòu)理論、核心—邊緣發(fā)展理論，城市經(jīng)濟學中的城市空間擴散理論和城鄉(xiāng)邊緣區(qū)理論。傳統(tǒng)的新古典經(jīng)濟學并不把城鄉(xiāng)關系作為它的重要研究對象。在完全市場競爭和信息充分的嚴格假定下，它只是專注于研究資源配置的價格理論，無需考慮城鄉(xiāng)差別及其相互關系[ii].瑞典經(jīng)濟學家俄林從區(qū)域分工和貿(mào)易出發(fā)分析了生產(chǎn)要素價格和商品價格的均等化趨勢最終會導致區(qū)域差異的消失，可以隱約發(fā)現(xiàn)對于城鄉(xiāng)關系的區(qū)域均衡分析思想?？傮w上看，中外學者對城鄉(xiāng)關系及城鄉(xiāng)經(jīng)濟社會發(fā)展的理論研究成果是我們進一步深入研究中國城鄉(xiāng)關系的理論基石，也是我國統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、構(gòu)建城鄉(xiāng)和諧社會的重要依據(jù)。

二、國外城鄉(xiāng)關系研究進展與述評

產(chǎn)業(yè)革命以前，城市與鄉(xiāng)村的經(jīng)濟性質(zhì)并未徹底改變；機器大工業(yè)的產(chǎn)生，撕裂了“農(nóng)業(yè)和工場手工業(yè)的原始的家庭紐帶[iii]”，出現(xiàn)嚴重的城鄉(xiāng)二元分化，城鄉(xiāng)關系的相關研究初步彰顯。從歷史上看，各國在發(fā)展初期都經(jīng)歷了城鄉(xiāng)關系失衡的非良性互動狀態(tài)。不過，在發(fā)達國家，由于城市化過程在較長時間內(nèi)消化了一部分流入城市的農(nóng)村人口，使得城鄉(xiāng)對立的矛盾得到緩解，城鄉(xiāng)關系的理論研究成為區(qū)域經(jīng)濟尤其是城市經(jīng)濟的一部分。然而，在廣大發(fā)展中國家，一邊是現(xiàn)代化的大城市，另一邊卻是貧困、落后、分散的廣大鄉(xiāng)村；原有城市缺乏對農(nóng)村人口的吸收能力，新城市缺乏發(fā)展壯大的動力，加之政府“城市偏向”與城市居民的“鄉(xiāng)村歧視”，城鄉(xiāng)之間的二元結(jié)構(gòu)十分突出，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)問題及其區(qū)域二元社會經(jīng)濟文化結(jié)構(gòu)問題的研究在較廣泛的領域和視野展開。