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道德哲學(xué)范文第1篇

關(guān)鍵詞 道德哲學(xué) 絕對命令 實踐理性 康德

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A

康德的道德哲學(xué)是從功利主義角度而言的道德哲學(xué)，是有利于集體和國家民主的道哲學(xué)，所謂“思想離開利益就會出丑”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。道德與法律是不同的，道德從內(nèi)在要求自我，法律從外在規(guī)范自我。對于不同的國家和民族，從利益的角度來看不會存在共同的道德標準，因而道德會成為相對論。康德的道德學(xué)從功利主義思考人的價值，從倫理視域來考慮涉及人的善，是對人生存狀態(tài)的關(guān)注，現(xiàn)實又具體。他通過現(xiàn)實案例以及道德情景模擬闡述了先驗的、形而上學(xué)的、非經(jīng)驗層面上的道德分析，通過德性問題，問題來約束人們的行為。道德與政治有相通之處，康德的道德學(xué)對現(xiàn)實狀況、道德建設(shè)進行思考，解決怎樣使人成為有道德的人、純粹的人。外在的強制灌輸只能讓人成為權(quán)力的奴隸，成為只會聽話、服從的人，而道德要實現(xiàn)的是自由的人，至善的人?？档碌牡赖抡軐W(xué)以主體性為基礎(chǔ)，以理性為思維方式，以自由與平等為核心的價值理念，構(gòu)建了獨具特色的啟蒙現(xiàn)代性道德理論體系，康德是現(xiàn)代哲學(xué)的代表，他開啟了現(xiàn)代西方哲學(xué)的新思路。

1《道德形而上學(xué)》基本理念

康德道德哲學(xué)是義務(wù)論的倫理學(xué)，注重的是道德法的普遍存在性，從德性的角度，努力促使道德法更加完善。人類肩負有怎樣獲取更多知識、掌握真理的道德使命，善惡價值觀具有人的主觀性，它根據(jù)人設(shè)定標準，達到的就稱之為善，違背的則稱之為惡?？档略诳催^盧梭的論著《愛彌兒》之后對道德問題有了新的認識，認為追求自由才是人生的最高境界。在盧梭《論人類不平等的起源》一書中提到，知識非但沒有促進人類的發(fā)展，反倒破壞人類，科技進步影響著人們，它促進了邪惡，違反了人的本性。知識不是德性的培養(yǎng)，只有自由才是按照道德法則來實踐選擇，才是追求幸福的動力?！白杂墒堑赖麓嬖诘睦碛伞保暗赖率亲杂傻恼J識依據(jù)”。他指出：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的，并反過來確定人的自由是道德律的‘存在理由’，這樣一來，自由就由于存在著道德律這一事實而不再僅僅是《純粹理性批判》中所設(shè)想的那種可能的‘先驗自由’，而成為了具有客觀實在性的‘實踐的自由’即‘自由意志’了?！?/p>

康德通過《道德形而上學(xué)原理》簡要地把道德哲學(xué)這一概念從一般大眾通俗道德過渡到道德形而上學(xué)，最后進入純粹實踐理性，他由先天的理性出發(fā)，一直到道德最后必然走向自律作為最終目的?？档滤f的“道德律”稱為“絕對命令”，指在人類實踐活動中，一切支配個體行為的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德規(guī)律，但它不是指具體的道德規(guī)范?？档抡J為，在自然界中，每一事物都按規(guī)律起作用，唯獨有理性的東西是按照客觀規(guī)律的概念，按原則行動，是無條件的，不受任何經(jīng)驗、感望、利害關(guān)系條件制約的。絕對命令，即道德考慮的普遍性，是每個人的人性，每個人獨立的、自我決定的人格，是本體人、非經(jīng)驗的人、理性的人。作為“絕對命令”的道德律，只有一條，即：要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動。后來這一原則被稱為倫理學(xué)上的“金規(guī)則”或“金律”。它成為一切特殊的、具體的道德規(guī)范以及一切日常道德判斷的最終根據(jù)。其它的道德規(guī)范、道德主張乃至道德行為都由此派生，并能夠由其進行檢驗，這即是我們對道德所能言說的最低限度。

在《原理》中康德談到了道德的三個命題：“第一個命題是：只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則。第三個命題，責任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性?！钡谝粋€命題限定了道德是人的主觀準則，第二個強調(diào)了準則是人主觀準則中的客觀法則，第三個用了“尊重”一詞使主客觀相統(tǒng)一?！白鹬亍笔峭ㄟ^理性概念產(chǎn)生出來的情感，是規(guī)律對意志的直接規(guī)定以及對這種規(guī)定的意識，尊重的對象只能是規(guī)律，尊重對實踐規(guī)律的“純粹尊重”――準則，才能使自在之物與現(xiàn)象相連。準則對特殊人具有效用，法則則是任何人對任何情況在任何時候都必須遵守的；準則的應(yīng)用是有條件的，法則任何時候都必須如一?？档聻榈赖乱粤x務(wù)論的視角出現(xiàn)，從形而上學(xué)開始為動機，在德國思想上具有法國大革命式的偉大變革?？档抡?wù)摰娜?，是進入社會狀態(tài)中的社會人，強調(diào)了道德法則的普遍性，每個人都參與立法。意志是道德問題的起點，從義務(wù)論出發(fā)具有一定的道德價值。

2《實踐理性批判》基本理念

人的活動無處不存在哲學(xué)，不涉及善惡，只要是按本能來做的都隱含著道德評判，只是我們未意識到。實踐理性指出，道德不立足經(jīng)驗，而立足超驗。從自由產(chǎn)生的絕對命令才是道德法則，而不是由個人產(chǎn)生，一切具有創(chuàng)造性的實踐活動，都是先有目的，再創(chuàng)造出合乎理想的理論認識。這是先有道德法則，再有善惡動機，最后產(chǎn)生道德情感的過程，是由一般到具體的過程。道德法則是理論，如果沒有行動將只是空談，道德情感是文明的產(chǎn)物，道德是后天培養(yǎng)的，道德王國來自人的創(chuàng)造。

在《實踐理性批判》要素論中康德指出：“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導(dǎo)致的可能結(jié)果的一個客體的表象?！睂嵺`理性的對象是以自由的原因性，也就是善惡概念為前提，“所以，實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體?！笨档抡J為一般實踐理性是不純粹的理性，它的對象能夠稱得上真正的善的標準，卻依賴于純粹實踐理性?？档掳堰@一現(xiàn)象稱為“方法的悖論”，即“善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎(chǔ)），而只（正如這里也發(fā)生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規(guī)定?！比绻麤]有相應(yīng)的德性，任何能夠達到幸福的功利考慮都不能被稱之為真正的善。因此，實踐理性的對象是通過自由而可能的結(jié)果。“對象”是借助行動而生成的諸事態(tài)，是行動自身，“自由”是指選擇的自由，而不必然是指先驗的自由，因為對象不必是純粹的和自律的意志的對象，后者是先驗地自由的。對于善、惡有著三種不同的含義：某些東西出于任意的目的而是善的，也可能出于實際的意圖而是善的，或是出于義務(wù)性的和必要的意圖而為理性存在者自身所主張。因此康德就區(qū)分了三種善的類型：即或然的善、實用的善和道德的善。由此可見，對象是一種具有特定稟賦的意志，是能夠根據(jù)法則和出于對法則的敬重而行為的稟賦。道德行動的唯一目的就是守護法則的統(tǒng)治，任何道德行為都部分地實現(xiàn)這一目的。

判斷力是一種將概念或規(guī)則運用于具體情形中的技藝或能力，康德認為這種才能是屬于天賦智慧的，無法通過對其他規(guī)則的學(xué)習而改善，就像一個在醫(yī)學(xué)上博學(xué)的人可能掌握了相當可觀的理論知識，并通曉諸多規(guī)則，但唯有那些使原生的天賦獲得完善的實踐才能使他成為技藝精湛的醫(yī)師。康德認為，考察一個人如何能說出“這張盤子是圓的”是很容易的，因為盤子的經(jīng)驗性概念就包含了圓這個幾何概念，并且我們既能思維一個圓形又能直觀一個圓形，但如果要考察一個人如何能說出“太陽曬熱了石頭”卻很困難，因為沒有任何可以從中抽象出的，并且能夠外在地運用于其上的直觀或材料，康德用圖型法解決了此問題。對于純粹實踐判斷力來講，此法則是理性的法則，而非知性的法則，并且僅僅直觀對它來說卻并不充分。根據(jù)法則而發(fā)生的事件的圖型對于該事件的知識來說是必要的，然而，在實踐中，法則自身的圖型，對于感官經(jīng)驗中的可能事件與并非是自然關(guān)聯(lián)的法則之下的某一原因的聯(lián)接仍然是必要的。模型也必須能在一切自然概念和應(yīng)然概念之間充當作為中介的“第三者”。康德充分擴展了作為自然模型的含義，它被視為是通過我們在其中的行動而實現(xiàn)的目的王國。自然自身，而不只是其法則，被認為是一種模型或符號，然而并非是作為道德的目的王國。

在純粹實踐理性的辯證論中康德主要論述了三大懸設(shè)，即自由、靈魂不朽和上帝存在，這是達到實踐理性的最高對象――至善的必要條件。作為實踐理性，是從實踐有條件的存在尋求實踐無條件的存在，再尋求實踐理性無條件的對象全體，這是一個有自然追尋自由，有自由追尋人類最終希望至善的過程。達到“至善”的途徑是把道德和幸福相結(jié)合，但在現(xiàn)實生活中，德性和幸福往往是分離的，二者是二律背反的關(guān)系，正如“有德者未必有福，有福者不乏惡徒”?！澳侵辽系纳疲ㄗ鳛橹辽频牡谝粋€條件）構(gòu)成德性，反之幸福則雖然構(gòu)成至善的第二個要素，但卻是這樣構(gòu)成的，即它只是前者的那個以道德為條件的，但畢竟是必然的后果?！庇纱丝梢姡挥械滦圆攀侵辽系纳?，是至善的第一條件，而幸福只構(gòu)成至善的第二要素，并且只有當它被道德制約并作為道德的必要結(jié)果時才是這一要素。德性是最終實現(xiàn)意向與道德律的完全適合，實現(xiàn)的圓滿條件是靈魂不朽，即有理性者的存在及其人格的無限延續(xù)?！八灾辽圃趯嵺`上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當其與道德律不可分割地結(jié)合著時，就是純粹實踐理性的一個懸設(shè)?！毙腋Ｊ菍崿F(xiàn)自然與意志的全部目標之間的和諧一致，它的圓滿完成要依靠上帝存在來作為至善實現(xiàn)的必要條件，唯有上帝才能夠賞罰分明，能夠掌握德性和幸福之間最恰當?shù)谋壤??？档掳焉竦拇嬖诋斪魅说牡赖伦杂伤枰氖侄?，而不是要把人當作上帝的奴仆，唯有人才是自然萬物的主人。人只是因為自身生活的需要才在主觀上假定有一位上帝。至善存在必有三大懸設(shè)，但意志自由式至善的充分條件，靈魂不朽和上帝存有是至善的必要條件，只有在意志自由條件下至善才是可能的實踐對象，只有依附于自由之上的靈魂不朽和上帝存有才具有客觀的實在性。

3總結(jié)

康德在《實踐理性批判》的結(jié)論中指出：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！毙强沼钪?，廣闊無垠，浩瀚無邊，在滄海茫茫之中，人只不過是一葉扁舟，無足輕重。把絕對命令作為道德法則，把至善作為必然要求善，把德性作為先驗的自由，必然要求與人世間的幸福相匹配。在追求至善的過程中，人達到了絕對的自由，但那只是一種希望，它卻依賴于靈魂不朽和上帝存在兩個設(shè)定。自由只是一種希望，這區(qū)別于唯理論所認為的自由必然實現(xiàn)，也不同于經(jīng)驗論所說的完全否定絕對自由，而是讓自由承載了新的意義，使其具有了形而上學(xué)的特點。康德?lián)碛姓J識能力，能夠領(lǐng)悟宇宙的自然法則，甚至能為自然立法，但他永遠也改變不了自然存在的有限性。人不僅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王國中的一員。理性為自己立法，道德法則是意志自律。人能夠頑強地抵擋自然法則的束縛與限制，遵從理性自身頒布的命令而行動。當人遵守道德法則而行動時，就擺脫了感性的束縛，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的獨特尊嚴。可以說，在現(xiàn)當代，康德道德哲學(xué)不僅沒有凋謝，反而繼續(xù)影響著道德哲學(xué)的進一步發(fā)展，值得我們進一步研究。

參考文獻

道德哲學(xué)范文第2篇

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應(yīng)當在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭?，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當強加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂嵺`化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思。《周禮》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態(tài)?！罢\”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質(zhì)意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因為離開了后者（?。蜁饔谝环N抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴展同時失去了自己的依據(jù)或標準。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標準和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標準和根據(jù)，又可以一定程度普遍化?？傊?，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系?！爸摇备鼮楦?，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。?；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態(tài)，正是道運行的表現(xiàn)。老子認為，在行為方式方面應(yīng)當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學(xué)的觀點，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。

道德哲學(xué)范文第3篇

一、康德的道德哲學(xué)

實踐領(lǐng)域雖然像“空氣”一樣不純粹（它對鴿子的飛翔構(gòu)成了阻力），但是，康德認為人可以憑借自己的純粹理性而在道德領(lǐng)域顯示出人的嚴峻的自由意志。

康德借用了笛卡爾的天賦觀念展開他的“純粹理性批判”，而在考慮“實踐理性批判”時，康德延續(xù)了笛卡爾的心物二元論（包括身心二元論）和自由意志。笛卡爾不僅認為人有天賦觀念，而且進一步認為人有自由意志。他將世界分為自然世界（物質(zhì)世界）和精神世界。自然世界（物質(zhì)世界）像一部機器，它是有客觀規(guī)律的，自然受客觀規(guī)律的制約。人的身體或肉體是自然的一個部分，因而人的身體也是一部機器。但是，人的精神（心）卻不受自然規(guī)律的約束，人擁有自由意志。

康德將笛卡爾的心物關(guān)系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)象與物自體的關(guān)系（或自然與自由、自然與自我的關(guān)系）?，F(xiàn)象界（自然）受因果律的支配，而本體界（物自體）是自由的，不受因果律的支配。如果說，康德的“純粹理性批判”討論的重點是“先天綜合判斷何以是可能的”，那么，康德的“實踐理性批判”討論的重點就是人的純粹的“自由意志何以是可能”。自由以及自由意志是康德哲學(xué)的“拱頂石”，所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）都依附于自由意志及其道德學(xué)之上，甚至宗教也依賴于道德。

在康德那里，善良意志幾乎等同于自由意志或自律意志。康德對自由與道德的關(guān)系的解釋與盧梭保持了一致。盧梭在《社會契約論》中說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！弊杂梢庵倦m然并非由康德首次提出，但康德為人的自由意志增加了不同的內(nèi)涵。奧古斯丁較早地討論了人的“自由意志”問題，卻主要是在消極意義上討論自由意志。自由意志被視為人類原罪的禍首。在康德這里，人可能因自由意志而作惡，人更可能因自由意志而堅守道德義務(wù)，成為純粹的堅毅卓絕的“義人”。

正是憑借自由意志，康德構(gòu)建了一種純粹的道德哲學(xué)。在康德那里，道德的目的絕不是為了“獲致幸?！?。他甚至認為“幸福道德”是“虛偽道德的典型”。在他看來，“一切原則或者是經(jīng)驗的，或者是理性的。前者以幸福原則為出發(fā)點，以自然的或道德的情感為依據(jù)；后者以完善原則為出發(fā)點。”知性世界的活動以道德的最高原則為基礎(chǔ)，而感覺世界的活動則以幸福原則為依據(jù)。換言之，幸福原則是經(jīng)驗的，而道德原則是理性的。幸福和道德之間并無必然的因果關(guān)系?！笆挂粋€人成為幸福的人，和使一個人成為善良的人絕非一回事。”另外，由于康德認為真正的道德必須依據(jù)理性法則行事，所以他不信任道德情感。在兒童的道德教育中，他明確表示：必須防止兒童變得多愁善感?！叭藗円欢ú灰褍和男淖兊锰浫酰纯偸菫樗说拿\所感染，而是要使他們堅強，他們心中所應(yīng)該充滿的不是感情，而是關(guān)于義務(wù)的理念。很多人在現(xiàn)實中變得心腸很硬，正是因為他們此前曾經(jīng)富于同情心，卻常常覺得自己受了欺騙?！?/p>

一般認為，要想獲得幸福，就必須有德性；有德性的人，必然會得到幸福。然而，在現(xiàn)實中，在經(jīng)驗世界里，這是不可能的，“因為幸福依賴于環(huán)境和審慎，而非取決于單純意圖和靈魂的純潔性。在塵世中，它們之間的一切關(guān)系都是偶然的和有條件的?！毙腋：偷滦浴皟烧咧g不存在經(jīng)驗上的因果關(guān)系”。事實上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定過得幸福。換言之，在經(jīng)驗世界（感性世界），德性是幸福的既不充分也不必要條件，反之亦然。盡管如此，理性卻要求二者有必然關(guān)聯(lián)，即“要求幸福與配享幸福是成比例的”，“根據(jù)德性分配幸?！薄＠硇允强梢蕴岢鲞@種要求的，因為理性原本就不受經(jīng)驗的制約，并且能為經(jīng)驗世界提供“范導(dǎo)性理念”，去影響人們的行為?！袄硇援斎挥幸粋€不可拒絕的感性方面的義務(wù)，要照顧到（這一）利益，并給自己制定著眼于此生的幸福，并且盡可能也著眼于來生的幸福的準則?！币虼?，“德福一致”盡管在感性世界中難以實現(xiàn)，但必須堅持“德福一致”的理念?？档峦ㄟ^懸設(shè)“靈魂不朽”和“上帝存在”，實現(xiàn)了理智中的“德福一致”。

盡管康德贊同“德福一致”是一種美好的狀態(tài)，但在道德教育中，康德主要關(guān)注的是“配享幸福”。他認為“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件。”康德的意思是：不管事實上我能否獲得幸福，但我務(wù)必使自己對得起（配得上）我可能會得到的幸福。作為“道德人”，我所關(guān)心的不是“我究竟幸不幸福”，而是“我是否有資格享受幸福”。而要獲得這個資格，就必須擁有“道德之善”，使自己的行為服從道德律，服從“絕對命令”。柏拉圖認為，“有一種善，我們樂意要它，只是要它本身，而不是要它的后果?！笨档率前寻乩瓐D的這個觀念推到極致的人。

二、康德的德育觀

康德的德育觀念直接源自他本人的道德哲學(xué)。康德集中討論教育的著作是《論教育學(xué)》。根據(jù)自然與自由的二律背反的思路，康德將教育分為自然教育和道德教育。“自然性的教育是關(guān)于人和動物共同方面的教育，即養(yǎng)育。實踐性的教育或道德性的教育則是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育。”康德強調(diào)必須把自然和自由區(qū)分開。

在康德看來，當一個少年到了性覺醒的時候，就進入接受教育尤其是道德教育的關(guān)鍵期。與盧梭一樣，康德也認為性的成熟是一個重要事件（盧梭視之為人的“第二次出生”）。性發(fā)育的成熟表面上是自然教育的問題，實際上，它提示了道德教育的關(guān)鍵期的到來。

在道德教育或?qū)嵺`性教育方面，康德主要提示了三點：技能、世故和道德性。這里的技能指的是精深的技能（區(qū)別于通過自然性教育已獲得的膚淺技能）?！笆拦省边@個詞在這里并沒有貶義，它指一個人在待人接物、處理人際關(guān)系上的成熟。“世故指的是那種把我們的技能施之于人的藝術(shù)”；“世故意味著人不能輕易動怒，但也不能太無動于衷。因此人一方面是不要過于激烈，另一方面仍要積極……世故的養(yǎng)成是為了培養(yǎng)性情。”康德所謂的“世故”接近洛克的“紳士教育”中的“禮貌”。但是，三者之間，康德真正關(guān)心的是人的道德性。他認為人類的存在始于道德行為，絕不是知性使人與動物有區(qū)別，“只有道德才使人成為人。失去道德，人將變成動物?！?/p>

康德在《論教育學(xué)》中討論了兒童道德塑造的要點?？档掳选傲x務(wù)”視為道德教育的重點，包括對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)。對他人的義務(wù)則是指要懂得敬畏和尊重他人的權(quán)利?？档聫娬{(diào)道德“義務(wù)”已經(jīng)接近宗教。反之，康德的宗教哲學(xué)也是一種道德哲學(xué)?！翱档碌淖诮陶軐W(xué)是直接和他的倫理學(xué)相銜接的?！痹谒磥?，宗教就是我們心中的法官所頒布的法則?？档滤^的“上帝”，就是良心，即人們自己“內(nèi)心的法則”。

康德的“上帝”就是披著宗教外衣的“自由意志”。在道德領(lǐng)域討論的宗教與道德的關(guān)系，康德已經(jīng)接近馬基雅維利在政治哲學(xué)中討論道德與政治的關(guān)系?！白诮叹推鋬?nèi)容及對象來說，并不在任何一個方面有異于道德，二者的區(qū)別僅僅是形式上的。”也因此，康德反對宗教儀式中的敬拜，他認為虔敬而屈膝和跪拜是“違反人類尊嚴”的。這樣看來，康德的“神”離傳統(tǒng)的神學(xué)很遠，離斯賓諾莎主義的“自然”很近?？档略凇都兇饫硇耘小返摹暗诙嫘颉敝袑懙溃拔也坏貌粦抑弥R，以便給信仰騰出位置?！比欢?，這并不意味著他懸置所有知識，這里“知識”僅僅是指有關(guān)經(jīng)驗的知識。而這里的“信仰”也并非一般意義上的，而是與自由意志相關(guān)的純粹理性和道德實踐?？档率冀K不變的追求是斯多葛主義式的純粹的理性和純?nèi)坏纳屏家庵尽?/p>

康德直接討論“啟蒙教育”的著作是《回答這個問題：什么是啟蒙》（其實康德的整個批判哲學(xué)幾乎都在討論這個問題）。在這篇文章中，康德開篇就提出：啟蒙就是人從“受監(jiān)護狀態(tài)”走出。他認為，人之所以不愿意走出受監(jiān)護狀態(tài)甚至喜歡受監(jiān)護狀態(tài)，主要因為人的懶惰和怯懦，不愿意承擔自由的責任。由于受監(jiān)護狀態(tài)的確給人帶來某種不操心的舒適，人因此而寧愿做一個幸福的奴隸。問題還在于，那些監(jiān)護人也從他的監(jiān)護人那里獲得操縱的歡樂和權(quán)欲的滿足。康德的呼喊是：在可以公開運用理性的地方，就應(yīng)該敢于理性地思考，“要有勇氣使用你自己的理智！”

不過，康德的“啟蒙”很快就受到他的朋友哈曼（J. Hamann，1730～1788）的反駁。哈曼認為，在康德那里，這么多人沒有成為“成年人”，這么多人需要“他人”引導(dǎo)，這本身就說明現(xiàn)實生活中的大多數(shù)人生活在安然無恙之中，原本不需要啟蒙。而且，康德一邊指控“監(jiān)護人”導(dǎo)致了人的未成年狀態(tài)，而康德本人卻不知不覺地擔任了大多數(shù)人的“監(jiān)護人”。這說明康德的啟蒙哲學(xué)是一個悖論。

哈曼出身卑微、籍籍無名，雖然一度得到鄰居兼朋友康德的支持（他與康德住在同一個地方），但是，他卻“盡其余生與康德爭論”。在伯林（I. Berlin，1909～1997）看來，“有一個人給了啟蒙運動最沉重的打擊，啟動了浪漫主義進程，啟動了整個反叛啟蒙理念?！边@個人正是哈曼。

道德哲學(xué)范文第4篇

    近代工業(yè)文明以來,幾百年間,作為技術(shù)聚集化的物化負載的工程帶來的曾經(jīng)在一定意義上被定義為經(jīng)濟增長的發(fā)展,不僅使得近代以來的人類生活不斷豐足和富裕,拉著人類以奔跑的速度進入現(xiàn)代社會,也使得置身風險之中成為當今人類生存的持久的可能性狀態(tài)。無論技術(shù)多么進步、工程看起來多么復(fù)雜和完美,工程倫理規(guī)范讓我們無論怎么“做得好”,卻在技術(shù)進步乃至重大的技術(shù)突破的背后,常常隱藏著人類深深的擔憂:我們怎么才能“活得好”?以善為價值表征的幸福,需要人類怎樣作為?亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了千年疑問:幸福(eudaimonia)是指一種人類所過的善生活(“活得好”),還是好的理性活動(“做得好”)?在他看來,“做得好”一方面是幸福人類生活的生成成分,另一方面,幸福是“值得欲求的實現(xiàn)活動”[3],這種活動自身就是幸福,“活得好”的幸福是以“做得好”的幸福為特征的。人類的工程實踐,其原初的也是最終的目的是為了快樂幸福地生活;人類社會發(fā)展的最高價值追求,是以最大多數(shù)人的幸福為幸福;以技術(shù)的不斷革新和復(fù)雜技術(shù)高度聚集的現(xiàn)代工程項目的運作為顯現(xiàn)的發(fā)展樣態(tài),都不是目的,只是手段。被看作是人類幸福之學(xué)的傳統(tǒng)道德哲學(xué),一方面追尋幸福生活的目的意義,另一方面也探尋如何實現(xiàn)幸福目的的價值方式或手段,明確了目的高于并先于手段。但是,近代以降,人類理性踏上了片面的科學(xué)主義歧途,物質(zhì)至上幸福論構(gòu)成了人類生存發(fā)展的唯一目標,目的漸漸被手段遮蔽,由此形成的傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟技術(shù)理性,構(gòu)成了近代以來人類生存發(fā)展和追求幸福的唯一目標。以“行為倫理準則”為具象的當代工程倫理,仍然主要龜縮在人類中心主義和物質(zhì)至上幸福論的模式里,“將公眾的安全、健康和福利放在首位”[4],“始終如一地為公眾利益服務(wù)”[5];其理論闡發(fā)與構(gòu)建也是以絕對經(jīng)濟技術(shù)理性行動原則為主流方向,對工程活動的過程把握、對技術(shù)風險的評估大多是依據(jù)以往的經(jīng)驗所進行的假設(shè)性判斷,倫理的目的只是盡可能避免這些“經(jīng)驗”再一次發(fā)生?！靶袨閭惱頊蕜t”的愈加細化,導(dǎo)致人們越來越重視在具體的工程環(huán)節(jié)中依據(jù)“手冊”指導(dǎo)規(guī)避眼下的道德兩難,卻難以及時評估工程整體對環(huán)境、社會以及未來的責任,并由此導(dǎo)致了人類生活實踐本能地漠視或排斥倫理理想和道德規(guī)范?，F(xiàn)代的道德危機,是在一種“道德陌生人”狀況下思考道德可能性,道德和實踐的兩分、“做得好”與“活得好”的脫節(jié),形成了當今工程倫理“何以有善”的貧弱,這不僅體現(xiàn)在整個世界范圍內(nèi)的氣候問題、能源問題、安全問題等,也體現(xiàn)在全球生態(tài)進一步惡化,更體現(xiàn)為我們的實際生活呈現(xiàn)出“向善”的真空。工程倫理“何以有善”?我們必須轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)工程倫理的單向度思維“我們應(yīng)該服從什么樣的規(guī)則”為“我們應(yīng)當如何生活”,“做得好”更要“活得好”。當下工程倫理思維的困境是過分依從規(guī)范,喪失倫理神性。道德是使人成為人的根本力量,唯有道德給人注入靈魂和神性精神,人才能成為完整的世界性存在者,才能“活得好”。若只盲目追求財富增長、物質(zhì)幸福,就必然只關(guān)注世俗生活,形成一種絕對的世俗生活態(tài)度,這種生活態(tài)度必然造就出注重效用、追求“做得好”的工程倫理原則。在如此原則的引導(dǎo)和規(guī)范下,參與工程活動的共同體或每一個人,最重要的不是尋求人類的永恒福祉,而是改造世界;并且即使以尋求人類永恒福祉的名義去認識世界,也僅僅是由原來的目的變成了手段,行動、征服、創(chuàng)造才是至關(guān)重要的。人在這樣的世俗生活態(tài)度和行為原則支配的行動世界里,完全斷絕了與自然宇宙和生命世界之間的原初關(guān)聯(lián)和親密聯(lián)系,人最終成了由物質(zhì)財富、感官欲望和享樂需求所裝裱起來的空心化的“人”,喪失了人的神性、靈魂、精神,喪失了對更大范圍之存在責任的承擔,也喪失了對人自身“活得好”的倫理期望。倫理學(xué)是以實存的人為起點,去構(gòu)建人的應(yīng)存方向與道路,并努力探求人實現(xiàn)“活得好”的方法和智慧。工程倫理也當以此為努力的價值方向,追求至全至美的善的生活與人生。

    “善”如何可能:形而下與形而上

    “工程倫理并不必然追求它自身的善,作為職業(yè)倫理的一部分,工程倫理是在社會禮儀中維持工程師的正直、利益和社會責任”[7]。美德倫理學(xué)在當代的復(fù)興,逐漸影響了近年西方工程倫理的研究進路,部分西方學(xué)者把工程之“善”區(qū)分為內(nèi)在善和外在善,內(nèi)在善“包括技術(shù)卓越性的標準和產(chǎn)生于個人教養(yǎng)的滿意度”,外在善“包括工程制品和財富”[8]。另有學(xué)者認為,“工程的特點決定了工程善是一種現(xiàn)實性、實踐性或物質(zhì)性的善,是一種走向?qū)嶋H地改變世界的善,一種被‘應(yīng)用’的善”[9]。然而,筆者認為,這只是工程之“善”形而下的方面,是工程的工具之“善”。從應(yīng)用倫理的角度,工程之“善”的形而下的兩面———工具之“善”與人格之“善”并非彼此分離,二者應(yīng)更確切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相關(guān)之維。布伯在其著作《我和你》(《Iand Thou》)中用我-它(I-It)關(guān)系和我-你(I-Thou)關(guān)系描述了人類的存在方式,這為我們對工程的人格之“善”提供了一種理解視角。我-它(I-It)世界是經(jīng)驗世界,并且是以“人類生活的維持、救助和裝備”[10]為目的的有用的世界,工程師經(jīng)常在這個經(jīng)驗世界中開展職業(yè)行為,從事職業(yè)活動。我-你(I-Thou)世界以相遇(meeting)為特征,它是聯(lián)結(jié)自然和人類的世界,通過聯(lián)系而產(chǎn)生對自然、社會和他人關(guān)懷與責任的可能性?！拔摇庇兄喾矫娴囊?guī)定,既是某一特定的工程師個體或某個具體的工程共同體,也是“類的本質(zhì)的承擔者”[11];既追求工程活動的產(chǎn)品與財富,更意欲在行為活動中獲得自身存在價值的體現(xiàn),追求“善”的生活。借用列維納斯“臉”(face)的隱喻,工程倫理的人格之“善”更進一步表征我-你關(guān)系中“我”對他者的責任意識,包含著揚棄人與自然、人與他人、人我之間的分離性、擴展存在境遇的意向。在人與自然的關(guān)系中,人對自然負有責任,自然與人共生共在,工程師不能因為暫時的利益向自然壓榨性索取資源,必須拋卻人類中心主義的狂熱和工具理性至上的虛妄,無條件地遵循人與自然和諧共存的責任。在人與他人的關(guān)系中,要求工程師在職業(yè)活動中必須時刻感知他人的需要,“運用同情心發(fā)展道德上可以負責任的技術(shù)”[12],時刻評估技術(shù)活動帶來的對他人的不愉快影響;樹立對公眾生命、健康和安全的責任意識,“對風險保持敏感性”[13],時刻規(guī)避工程項目引發(fā)的風險乃至災(zāi)害性事故。在人我關(guān)系中,“我”以其自我本身多方面規(guī)定的完成為其指向,自我的責任更多地表現(xiàn)為工程人格之“善”的內(nèi)在向度。從形而上的角度,工程倫理規(guī)范、規(guī)則的與時俱進、自我超越,還不是“活的善”;工程之“善”必須立足于生活的本原,不斷流動、自我更新,從認識走向?qū)嵺`、從“理性”生長為“精神”。倫理道德是一種“關(guān)于善的價值的意識和理性,以及關(guān)于善的價值體系的形上理念和形上理性”[14]。工程倫理的規(guī)范、原則、意識不能僅僅追根究底于理論細節(jié)的完善,也不能只是工程師職業(yè)活動的倫理行為“手冊”,它必須具有外化為現(xiàn)實的品質(zhì)和能力,由意識上升為意志,由理性邁向行為。如何完成“理性”向“精神”、認識向?qū)嵺`的過渡?黑格爾或可提供解決這一難題的學(xué)術(shù)智慧?！爱斃硇灾_信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時,理性就成了精神?！盵15]即,工程倫理的規(guī)范、規(guī)則、意識等“理性”必須與現(xiàn)實的社會生活相關(guān),必須與人類創(chuàng)造文明社會的實踐活動的哲學(xué)邏輯相貫通,當與現(xiàn)實世界同一時,它就上升為精神。這內(nèi)涵有二:其一,工程之“善”必須落足于生活的本原,“精神”必須是“理性”和現(xiàn)實世界同一;其二,“精神”是“行動著的理性”或“行動著的意識”,不僅是理性與行為的同一、意識與意志的同一,而且本質(zhì)上是具體的、客觀的、現(xiàn)實的、行動著的“理性”。當“理性”上升為“精神”,這些外在的規(guī)范、規(guī)則、意識就轉(zhuǎn)化成工程之“善”潛在的和自在的“精神”。個別的、感性的倫理準則在具體的工程實踐中作為“單一物”被經(jīng)驗地把握,透過“精神”的努力和“精神”的中介,揚棄自身的個體性與多樣性,向作為共體與本質(zhì)存在的“倫理現(xiàn)實”皈依,工程之“善”就達到了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”,工程倫理因而具有了自在又自為的精神氣質(zhì)。

    “善”之必然:自由與幸福

    在現(xiàn)代工程實踐中,工程倫理以“行為倫理準則”的方式規(guī)范、引導(dǎo)、約束著我們當代工程活動的發(fā)展和目標,也要求工程師必須熟悉自身社會角色的倫理責任,促進負責任的工程實踐。在這個意義上,工程倫理可以被稱為“預(yù)防性倫理”,通過預(yù)見尚未引起注意的不同種類的可能導(dǎo)致倫理危機的問題,要求參與其中的每一個人敏銳反省工程運作的具體環(huán)節(jié),從而做出合理的倫理決定,以避免可能產(chǎn)生的更多的嚴重問題。然而,工程在一次次征服自然的限定的瘋狂成功中,一次次地膨脹了人的欲望,而且當我們渾然不知的時候,工程走向它的反面,倫理之于工程的“預(yù)防性”意義支離破碎?；诋敶祟惖赖律罴捌涫澜鐖D景的日趨豐富與復(fù)雜所帶來的日益增長的張力,我們必須正視工程實踐帶給倫理理論的日益復(fù)雜、具體乃至日趨技術(shù)理性化的挑戰(zhàn),回歸倫理學(xué)對人之實然存在的價值制約,對人之應(yīng)然存在方式的價值關(guān)切和對人之必然存在的價值激勵。倫理學(xué)的核心是人存在的意義與行為的合理性。從實然角度看,工程倫理要成為完美完整的“行為倫理準則”是不可能的,技術(shù)的不斷創(chuàng)新,工程的不斷革新,人類文明生活創(chuàng)造之于人類道德觀念或倫理規(guī)范原則具有持續(xù)不斷的挑戰(zhàn)性和前沿性,倫理與工程實踐這兩個方面始終存在著一種張力,在這種張力下,若倫理學(xué)理論不能與時俱進,則必然日益顯現(xiàn)出“何以有善”的貧弱。從應(yīng)然的角度看,工程倫理的準則、原則一旦產(chǎn)生,就必須指導(dǎo)和規(guī)范人類的工程活動,并以其密切關(guān)注現(xiàn)實、不斷自我超越的“理性”涵育現(xiàn)代工程倫理的“精神”。這其中蘊含的一個目的是:要將工程倫理對“善”之追求的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實,使人能夠過上“好的生活”,面向未來的自由而幸福的生活。這就是工程倫理之“善之必然”。一方面,傳統(tǒng)主流倫理學(xué)對自由的考察與追問都是立足于“人”本身并以“人”為絕對視閾,關(guān)于自由的道德哲學(xué)審查,代表性的思想有先天“意志”(康德)、“本原沖動”(費希特)或天賦“人性”、“人權(quán)”(洛克、盧梭)等,這些過于抽象、單一的思想在人類工程發(fā)展實踐中,恰恰造就了人的自我孤立和在與宇宙自然的共生共在進程中的自我狂妄與自我蒙昧。道德是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也為人在與世界及其一切存在者自在與互存中為自己規(guī)定了主體性、能動性、實踐性,從而呈現(xiàn)出一種“向善”的內(nèi)在規(guī)范力量和引導(dǎo)作用。人在工程活動中不斷推動技術(shù)的突飛猛進,技術(shù)化生存下的自由蘊含著不斷自我超越的創(chuàng)造機制,不僅張揚著一種積極、創(chuàng)新的力量,也使“我們的發(fā)展速度越來越快,但我們卻迷失了方向”[16]。工程倫理所倡導(dǎo)的“善”正是面對傳統(tǒng)規(guī)范倫理的衰微和倫理“手冊”的低效,在這種更為嚴峻的工程發(fā)展現(xiàn)實的壓力下,轉(zhuǎn)變在社會生活實踐和工程活動中對“規(guī)則”的依賴,正視責任之于人的自由生存與發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì),啟發(fā)人對真正“好的生活”的信仰與追求的動力。從而,“善之必然”所意指的自由,內(nèi)含一種自我秩序的約束機制,一種自我穩(wěn)定和人-自然-社會相互穩(wěn)定的共生與互生的力量?！吧浦厝弧闭蔑@了人在工程實踐中的自由意志,它融會貫通了人的主體意識、能動信念、實踐要求和對人、社會、自然的責任,既把人之為人的完滿存在之最高目的內(nèi)化其中,又確立工程倫理所倡導(dǎo)的“善”從實然向應(yīng)然狀態(tài)的展開,并朝向必然的幸福生活的理想。另一方面,從實質(zhì)的意義上看,善的追求總是內(nèi)含著對幸福的向往;略去或疏離了幸福,工程之“善”便不免流于抽象化和虛幻化。在實踐的層面上關(guān)注工程的發(fā)展,便不能不涉及幸福的問題。以人過“好的生活”、以人的完滿

道德哲學(xué)范文第5篇

作者簡介：吳祖剛（1981-），男，四川彭州人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，武漢，430072。

摘要：荀子因其性惡論而飽受后世儒家詬病。然而荀子之學(xué)既不可能也不應(yīng)該僅是一性惡論可以含涉完全的。在性惡的前提下尋求禮義之統(tǒng)的建立，從而實現(xiàn)化性起偽才是其學(xué)的根本所在，這里的禮義之統(tǒng)是從道德規(guī)范這個角度來認識的。在荀子看來而要實現(xiàn)這個目的，求助于人性顯然是不可能，因此只能依賴于心的功能。在《荀子》一書中，心之涵義較為復(fù)雜，而在禮義之統(tǒng)的建立過程中，起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以進一步分為認知之心和思慮之心。

關(guān)鍵詞：認知之心；思慮之心；禮義

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0110-05

“人之性惡”［1］是荀子對人性做的一個基本論斷。有關(guān)荀子性惡論的研究成果可謂汗牛充棟，主流的看法是“人性惡”并不能完全概括荀子對人的評斷。退一步講即使承認人性惡，這也不能成終點，我們無法設(shè)想一個全由道德敗壞的人構(gòu)成的社會。荀子對此也有充分的認識，因此在人性惡的前提下尋求個人道德品質(zhì)的完善和社會生活的有序才是其真正關(guān)切。荀子對于此明顯持積極樂觀的態(tài)度，這從“涂之人可以為禹”［2］一語中即可看出。這與持“性善論”的孟子關(guān)于“人皆可以為堯舜”［3］的解釋毫無二致。是什么使在人性善惡上觀點截然相反的兩位思想家對人的道德前景都抱如此樂觀態(tài)度呢？這個問題拋給荀子更為恰當，因為對于孟子來講，人性善已經(jīng)蘊涵了人人都可成為圣人，而人性惡卻似乎截斷了這種可能性。因此是荀子而不是孟子更需要回答人如何成圣的問題。這之中的關(guān)節(jié)點就在荀子對心的認識。蒙文通曾說：“卿學(xué)之所由立，在《解蔽篇》之言心。”［4］那么心在荀子的道德哲學(xué)構(gòu)建中究竟起著怎樣的作用呢？

一、心之分疏

心是先秦哲學(xué)中一個基本概念，也是意蘊最為豐富，諸派學(xué)者爭論最多的概念之一。但是“把‘心’和‘物’對舉起來，并且從哲學(xué)范疇的高度進行論述，則始于戰(zhàn)國時期?！豹?］以《管子》、《墨子》、《孟子》和《荀子》為代表的各家著述對心的解釋各具特色，而這之中荀子對心的認識較其他諸家而言更為全面、深刻。據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計，在《荀子》中，心大約出現(xiàn)過168次，但這些心在意義上卻不盡相同：

（一）心是心臟，人體五臟之一?！巴踝颖雀刹灰娖市暮酢豹?］，“比干剖心，孔子拘匡?！豹?］心的這種用法在《荀子》中僅此兩見，可見荀子并不注重這種意義上的心。

（二）欲望之心。據(jù)張懷承《中國哲學(xué)范疇精粹叢書——心》的考證，這種意義的心在《論語》中就已出現(xiàn)，張懷承在解讀《論語·為政》中“從心所欲不逾矩”一語時說：“這里，心具有三個層次的含義：內(nèi)心欲望、主體的思維和主體的道德意識”［8］。在這種意義上，說某人具有某心實際上是說其具有某種欲望或欲求。做欲解的心在《荀子》中較為多見，比如“無兼并之心，則諸侯親之矣?！豹?］很明顯這里的心可以換成是欲，無兼并之心也就是無兼并之欲望?！熬哟笮膭t敬天而道，小心則畏義而節(jié)?！豹?0］中的心也可做欲解：君子在自己的行為要求上有大的欲望時，就以天道為自己行為的法則，反之則以義為自己的行為法則。而“故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將極辭讓、致忠信”［11］中的“無貪利之心”就是指無貪利之欲。需要注意的是這里所謂的欲沒有價值上的善惡，只是表明主體做某事或獲取某對象的心理沖動。因此，主體既可以欲求善的東西，如對天道和義的欲求，也可以欲求惡的東西，如“兼并之心”所表示的欲。

（三）意志能力之心?！靶钒斯蚨?，非虵蟺之穴無可寄托者，用心躁也。”［12］“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息?！豹?3］這兩段文字中的心都意在表明專心一志的意志力。

（四）品質(zhì)之心。這里所謂的品質(zhì)是指在正常狀態(tài)下，主體總是表現(xiàn)出來的一貫的行為傾向或行為方式。荀子說“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。”［14］從倫理學(xué)角度來看，此心即可以解釋為品質(zhì)，術(shù)則是指行為規(guī)范。因此這句話就意在表明：注重人的外形不如注重其品質(zhì)，注重其品質(zhì)不如注重其行為是否遵守規(guī)范。所以評價一個人時，應(yīng)當注重考察其心，即品質(zhì)，這就是所謂的“論心”。做品質(zhì)解的心在《荀子》中是很常見的，再略舉幾例：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心”［15］，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨?！豹?6］這些心都可以從品質(zhì)這個角度來解釋。

（五）情感之心。孟子所講的四端之心在本質(zhì)上即為一種情感之心，而且這種情感之心具有天賦的道德性。在《荀子》中也有做情感解釋的心，如：“心至愉而志無所屈。”［17］“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲；帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心；紳端章甫，武韶歌武，使人之心莊?！豹?8］這幾段文字中的心都是在描述人所具有的喜怒哀悲等等情感，只不過這種情感沒有天賦的道德意義，僅為人生而具有的自然情感。

（六）理性能力之心。中國古代思想家們都認為人的理性能力源自心而不是大腦，這種理性能力主要表現(xiàn)為認識、分析、計算等理性活動。理性能力之心是荀子最為重視，著力最多的，這也正是本文論述的重點，后文將詳細闡明。

以上是對《荀子》中出現(xiàn)的心的含義的分疏，應(yīng)當說這個分疏是比較粗略的。需要說明的是，上面的分疏只在于表明《荀子》中心具有這樣的含義，并不在于表明該段文字中心只有這個含義，比如荀子經(jīng)常提到的“上下一心”，這個心就包括認識、情感等含義，同樣“百姓易俗，小人變心”中的心也具情感、品質(zhì)等含義。但在荀子的道德哲學(xué)的構(gòu)建中起主要作用的只是理性能力之心。正是此種意義心的存在，才使牟宗三所言的荀子“以心治性”［19］得以可能。理性能力之心又可進一步分為認知之心和思慮之心。

二、認知之心

認知之心在荀子這里主要表現(xiàn)認知主體對客觀世界包括人本身的認識。荀子說：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?！豹?0］“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！豹?1］這兩段文字表明了人本身具有的天賦的認知能力，也表明客體具有被認知的可能性，正是這兩者的“合”才形成了人的知識。認知的能力當然是由心來承擔的，在《解蔽》篇中荀子明確說明了這一點：“人何以知道？曰：心?！豹?2］荀子對認知之心的認識與孟子不同，孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！豹?3］然而，孟子認知和思考的對象并不是客觀世界，而是主體對天賦的道德本性的直覺和體認，項退結(jié)曾說“他（孟子——筆者注）所云的‘思’似乎并不側(cè)重邏輯思考和理性認知，而是對“大體”和“小體”的直觀。”［24］這里所謂的大體即是四端之心，也就是人的道德本心。在孟子看來主體只要認識到并小心地呵護四端之心就能獲得德性的提升，就能完成從一般人向圣人的超越。由此可見荀孟二人在認知之心上的巨大差異。

孟荀之間之所以會有這樣的差別，應(yīng)當歸因于二者對天以及天人關(guān)系的認識的不同。孟子所講之天有很強的道德含義：“誠者，天之道；思誠者，人之道?！豹?5］“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！豹?6］“仁，天之尊爵也?！豹?7］孟子將天認定為道德本體，人本身的道德性也根源于天，所以孟子說“盡其心者，知其性，知其性，則知天?！豹?8］在孟子看來，心、性、天貫通為一，天道即是人道。所以對于孟子來說“要成為具有高尚道德的人，便不是向外尋求于物，而是要向內(nèi)反觀于心。”［29］而荀子所謂的天是一種自然性的存在，荀子說“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”［30］由此我們可以看出，天是指日月星辰、四時風雨等宇宙萬物及其變化，實即為自然世界及其發(fā)展變化的規(guī)律。荀子對天的如此界定剝奪了天的人格性、道德性、主宰性等特征，天僅僅是自然性的存在。而作為“天君”的心也只不過是自然生成的人體器官而已，它本身并不具備天賦的道德性。這就決定了荀子不可能走上孟子式的向內(nèi)自省的道德提升方式。而荀子既然切斷了向內(nèi)自省這條道路，他就只能在心外尋找道德哲學(xué)構(gòu)建的可能性，用牟宗三的話來講就是“向廣處轉(zhuǎn)，向外面推”［31］。重視認知之心是荀子在剝奪天的道德性、人格性和主宰性之后唯一的選擇。

那么心是如何完成其認知功能從而形成對客觀世界的認識的呢？荀子曰：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)節(jié)奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻異，疾、癢、凔、熱、滑、、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也?！豹?2］荀子于此對心的認知過程做了一個具體的解釋：天官即目、耳、口、鼻、形體五官，作為感官知覺，其主要作用在于接觸客觀世界，即“當簿其類”，以形成各種感性認知。而心則對感覺認知發(fā)揮“征知”的作用，即是“對感覺印象進行分析、辨別”［33］，實際上就是對感官材料進行邏輯的分析和認知，最終形成理性知識。如果沒有心的征知作用，要么會“白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”［34］即不會有真正的認知；要么會“見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也”［35］即發(fā)生錯覺，產(chǎn)生錯誤的認識。認知主體正是在天官與天君共同作用下實現(xiàn)對客體的認知。相對于感官而言，心起著更為重要的作用，因為只有心參與其中，主體所獲得的對客觀世界的認識才能不止于五官所感知到的“異”，而能進一步認識到為什么會這些“異”。認知之心的作用在于對客觀世界作出一個實然的判斷，這構(gòu)成了人類行為所必須遵守的前提條件。

荀子的認知之心在倫理學(xué)上的意義是什么呢？筆者認為主要有兩點：其一是由于認知之心的認知活動而產(chǎn)生的“明于天人之分”。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”［36］俞樾將“行”解釋為“道”，“天行有?！币布词恰疤斓烙谐！豹?7］，而《荀子新注》則將其解釋為“自然界的運行變化是有固定次序的”［38］。這兩個解釋基本上可以相通，即都認為天有運動變化的一貫的規(guī)律。而人遵循或者違背這種規(guī)律就分別會得到好的和壞的結(jié)果，但是這并不是天有意識的行為，當然人也不能干預(yù)天?！懊饔谔烊酥帧敝械摹胺帧睉?yīng)當讀去聲(份)，即職分，張岱年說“分”是：“既表示權(quán)利，又表示義務(wù)，可以說是表示權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一?！豹?9］“明于天人之分”即是明確天和人各自的權(quán)利和義務(wù)，互不逾界。這實際上是要求主體對行為負責，在荀子看來人間一切善惡都是由人造成的，與天無涉，正如楊倞所說“吉兇由人?！豹?0］人由此而從天的控制中解脫出來，獲得了更大的自由。其二是對人自身的認識，最為著名的就是性惡論，即人會在沒有任何外在約束的情形下因其固有的欲望而作惡。對人形成的第二點認識是“性質(zhì)美而心辨知”。正是因此，人才有化性起偽的可能。也有學(xué)者據(jù)此認為荀子性惡論下含有潛在的性善因素，對此后文將進行詳細分析。

牟宗三說：“荀子之思路實與西方重智系統(tǒng)相接近”［41］，“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’”［42］。牟先生的評斷十分準確，但是“非道德的心”并不意味著心在道德方面沒有意義。

三、思慮之心

荀子剝奪了天的道德性，隔絕了天人之間先天相通的可能性，并基于人生而具有的欲望而提出了性惡論。但荀子并不認為追求欲望的滿足是錯誤的，他說“禮者，養(yǎng)也”［43］，即意在表明禮也是養(yǎng)欲的。從這個方面來看，荀子會贊成人是心理利己主義者，追求自身的幸福是其行為的唯一目的，而且這是正當?shù)?。在這樣一個社會中，體力和腦力占有優(yōu)勢的人常常會獲得最大的利益。然而這樣一種情況如果沒有約束地任由其發(fā)展的話，將是霍布斯所描述的人與人之間全面的戰(zhàn)爭。這顯然與荀子所說的“人之生，不能無群”［44］相違背，因為荀子的“群”是“和”和“一”，他說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一?！豹?5］而在人“力不若牛，走不若馬”［46］的情況下，形成“群”是人生存下去和滿足自身欲求的唯一選擇。因此解決紛爭的辦法不是消滅對手，而是形成有序的社會。這就涉及到荀子所講的理性能力之心的第二層含義——思慮之心?！八紤]”在《荀子》一書凡三見：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”［47］“性不知禮義，故思慮而求知之也?！豹?8］“思慮明通而辭不爭。”［49］《荀子》中與此意思相同或相近的還有思索、思、慮等詞。那么究竟何謂思慮之心呢？荀子說“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不顧其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也?！豹?0］荀子又曰：“今人之生也……于是又節(jié)用御欲，收歛蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”［51］這兩段文字是荀子對思慮之心的最好詮釋。荀子認為人常常會不顧后果地行為，這就必然會傷害到“群”中其他成員的合理欲求，因此就有所謂的“動則必陷，為則必辱”。可見，“群”中其他人的合理欲求應(yīng)當成為自己行為的界限。思慮之心的作用就在于找到這個界限。所以思慮之心是指，在認識之心獲得一定知識的前提下，通過計算和考慮，認識到個人行為活動的范圍。思慮之心的本質(zhì)是人對自己行為的合理性的考量，實即是利益分配的合理性。這里所講的利益不局限于經(jīng)濟利益，應(yīng)當看做是人之作為人所應(yīng)享有的一切權(quán)利。因此，利益分配的合理性實際上就是對個人權(quán)利的保護，這即是荀子所講的思慮之心最根本的落腳之處，而從社會角度來看最終又會形成社會的正理平治，這恰是荀子追求的善。

要實現(xiàn)對個人權(quán)利的保護和形成正理平治的社會，在荀子看來就需要對個人欲望做出恰當?shù)募s束，荀子說“慮者欲節(jié)求也”［52］，“節(jié)求”就是對欲望的約束。荀子將這種約束稱為“化性而起偽”，何謂“偽”?荀子曰：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽?！豹?3］情在這里作情實講，指的是人生而具有的欲求。在這段文字中，荀子將欲、慮、偽三者直接聯(lián)系了起來。偽就是思慮之心對欲望的選擇，選擇就是意味著約束。偽又是通過禮義的制定來實現(xiàn)的，即所謂“偽起而生禮義”［54］，所以思慮之心實際上就表現(xiàn)為禮義的制定。

禮義是如何制定的呢？荀子不止一次地提到先王制禮義：“先王惡其亂也，故治禮義以分之”［55］，“先王案為之制禮義以分之”［56］有學(xué)者立足于荀子人性惡的理論對于荀子提出了這樣的問題：“既然人性是統(tǒng)一的，緣何圣人就能制禮義呢？荀子對此語焉未詳。其實，這個問題無法得到徹底的說明，只能借助于武斷假設(shè)了。”［57］荀子是否語焉不詳和武斷假設(shè)呢？荀子說“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度?！豹?8］這里所說的圣人不應(yīng)當指歷史上某個人，而是指在人類歷史發(fā)展過程中起到重大作用的所有人，這些人物當然包括堯、舜、周公以及孔子等。這段文字足以說明禮義是圣人經(jīng)過長期的對現(xiàn)實的觀察和對經(jīng)驗事實進行理性的思考而產(chǎn)生的。我們還可看出荀子并不認為禮義是依據(jù)主體天賦的善的素質(zhì)產(chǎn)生的，在荀子看來人根本就沒有這種天賦的善質(zhì)，換言之，禮義法度在荀子這里沒有先天根據(jù)。孔繁也說：“圣人經(jīng)過不斷的思想和積累經(jīng)驗，而制定出禮義、法度，這就說明禮義法度是由圣人制作，而非圣人天性所生?！豹?9］

還有學(xué)者認為荀子所謂的性中包含善的因素，即心，具體來講就是“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”［60］。郭沫若說“‘所以知之在人者’不就是孟子所說的‘良能’嗎？人性既本來具有這種良知良能，何以能夠說人性完全是惡呢？”［61］羅根澤說：“人皆可以為禹，人‘皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具’，這還不是性善嗎？”［62］有相似觀點的還有唐君毅、馬一浮、朱義祿等前輩學(xué)者。王楷在其所著《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》對此問題給出了一頗為新穎的回答。他認為在《荀子》中，性有共名和別名之分。性惡之性和心都是作為別名的性，所以無論堅持性惡還是支持性善都是沒有問題的，他說“如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)，那么，我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論?！豹?3］對此，筆者認為荀子并沒有在其所謂的性中含涉進善的因素。以上的學(xué)者的觀點都把一種價值中立的能力，即心之理性能力，事先賦予了道德意義，比如郭沫若直接將荀子講的“知之在人者”等同于孟子的“良能”，而王楷也是將“心”的能力等同于必然為善的能力，這就等于是以善來論證善，毫無疑問這是一個循環(huán)論證。荀子所謂的人性惡確實是僅僅從欲這個方面來說的，并不包括“心”的方面。而“心”所具有的能力只是有可能去行善，但并不必然為善。人也可以將心所具有的這種天賦的能力用來作惡，換言之“可以知仁義法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”也可以知、可以能仁義法正的反面——惡。這在荀子的文中主要是用“奸”“詐”“權(quán)謀”等字眼來表示，如“勞知而不律先王謂之奸心”［64］，“則臣下百姓莫不以詐心待其上矣”［65］等。鮑國順也曾講：“在荀子的立場，認為心可以決定向善，也可以決定不向善?！豹?6］由此可見，心作為一種價值中立的存在，我們并不能必然地從心推導(dǎo)出人性善。通過上面的論述可以看出心所具有的思慮能力在禮義產(chǎn)生過程中的重要作用，也可以看出禮義的后天性。因此性雖惡，但是并不代表人就不能制作禮義，而這之中關(guān)鍵就在于認知之心和思慮之心的共同作用，這即是荀子所謂的“性不知禮義，故思慮而求知之也”的真正含義。

荀子是一個具有深重歷史責任感的思想家，他將人性判定為惡，其目的是先將人置于最險惡之地，再試圖找到把人從這險惡之地中拯救出來的辦法。如果荀子成功，那么他的理論在面對現(xiàn)實問題時將會具有更強的說服力。通過上面的論述我們可以看到，荀子借助于理性之心的雙重功能比較圓滿地解決了這個問題，為人從險惡境地中走出來找到了一條可行的道路。然而荀子對心的理性能力的重視在后世儒家中卻并沒有得到很好的繼承，更談不上發(fā)揚，這不能不說是一個遺憾。不過這也正是我們可以著力而又應(yīng)該著力的地方。

參考文獻：

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