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劉易陽語錄范文第1篇

（1.石河子大學(xué)動(dòng)物科技學(xué)院，新疆石河子832000；2.新疆農(nóng)墾科學(xué)院畜牧獸醫(yī)研究所；3.兵團(tuán)第十師一八一團(tuán)畜牧獸醫(yī)工作站）

摘要：為了解第十師一八一團(tuán)牛羊布魯氏菌病感染流行情況，采用虎紅平板凝集試驗(yàn)和試管凝集法對(duì)采集自2008到2012年的12963頭（只）（其中綿羊5160只，牛7803頭）進(jìn)行布魯氏菌病檢測(cè)。結(jié)果表明，近5年，一八一團(tuán)綿羊布魯氏菌呈現(xiàn)出波動(dòng)態(tài)勢(shì)，在2011年感染率最高，達(dá)到3.81%（66/1728），2012年感染率最低，為1.15%（3/260）；牛布魯氏菌流行情況總體呈現(xiàn)下降趨勢(shì)，由2008年的4.80%（48/1000）下降到2012年的0.18%（1/532）。布魯氏菌病在一八一團(tuán)牛羊中感染較為嚴(yán)重，且以散養(yǎng)戶及地方品種羊感染率較高。

關(guān)鍵詞 ：牛；羊；布魯氏菌病；流行病學(xué)

布魯氏菌?。˙rucellosis）（以下簡(jiǎn)稱布?。┦怯刹际蠗U菌引起的一種人獸共患傳染病，嚴(yán)重威脅畜牧業(yè)安全生產(chǎn)和人民群眾的身體健康。是目前世界上流行最廣、危害最大的人獸共患傳染病之一。本病主要引起牛羊流產(chǎn)，生產(chǎn)性能降低，阻礙了不同地區(qū)之間的牲畜調(diào)運(yùn)和影響畜產(chǎn)品衛(wèi)生質(zhì)量安全，給畜牧養(yǎng)殖業(yè)造成巨大的經(jīng)濟(jì)損失。據(jù)報(bào)道，近年來新疆地區(qū)布病又有抬頭趨勢(shì)[1-3]，且阿勒泰地區(qū)屬于布病高發(fā)地區(qū)[4]。

2012年年末，第十師一八一團(tuán)各類牲畜存欄24.6萬頭只（占全師35%），其中，牛存欄2.18萬頭，羊19.02萬只，豬3.55萬頭，通過多年的發(fā)展已經(jīng)成為第十師畜牧業(yè)龍頭團(tuán)場(chǎng)及牛羊育肥示范場(chǎng)。據(jù)報(bào)道，2004—2008年兵團(tuán)第十師一八一團(tuán)羊布病感染率介于1.4%~1.8%之間，且呈逐年上升趨勢(shì)[5]。因此，對(duì)全團(tuán)的動(dòng)物布病流行情況進(jìn)行持續(xù)監(jiān)測(cè)顯得尤為重要。為全面了解一八一團(tuán)牛羊布魯氏菌病感染現(xiàn)狀，我們進(jìn)行了本病流行病學(xué)調(diào)查，并根據(jù)調(diào)查結(jié)果，分析了該病防控中存在的問題，提出防制建議，為科學(xué)判斷牛羊布病流行趨勢(shì)，確保牛羊布病防控工作有序開展，及時(shí)有效的控制布病疫情的發(fā)生和蔓延提供依據(jù)。

1調(diào)查對(duì)象、內(nèi)容與方法

1.1調(diào)查對(duì)象

一八一團(tuán)3月齡以上綿羊及6月齡以上牛群，其中，綿羊5160只，牛7803頭。調(diào)查時(shí)間為2008—2012年。

1.2調(diào)查內(nèi)容

牛羊品種、來源、養(yǎng)殖模型、檢疫及撲殺情況。

1.3調(diào)查方法

1.3.1樣品采集

由各連隊(duì)獸醫(yī)防疫員隨機(jī)采樣，部分為全群采樣。分離血清送檢。

1.3.2診斷試劑

布魯氏菌病標(biāo)準(zhǔn)陽性血清、陰性血請(qǐng)、虎紅平板凝集抗原、試管凝集抗原，均購自中國(guó)疾病預(yù)防控制中心傳染病預(yù)防控制所。

1.3.3檢測(cè)方法及判定標(biāo)準(zhǔn)

按照中華人民共和國(guó)國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)動(dòng)物布魯氏菌病診斷技術(shù)（GB/T18646-2002）規(guī)定的虎紅平板凝集試驗(yàn)（RBPT）和試管凝集試驗(yàn)（SAT）方法進(jìn)行檢測(cè)。以試管凝集反應(yīng)的結(jié)果作為最終判定結(jié)果，均按農(nóng)業(yè)部頒布的有關(guān)規(guī)定進(jìn)行。

2調(diào)查結(jié)果

從表1監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)來看：2008—2012年，累計(jì)監(jiān)測(cè)血清12963頭份，按2012年年末全團(tuán)牲畜存欄數(shù)量計(jì)算，監(jiān)測(cè)數(shù)量占易感動(dòng)物數(shù)量的比例為5.24%（1.2963/24.75）；其中，羊?yàn)?.71%（0.5160/19.02），牛為35.79%（0.7803/2.18）；監(jiān)測(cè)總體陽性率為2.60%（337/12963），其中，羊陽性率2.36%（122/5160），牛陽性率2.75%（215/7803）；從畜種結(jié)構(gòu)來看，牛的感染率較高，羊次之；牛的流行情況總體呈現(xiàn)下降趨勢(shì)，截至2012年末陽性率降到0.18%；羊的流行情況呈現(xiàn)波動(dòng)態(tài)勢(shì)，但總體感染率均在1.00%以上，較為嚴(yán)重，尤其是2011年有一個(gè)較大的躍升，達(dá)到3.81%，而后是較大幅度的下降；按照相關(guān)規(guī)定對(duì)監(jiān)測(cè)呈陽性的動(dòng)物予以捕殺處理，同時(shí)政府給予一定數(shù)量的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償，共計(jì)捕殺陽性動(dòng)物162頭（只），捕殺率48.07%（162/337），其中，羊捕殺82只，捕殺率為67.21%（82/122）；牛捕殺80頭，捕殺率為37.21%（80/215）。

從表2的監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)來看：養(yǎng)殖大戶占總體監(jiān)測(cè)數(shù)的49.74%（6435/12936），其中，羊占54.63%（2819/5160），牛占46.34%（3616/7803）；養(yǎng)殖大戶的總體陽性率為1.89%（122/6435），其中，羊?yàn)?.73%（49/2819），牛為2.02%（73/3616）；散養(yǎng)戶總體陽性率為3.33%（214/6428），其中，羊?yàn)?.26%（73/2241），牛為3.37%（141/4187）；從養(yǎng)殖結(jié)構(gòu)來看，散養(yǎng)戶的陽性率均高于養(yǎng)殖大戶；羊的陽性率呈現(xiàn)波動(dòng)態(tài)勢(shì)，牛呈現(xiàn)總體下降趨勢(shì)；從捕殺數(shù)量上來看，養(yǎng)殖大戶共捕殺61頭（只），占50%（61/122），其中，羊35只，捕殺率為71.43%（35/49）；牛26頭，捕殺率為35.62%（26/73）。

從表3的監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)來看：哈薩克大尾羊和西門塔爾牛占監(jiān)測(cè)總數(shù)的64.68%（8367/12936），其余阿勒泰肉用細(xì)毛羊、小尾寒羊以及黃牛和荷斯坦奶牛共占35.00%左右；哈薩克大尾羊和西門塔爾牛監(jiān)測(cè)陽性數(shù)為241頭（只），占71.51%（241/337），其中，哈薩克大尾羊89只，占72.95%（89/122），西門塔爾牛70.70%（152/215）；從捕殺數(shù)量上來看，哈薩克大尾羊和西門塔爾牛共捕殺212頭（只），占50.21%（121/241），其中，羊67只，捕殺率為75.28%（67/89），牛54頭，捕殺率為35.53%（54/152）。

3討論與分析

據(jù)報(bào)道，自治區(qū)部分縣市畜間布病陽性率高達(dá)10%左右[6]，且阿勒泰地區(qū)屬于布病高發(fā)地區(qū)[4]，研究表明一八一團(tuán)是十師防治人畜共患病的重點(diǎn)地區(qū)之一[5，7-8]，因此，加強(qiáng)畜間布病的防治，保證人民群眾身體健康就顯得尤為重要。一八一團(tuán)畜牧業(yè)無論從養(yǎng)殖數(shù)量還是養(yǎng)殖規(guī)模上來說都位居新疆兵團(tuán)第十師前列。兵團(tuán)第十師大部分地區(qū)位于阿勒泰地區(qū)，鑒于布病的嚴(yán)峻形勢(shì)，切實(shí)掌握布病的流行趨勢(shì)迫在眉睫。

從此次監(jiān)測(cè)的結(jié)果來看，一八一團(tuán)的牛羊布病陽性率總體水平偏高，離國(guó)家的控制水平還有很大的差距，而且羊呈現(xiàn)出波動(dòng)態(tài)勢(shì)，牛呈現(xiàn)出下降趨勢(shì)，相對(duì)較好。陽性率較高的主要集中在散養(yǎng)戶和地方品種牛羊上，這些現(xiàn)象的出現(xiàn)除了與傳統(tǒng)的養(yǎng)殖習(xí)慣和養(yǎng)殖水平有關(guān)外，還與近年來牛羊肉價(jià)格居高不下，一部分人受到金錢利益的驅(qū)使密切相關(guān)。

對(duì)上述現(xiàn)象產(chǎn)生的原因進(jìn)行分析匯總，主要有以下幾點(diǎn)：（1）陽性牲畜不能及時(shí)捕殺。由于政府動(dòng)物一并捕殺補(bǔ)貼實(shí)施方案缺少可操作性，即使有些師局給予捕殺牛羊一定的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)貼，養(yǎng)殖者也不能承擔(dān)其損失，不予配合、私自轉(zhuǎn)移或倒賣等現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，造成新的疫點(diǎn)出現(xiàn)，這些給布病徹底根除埋下了隱患；廣大養(yǎng)殖戶不愿意或極易忽視在隔離和消毒設(shè)施建設(shè)方面的投入，造成日常消毒和捕殺處理陽性牲畜后，對(duì)被污染的場(chǎng)地、物品、器具等不能徹底消毒，造成布病的繼續(xù)蔓延傳播；基于現(xiàn)有的監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)，由于缺少諸多相關(guān)信息，致使布病流行病學(xué)定點(diǎn)調(diào)查監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)分析不能準(zhǔn)確到位，也就無法提出確切的布病防控措施。（2）檢疫凈化措施執(zhí)行不力?；鶎臃酪哧?duì)伍力量薄弱，在重大動(dòng)物疫病防控的形勢(shì)下，無力或忽略了對(duì)人畜共患病的防控，導(dǎo)致檢疫工作不到位，檢疫不能全面覆蓋；檢疫、監(jiān)測(cè)經(jīng)費(fèi)不足，導(dǎo)致檢疫覆蓋面較窄；外購家畜不及時(shí)向動(dòng)物防疫監(jiān)督機(jī)構(gòu)申報(bào)檢疫，或不檢疫就混群飼養(yǎng)，導(dǎo)致布病病原長(zhǎng)期存在和相互傳播。（3）科普宣傳活動(dòng)開展不夠。有些養(yǎng)殖戶對(duì)布病等人畜共患病的傳播危害缺少認(rèn)識(shí)，預(yù)防保護(hù)意識(shí)淡薄，牛羊等易感動(dòng)物混養(yǎng)，對(duì)家畜檢疫存在抵觸、拒絕檢疫等現(xiàn)象，造成病菌在畜種間交叉感染傳播[9]。（4）缺乏有效的動(dòng)物防疫監(jiān)督手段。家畜的流通市場(chǎng)較為混亂，流通渠道五花八門，活畜產(chǎn)地檢疫不進(jìn)行實(shí)驗(yàn)室檢驗(yàn)，限制病畜買賣流通的監(jiān)督措施落實(shí)不到位，形成傳播渠道和新的傳染源。

4防控對(duì)策

縱觀國(guó)內(nèi)外布病防治開展情況，主要還是貫徹以畜間免疫、檢疫、淘汰病畜和培育健康畜群為主導(dǎo)的綜合性預(yù)防措施，只有控制和消滅畜間布魯氏菌病，才能防止人間布魯氏菌病的發(fā)生，最終達(dá)到控制和消滅布病的目的。（1）加強(qiáng)政府對(duì)布病防控工作的領(lǐng)導(dǎo)。據(jù)發(fā)達(dá)國(guó)家和新疆前期布病防控經(jīng)驗(yàn)，布病防控是一項(xiàng)長(zhǎng)期復(fù)雜的系統(tǒng)工程，只有在各級(jí)政府強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)下才能實(shí)現(xiàn)。國(guó)家已制定中長(zhǎng)期防控規(guī)劃，以達(dá)到控制和凈化畜間布病的目標(biāo)，但在實(shí)施過程中還需要制定切實(shí)可行的實(shí)施辦法。（2）保障資金支持和加大宣傳力度。由于政府捕殺陽性動(dòng)物的補(bǔ)貼遠(yuǎn)不能補(bǔ)償養(yǎng)殖戶的損失，以至于廣大養(yǎng)殖戶不理解、不支持此項(xiàng)工作，從而難以保證防控措施的有效執(zhí)行，因此，需要政府提供專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)支持，保證防控經(jīng)費(fèi)落實(shí)到位。通過各種媒體，用廣大養(yǎng)殖戶和人民群眾最易接受的方式宣傳教育，使社會(huì)、公眾了解布病，懂得保護(hù)和預(yù)防。（3）布病為自然疫源性疫病，目前牛羊價(jià)格持續(xù)居高不下，廣大養(yǎng)殖戶的積極性空前高漲，受養(yǎng)殖利益的驅(qū)使，牲畜間的流動(dòng)周期較過去有了較大幅度的降低，且流通形勢(shì)多樣化，這些都為布病的發(fā)生和流行形成了有利條件，提供了機(jī)會(huì)。因此，要繼續(xù)加強(qiáng)流通環(huán)節(jié)的檢疫監(jiān)管，嚴(yán)防布病傳入。（4）布病監(jiān)測(cè)工作是預(yù)警預(yù)報(bào)布病疫情、防止布病暴發(fā)流行的可靠措施。做好布病疫情監(jiān)測(cè)，才能準(zhǔn)確掌握布病疫情動(dòng)態(tài)，科學(xué)評(píng)價(jià)防治效果，改進(jìn)防制措施，從而從根本上控制和消滅布病。

參考文獻(xiàn)

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劉易陽語錄范文第2篇

生死是一種自然現(xiàn)象，我們?nèi)祟悗浊f年以來，總是不斷地生，不斷地死。有生必有死，這也是一個(gè)自然規(guī)律，任何人都不能例外。從這樣看來，生死二字，根本不成為一個(gè)問題，生是現(xiàn)存事實(shí)，死也是必然趨勢(shì)，我們根本用不著去考慮這件事情，持這樣觀點(diǎn)的人，就是所謂“樂天知命派”。中國(guó)過去的儒家，一般都是采取這樣的看法。

任何人都喜歡生，任何人都厭惡死，然而盡管你喜歡生，生不能永，盡管你厭惡死，死終要臨。于是由情感出發(fā)，幻想有一個(gè)主宰者，我們的或生或死，完全取決于他的喜惡。我們要想長(zhǎng)生，惟有靠近他，哀懇他，討他的歡喜。這就是世界上一切宗教的起源。如中國(guó)的道教、歐洲的基督教、小亞細(xì)亞一帶的回教等皆是。這完全是一種消極的、怯弱的、投降的表現(xiàn)，我們可以叫他為“吁天祈福派”。

人身實(shí)際不過是一部復(fù)雜靈巧的機(jī)器。然而在我們平常的生活中，以及因種種外在因素而引起的身體變化中，仔細(xì)觀察，并不是一個(gè)不可測(cè)識(shí)的東西，之所以有病、衰、老、死等現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展，也是有一定的規(guī)律，并不是完全不能掌握或左右的事情。因之研究什么是對(duì)身體不利的，什么是對(duì)身體有利的，哪些情況能致疾病早衰，哪些情況能無病康強(qiáng)，并且由之進(jìn)一步，要使完全掌握生死權(quán)衡，逃脫自然規(guī)律，與大自然的老、衰、病、死作斗爭(zhēng)，這就只有中國(guó)的道家了。我這里叫他為“與天爭(zhēng)衡派”。這是中國(guó)特有的學(xué)說，世界上從沒有人敢提出這樣的標(biāo)幟。

所以真正的道家，就是研究如何延長(zhǎng)生命，并實(shí)踐延長(zhǎng)生命方法的有學(xué)問的人。如魏伯陽、葛洪、許旌陽、呂純陽、張紫陽、張三豐等人，就是道家的典型人物。道家與道教不同；教，惟恐人不信；但家，則是隱晦的。即如上面所舉諸人，他們并沒有公開傳教，而且就在著作里面，都是隱語譬喻，從沒有明顯說出他們的方法究竟，但他們對(duì)于生命的看法，則是認(rèn)為自己完全可以掌握，所謂“我命在我不由天”、“盜奪天地，逆運(yùn)造化”、“改形免世厄，號(hào)之為真人”等等，在他們的著作里，到處都是充滿這種氣氛的。這是一種積極的、英勇的、斗爭(zhēng)的姿態(tài)，與宗教家的姿態(tài)，恰恰是尖銳的對(duì)立。

道家當(dāng)中也有仙學(xué)、道學(xué)的區(qū)分。如我上面所講的，正是道家當(dāng)中的仙學(xué)南宗身外陰陽學(xué)派，是道家當(dāng)中最高深、最隱密、從不公開傳授的學(xué)說，所謂“雖愚昧野人得之、立躋圣位”，又說：“百二十歲，也可還丹”。至于道家當(dāng)中的道學(xué)北宗，本身陰陽、性雙修學(xué)派，則是純賴自力苦修之漸法，一步一步，逐級(jí)上升，故傳授比較廣闊。但內(nèi)中的某一些關(guān)鍵問題如玄關(guān)奧旨、藥物先后、末后大著等，除了你功候已到，老師絕不會(huì)輕易傳授。盡管他們的書上仿佛已經(jīng)說完說透，其實(shí)訣中有訣，法外有法，如伍沖虛還切問20載于曹還陽呢!

如偶有所得，妄自尊大，則一指之差，千山之隔，未有不半途而廢者!

道學(xué)一派起源，最早當(dāng)上溯到《周易》、《老子》和《內(nèi)經(jīng)》。《易》曰：“一陰一陽之謂道?！币字髷?shù)，無極而太極，太極生兩儀陰陽，以至四象八卦，六十四卦，三百八十四爻，化化無窮。放之則彌六合，卷之則退藏于密，復(fù)歸于無極。此即天人一氣，三才一貫之理，世間萬事萬物，有形無形，皆莫能外者。老子亦曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”又曰：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。”則其中已隱含玄關(guān)一竅，本身陰陽入手之秘，其義深矣?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問》，整個(gè)第一卷之《上古天真論》、《四氣調(diào)神大論》、《生氣通天論》、《金匱真言論》四篇，皆是修道之準(zhǔn)則。從歷史角度看，仙學(xué)與神仙、方伎、醫(yī)經(jīng)、房中、陰陽有一定瓜葛；道學(xué)與道家、陰陽家、醫(yī)經(jīng)、雜家、兵家有直接聯(lián)系，二者是明顯不同的兩個(gè)系統(tǒng)。后來東漢魏伯陽作《參同契》，總結(jié)古代仙學(xué)煉丹與道學(xué)修道之精髓，明言大易、黃老、爐火之三者，如根莖枝葉花果之相連。蓋大易明陰陽術(shù)數(shù)之理；黃老言養(yǎng)性調(diào)攝之玄，爐火賅三元丹法之秘，總攝內(nèi)外二丹，事雖有異，其理一也。純陽呂祖，繼踵《參同契》。傳至張紫陽，著《悟真篇》，號(hào)稱南宗，其《外篇》雖亦強(qiáng)調(diào)見性，然猶是以身外陰陽之人元丹法為主。五傳白祖玉蟾，則已有轉(zhuǎn)重體內(nèi)陰陽，并與佛法禪宗合流之勢(shì)，而開北派七真清凈法門之先河。

金元之際，外族強(qiáng)盛，北派挺興，廣傳漸法，并且教道并傳，是其特點(diǎn)。再后至明之陸潛虛創(chuàng)東派，清之李涵虛創(chuàng)西派，則是南北二派之折衷學(xué)說，并且都不公開傳授。此上是中國(guó)丹道家的主流，其他小派支流，真?zhèn)位祀s，難為憑準(zhǔn)，不去講他們了。

至于中國(guó)道教的起源，最早當(dāng)遠(yuǎn)溯殷商之巫師，他們也是巫醫(yī)，都是說神說鬼，帶有特異功能的。到了漢末三國(guó)，于吉?jiǎng)?chuàng)“太平道”。張陵、張魯祖孫創(chuàng)“五斗米道”，其四代張盛遷居江西之龍虎山，形成“正一天師道”，都是假托老子而創(chuàng)立的，帶有嚴(yán)重迷信色彩，也帶有政治色彩。唐宋兩代道教都得到政府的支持。金元之際，本是道家的邱長(zhǎng)春得元太祖的信任，奉為帝師，總管天下道教，于是道家與道教統(tǒng)一起來，道教中有道家，但究竟不多，道家中也有道教，但畢竟不以教為主。實(shí)際上，道家以出世為宗，借陰陽而修出陰陽，多帶有獨(dú)善其身的傾向；而道教則完全是世俗社會(huì)團(tuán)體，以禳災(zāi)祈福，科禁符篆為主，種種活動(dòng)，都離不開廣大的社會(huì)群眾信仰和支持為基礎(chǔ)，是入世的，與道家的出世恰恰是背道而馳的。

劉易陽語錄范文第3篇

[關(guān)鍵詞]保定府；墓葬；人文精神；文化資源

保定地區(qū)墓葬遺跡極其豐富。近幾十年來，考古挖掘與古墓調(diào)查都取得了可喜成果，大批古墓陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)。目前學(xué)術(shù)界對(duì)保定地區(qū)墓葬的研究主要側(cè)重于墓葬的挖掘及其本身的結(jié)構(gòu)，也有些學(xué)者轉(zhuǎn)向墓葬的保護(hù)與利用，但是對(duì)墓主所體現(xiàn)的人文精神則有待做進(jìn)一步挖掘和研究。本文就此問題展開論述，試圖從保定地區(qū)的古墓資源入手，梳理出長(zhǎng)眠于保定的文化名人及其生活軌跡，并挖掘其身上特有的精神氣質(zhì)，以期為保定的文化建設(shè)有所貢獻(xiàn)。

一、保定地區(qū)歷代墓葬概況

據(jù)清代方志記載，保定轄二州、十四縣：祁州（今河北安國(guó)市）、安州（今河北安新縣安州鎮(zhèn)）、清苑、滿城、安肅（徐水）、定興、新城（高碑店市新城鎮(zhèn)）、唐縣、博野、望都、容城、完縣（順平）、蠡縣、雄縣、東鹿（辛集市）、高陽。這二州十四縣存留了大量的名人墓葬，上至王侯將相，下至文人、隱士，長(zhǎng)眠于此。據(jù)統(tǒng)計(jì)，保定區(qū)域內(nèi)的古代墓葬數(shù)量約為253處。根據(jù)墓主身份，按時(shí)間舉例如下：

中古時(shí)期有三座墓葬，分別是顓頊帝墓、堯母墓與堯子丹朱墓。顓頊帝是我國(guó)傳說中的上古五帝之一，相傳顓頊帝是皇帝的后裔，有圣德而被立為帝，其陵墓在今高陽縣舊城東門外。堯母與其子丹朱墓均在今望都縣，望都縣也因母堯慶都而得名。這些都反映了保定歷史悠久，是中華民族的發(fā)祥地之一。周至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有古墓六座，其中齊順王陵即在今滿城縣，戰(zhàn)國(guó)名將廉頗、樊於期墓分別在保定的府城和蠡縣。廉頗是趙國(guó)抗秦、齊大國(guó)的名將，驍勇有謀略。

秦漢時(shí)期的古墓有九座，其中秦朝的古墓一座，即秦國(guó)卿大夫甘羅墓，《史記·甘羅傳》中記載稱甘羅自幼聰穎過人，曾成功勸說趙國(guó)獻(xiàn)地給秦，獲秦王賞識(shí)拜為上卿。漢朝的古墓有八座，中山國(guó)的康王、穎王、寧王墓均在保定的唐縣。

魏晉時(shí)期的古墓六座，其中有兩晉時(shí)期的三座，竹林七賢之一的劉伶墓，西晉著名的政治家、文學(xué)家張華墓均在保定安肅縣.北魏時(shí)期有古墓三座，崔氏三墓均在保定博野縣。隋唐五代時(shí)期的有古墓十一座，其中有隋代的古墓兩座，成帝妃班妃墓在安肅縣，隋代名臣馮原墓即在高陽縣，唐代八座，五代有一座。

宋代以后，保定地區(qū)的墓葬數(shù)量增加較快，宋、金、元時(shí)期古墓七十五座，宋代十三座，著名理學(xué)家朱熹、程氏墓分別在保定府城和博野縣；金代的十二座，著名的孝子劉玨墓在今滿城縣。元代五十座。劉智是元代有名的孝子，姓劉名智字明之，明代將領(lǐng)孫承宗曾題《劉孝子墓碣》寫道：“劉孝子者，勝國(guó)百夫長(zhǎng)。曾剖肝廖親，事在劉進(jìn)士士美題詞”[1]，并對(duì)其孫生燦然曰：“為侯王之裔，不若為忠孝之裔”[1] 。明清兩代有古墓一百四十三座，明代一百零六座，清代三十七座。

由上可見，保定歷代的名人墓葬資源非常豐富。從時(shí)間上看以宋代以后，金、元、明、清四個(gè)時(shí)期的官員墓葬居多，這也從一個(gè)側(cè)面反映出保定是民族融合的重要地區(qū)；從墓主的官職上看，級(jí)別上到中央丞相、尚書，下到地方巡撫，乃至縣令，類型從文官、諫臣到武將，亦或是掌管經(jīng)濟(jì)事務(wù)的官員，在府志中都有記載。這些官員大都在任職期間，為官清廉、勤政，精忠報(bào)國(guó)、威武不屈，為民稱頌。此外，府志還記載了一批魏晉以來的文人、隱士墓，在思想、詩、詞、歌、賦等文化領(lǐng)域都成績(jī)斐然，由此看出保定十足的歷史文化底蘊(yùn)。

二、墓葬文化中的人文精神透視

保定經(jīng)千年演變，地域不斷擴(kuò)大，其職能由軍事轉(zhuǎn)向多元化，千百年來有無數(shù)名人在這片土地上開拓江山、拋頭顱灑熱血、揮毫潑墨。從資料記載來看，保定名人墓葬遺存豐富、集中，且連續(xù)性強(qiáng)，這些墓葬本身是一種珍貴的物質(zhì)資源，為研究保定地區(qū)的歷史提供了珍貴的實(shí)物資料。而對(duì)這些墓葬進(jìn)行開發(fā)、利用，又會(huì)帶來極大的經(jīng)濟(jì)效益。墓葬既體現(xiàn)了物質(zhì)文化；也蘊(yùn)含著豐富的精神文化，并經(jīng)過千百年來的沉淀，這些品質(zhì)早已成為保定人文精神的重要組成部分。如摒棄這些歷史文化傳統(tǒng)，必將使當(dāng)今保定的文化建設(shè)成為無源之水。要將保定建設(shè)成名副其實(shí)的歷史文化名城，就必須進(jìn)一步挖掘這些墓葬資源蘊(yùn)含的優(yōu)秀人文精神，并將其傳承和弘揚(yáng)下去。

作為一個(gè)擁有悠久歷史的古城，保定并不缺少學(xué)者文人。與文官武將相比，這些學(xué)者文人更專注于自身精神的升華，更明顯地體現(xiàn)出一種獨(dú)有的人格精神，一種醉心于文化思想研究的心態(tài)，一種敢于在自己領(lǐng)域有所突破并且敢于創(chuàng)造新的成績(jī)與貢獻(xiàn)的精神。這種精神，即是一種勇于創(chuàng)新、銳意進(jìn)取的精神。

劉因是元代著名的理學(xué)家、詩人?！侗６ǜ尽分杏涊d，“劉因墓在容城溝市村，因官右贊善，追封容城郡公，謚文靖?！盵3]劉因自幼聰穎好學(xué)，才華出眾，性不茍合。劉因一生著作甚豐，主要有《四書精要》、《易系辭說》等。廣泛流傳于世的《靜修集》是詩文集，收錄各體例的詩詞800余首。其詩歌的名聲在元初詩壇堪稱一流。

清代學(xué)者尹會(huì)一在學(xué)術(shù)上成就很大?！侗６ǜ尽份d尹會(huì)一墓在博野縣東章村。尹會(huì)一“終身欽慕顏、李之學(xué)，但言義理仍宗程朱。平生尚實(shí)行而薄空言，重身心而輕文字。反對(duì)守書本、奉語錄，自溺于記誦之末，高談性命，不獲受益于身心。訓(xùn)飭士子，講習(xí)《小學(xué)》。教士課程分為治《詩》、《書》、《易》者，附以《大學(xué)衍義》及《衍義補(bǔ)》；治三《禮》者，附以《文獻(xiàn)通考》；治《春秋》三傳者，附以《資治通鑒》及《綱目》，以期致用”。[7]可見，尹會(huì)一在學(xué)術(shù)方面崇尚實(shí)用和踐行，反對(duì)空洞，注重身心領(lǐng)悟，反對(duì)沉浸在書本當(dāng)中高談闊論，忘記現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，還在教育事業(yè)上有所作為，講授經(jīng)典著作，有所心得。

通過這些墓主身上所蘊(yùn)含的思想精神，能夠看到成為一個(gè)優(yōu)秀的人所需要具備的精神和品質(zhì)。理解和傳承這些高尚的精神，對(duì)于個(gè)人而言，能夠提升個(gè)人的素養(yǎng)和內(nèi)涵，使個(gè)人的人格得到升華。這些具有高尚人格品質(zhì)的人才既是保定文化建設(shè)所需要和依靠的，也是文化建設(shè)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

三、對(duì)現(xiàn)代保定文化建設(shè)的啟示

忠誠、堅(jiān)毅、勤勉、耿直是保定地區(qū)古墓墓主的人格精神所在，這些品質(zhì)經(jīng)過千百年的沉淀，已經(jīng)融入保定這座古城，是保定的一面旗幟，是保定文化精神中不可或缺的一部分。保護(hù)和開發(fā)這些古墓資源，傳承保定歷史文化與人文精神，既是保定建設(shè)文化古城的重要途徑，也是其重要內(nèi)容。它的意義不僅在墓葬本身，更在于它所蘊(yùn)含的深厚的文化底蘊(yùn)和獨(dú)特的人文精神。這種精神既是當(dāng)今保定文化建設(shè)的重要組成部分，又是當(dāng)今保定得以全面發(fā)展的精神支柱和不竭的動(dòng)力。透過保定古墓遺跡，整理和挖掘墓主的生平、事跡、精神品格， 能夠使我們更加了解保定歷史文化與精神的內(nèi)涵，從而更好的去繼承和發(fā)揚(yáng)這種文化精神。

[參考文獻(xiàn)]

[1]劉美然.元孝子百戶劉智墓碑考釋見姜錫東：華北區(qū)域歷史變遷——國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》[J].保定：河北大學(xué)版社，2011.

[2]（清）朱彬.禮記訓(xùn)纂[M].北京：中華書局出版社，2007.

[3]（清）李培祜.保定府志見傅璇琮：《中國(guó)華北文獻(xiàn)叢書》中第一輯《華北稀見方志文獻(xiàn)》[M]北京：中華書局出版社，1985.

[4]趙穎霞，李中琴.保定古城歷史文化資源的保護(hù)與開發(fā)[J].保定學(xué)院學(xué)報(bào)，2010，（02）.

劉易陽語錄范文第4篇

一、與修道之人的交往

張?jiān)伵c道教中人多有交往，首先是北宋著名道士陳摶。陳摶（871-989，字圖南）是五代宋初著名的道教學(xué)者，宋太宗賜號(hào)“希夷先生”。②陳摶獨(dú)善其身，不干勢(shì)利，《宋史?陳摶傳》稱陳摶“能逆知人意”，“好讀《易》”。

張?jiān)伵c陳摶的交游，始于未入仕之前。宋人釋文瑩生動(dòng)而又詳細(xì)地記敘了二人相交之過程：

乖崖公太平興國(guó)三年科場(chǎng)試《布陣成功賦》，蓋太宗明年將有河?xùn)|之幸，公賦有“包戈臥鼓，豈煩師旅之威；雷動(dòng)風(fēng)行，舉順乾坤之德”。自謂擅場(chǎng)，欲奪大魁。夫何有司以對(duì)偶顯失，因黜之，選胡旦為狀元。公憤然毀裂儒服，欲學(xué)道于陳希夷摶，趨豹林谷，以弟子事之，決無仕志。希夷有風(fēng)鑒，一見之謂曰：“子當(dāng)為貴公卿，一生辛苦。譬猶人家張?bào)?，方笙歌鼎沸，忽中庖火起，座客無奈，惟賴子滅之。然祿在后年，此地非棲之所?！惫匝聢?jiān)乞入道。陳曰：“子性度明躁，安可學(xué)道？”果后二年及第于蘇易簡(jiǎn)榜中。希夷以詩遺之云：“征吳入蜀是尋常，鼎沸笙歌救火忙。乞得江南佳麗地，卻應(yīng)多謝腦邊瘡?！背醪簧鯐?，后果兩入蜀，定王均李順之亂。又急移余杭，翦(有)左道僧紹倫妖盅之叛，至則平定。此征吳入蜀之驗(yàn)也。累乞閑地，朝廷終不允，因腦瘡乞金陵養(yǎng)疾，方許之。③

文瑩之?dāng)⑹鰧?duì)張?jiān)亸膶W(xué)陳摶之因描繪相當(dāng)細(xì)致。張?jiān)佉蚩茍?chǎng)失意而憤然欲學(xué)道，情緒激憤竟至于“毀裂儒服”，其沖動(dòng)暴躁的性格由此可見。陳摶的拒絕除了預(yù)見張?jiān)伻蘸蟮氖聵I(yè)富貴，更為重要的是張?jiān)佇愿瘛懊髟辍?，不適宜學(xué)道。這些記載既刻劃了陳摶高深莫測(cè)的形象，同時(shí)也暗示著張?jiān)亴?duì)道教的興趣并不在于他真正有從道之心，而更多的是在于逃避世事。

陳摶存有《歸隱》、《題西峰》二詩，有“紫陌縱榮爭(zhēng)及睡，朱門雖貴不如貧”，“寄言嘉客，此處是仙鄉(xiāng)”之句。張?jiān)亷浭裼小哆^華山懷白云陳先生》詩寄贈(zèng)陳摶：“性愚不肯林泉住，強(qiáng)要清流擬致君。今日星馳劍南去，回頭慚愧華山云?！雹芎笞猿啥荚t還，又有詩寄之：“世人大抵重官榮，見我西歸夾路迎。應(yīng)被華山高士笑，天真喪盡得浮名?！雹蓐悡浑m然隱世，卻鼓勵(lì)張?jiān)伔e極入世：“張忠定公詠布衣時(shí)，希夷先生一見奇之。公曰：‘愿分華山一半居之可乎？’先生曰：‘非公可及。’別贈(zèng)以毫褚。公曰：‘是將嬰我以世務(wù)也?！蠊@貴，以名德重天下。”⑥ 張?jiān)伒氖嘶轮泛推涞赖滦悦谝欢ǔ潭壬吓c陳摶有極為親密之關(guān)系。宋太宗曾經(jīng)召問修養(yǎng)之道，陳摶回答：“煉養(yǎng)之道皆所不知，然縱使白日升天，何益于治？圣上龍顏秀異，有天人之表，洞達(dá)古今治亂之旨，誠有道仁圣之主。正是君臣合德以治天下之時(shí)，勤行修練無以加此。”⑦陳摶以天下之治期望于有道君臣，正如他委婉地回絕了有道之主宋太宗追求煉養(yǎng)之術(shù)一樣，也以“治天下”寄望于有公卿之才的布衣張?jiān)?。正是如此，張?jiān)佉簧灰怨γ毁F為念，而以忠心報(bào)國(guó)為其人生責(zé)任：“寄語巢由莫相笑，此心不是愛輕肥?！雹嘧约弘m然沒有如華山高士那樣隱居，但其奔忙于紅塵之世卻并非是為一己之顯達(dá)富貴。這種淡薄名利的思想境界使得張?jiān)佂耆撾x了庸俗官吏之面目而成為清廉之治世能臣。

傅霖，字逸巖，青州人。少與張?jiān)佂瑢W(xué)，霖隱不仕。詠既顯，求霖三十年不可得。⑨此人行跡難明，頗為神秘，惟有與張?jiān)佅嚓P(guān)之二事流傳。一是“談驅(qū)夜，夢(mèng)得鄉(xiāng)書”：“傅霖，張乖崖之密友也。開寶中，嘗會(huì)于韓城，終日談話，鄰有病者，為之不作。每有書與傅，必先夢(mèng)之?！雹夤蕪?jiān)仭睹繎浖覉@樂蜀中寄傅逸人》詩有“劇談祛夜，幽夢(mèng)驗(yàn)鄉(xiāng)書”之句。 二是三十年后傅霖來訪：“詠與青州傅霖少同學(xué)，霖隱不仕。詠既中第，致位光顯，散遣親密四方求霖者，三十年不可得。詠守陳，一日，霖謁。閽吏走白詠，詠責(zé)吏曰：‘傅先生，天下賢士，吾尚不得而友。汝何人，敢姓名乎？’霖笑曰：‘別子一世，尚爾邪？是豈知世間有傅霖者乎？’詠且問昔何隱今何出，霖曰：‘子將去矣，來報(bào)子爾。’詠曰：‘詠亦自知之。’霖曰：‘知復(fù)何言?！钊斩?。后一月而詠?zhàn)?。”傅霖行事很神奇，徹夜長(zhǎng)談可以治愈疾病，又能預(yù)知張?jiān)伾笙?，頗有神仙之風(fēng)。

傅霖現(xiàn)存《贈(zèng)張忠定》詩一首：“思把浮名賣卻閑，門前流水對(duì)青山。青山不語無人事，門外風(fēng)光任往還?！睆?jiān)亜t有多首詩寄意傅霖，以“圣君方急善，應(yīng)好下魚磯”勸誘傅霖出世，但最終“終嫌累高節(jié)，不得薦相如”。

神和子。蘇轍《龍川別志》卷下記載張?jiān)伵c神和子事甚詳：

乖崖公張?jiān)伡以阱е?，少時(shí)尚氣節(jié)，喜飲酒。每游京師，寄封丘之逆旅，有一道人與之鄰房，初不相識(shí)，而意相喜也，日會(huì)飲酒。及將去，復(fù)大飲至醉，張公曰：“與子傾蓋于此，不知何人，異日何以相識(shí)？”客曰：“吾隱者，何用姓名？”固問之。曰：“我，神和子也。異日見子成都矣。”至甲午歲，成都亂，張公為成都守，始異其言。西行常以物色訪之，然一時(shí)入蜀，終無所見。后修天慶觀，以家財(cái)建一閣，榜曰望仙閣，每暇日輒出游焉，屏騎從門外，步而登閣，燕坐終日，冀有所遇。如此者二年，代者將至，復(fù)一登之，將絕意于此。日暮，出東廡下，得一小徑，入，得一小院。堂中四壁，多古人畫像，掃塵視之，中有一道人，仿佛逆旅所見，題曰神和子。公悵然自失，所見正此也。按神和子，姓屈突，名無為，字無不為，五代時(shí)人，所著書亦以《神和子》為名。

張?jiān)伵c神和子因酒相識(shí)，并相約成都相見，后張?jiān)伻胧穸喾角笾坏脜s在畫壁之上看見其像，可謂是神龍見首不見尾。張?jiān)仦榍笈c神和子相遇，特修望仙閣，每有空閑就獨(dú)自默坐終日，如此誠心，也終難一見神仙，因而使得張?jiān)佔(zhàn)罱K“悵然自失”。蘇轍說神和子為五代時(shí)人，并沒指出籍貫；其行蹤雖然神秘，也未言其為神仙。吳任臣撰《十國(guó)春秋》卷57則言神和子乃成都人，有神仙之術(shù)：“屈突無為，成都人，有神仙之術(shù)，自號(hào)神和子。越百年，尚著靈異云。”鄭樵《通志》卷67“道家”載錄有《申儒先遇神和子傳一卷》，《寶刻類編》載錄前蜀名臣馬淳翥刻有《鄭韶贈(zèng)神和子歌》，宋李等編《文苑英華》卷229還錄晚唐羅隱《逢道者神和子》詩：“珍重神和子，聞名五十年。童顏終不改，綠發(fā)尚依然。酒里消閑日，人間作散仙。長(zhǎng)生如可慕，相逐隱林泉?！绷_隱筆下之神和子是一個(gè)長(zhǎng)生不死、綠發(fā)童顏、逍遙于人間的散仙。這樣的人物還和張?jiān)佋缒晗嘤?，因此就使遭受頭瘡之痛苦而“乞保殘軀”的張?jiān)佁匦尴捎伍w，冀其再遇。

孫知微，字太古，眉陽人，著名畫家。宋李云：“知微，華陽真人，有尊行，寓意于畫，隱者也。筆墨神妙，度越眾人。乖崖公鎮(zhèn)蜀，雅聞其名，欲一見之，終不可致。聞孫在僧舍飲，亟損車騎，卻鳴騶，往詣之，即投筆遁去。及乖崖還朝，道出劍關(guān)，逢一村童持知微書，負(fù)一，迎道左。書曰：‘公所喜者，畫也。今以二圖為獻(xiàn)?！瘑栔⑺冢瑒t曰：‘適一山人以書授我，信去已遠(yuǎn)矣?！瘡埞鎳@其高。”孫知微精黃老學(xué)，善佛道畫，“凡牧伯所至，必與之相，高談劇辨，皆出人意表。”孫知微“天機(jī)穎悟”，“清凈寡欲，飄飄然真神仙中人”，因此深得牧守仰賴而與之交游。據(jù)李言，孫知微與曾守成都的馬知節(jié)最為相善，而張?jiān)伵c孫知微純屬神交，連面都沒有見著，直到張?jiān)伋鍪裰畷r(shí)，才得到孫知微所贈(zèng)二圖。張?jiān)佊行慕Y(jié)交，孫知微卻刻意避之，只以畫相贈(zèng)，似乎太過孤傲矯情。其實(shí)，張?jiān)佀?，可能并不在其畫，而在其仙術(shù)。

除此之外，從張?jiān)佋娢闹锌芍c其交往的道教中人尚有馬道人：“逢山長(zhǎng)欲便辭榮，見說天臺(tái)益自驚。絕頂要?dú)w終久住，此時(shí)無計(jì)伴師行。囊攜鼎藥身難老，路接仙橋眼更明。莫笑官途滋味薄，五湖曾有片帆輕?！保ā端婉R道人歸天臺(tái)》）表達(dá)自己現(xiàn)在無法與馬道人伴行歸山的遺憾。魏道士：“江上蕭蕭木葉飛，天臺(tái)狂客杖藜?xì)w。莫嫌俗吏勤相顧，曾是嵩陽舊掩扉?！保ā端臀旱朗俊罚┪旱朗窟z世獨(dú)立的孤高之態(tài)躍然目前。劉道人：“嵩陽峰底洞中天，曾共浮丘對(duì)掩關(guān)。知道高閑少兼濟(jì)，折腰從此到人間?！保ā洞饎⒌廊恕罚﹦⒌廊瞬粌H是知道高賢，而且有兼濟(jì)人世之情懷，因此和張?jiān)伹橹鞠嗤ā?/p>

張?jiān)佭€和幾位隱者逸人有來往，如祝隱士：“龍鐘塵滿衣，特特扣柴扉。暫慰經(jīng)年別，又驚千里歸。山川秋末后，風(fēng)雪雁來稀。莫便長(zhǎng)休去，明時(shí)待發(fā)揮?！保ā端蛣e祝隱士》）別離之驚愕，期待之渴望，深情可見?！爱?dāng)年辭聘幣，高臥魯郊西。道與常流別，名將往哲齊。細(xì)蟲喧四壁，芳草暗前蹊。猶有談玄叟，時(shí)時(shí)一杖藜?！保ā顿?zèng)祝隱者》）這位祝隱者，疑為前面的祝隱士。此詩描畫出祝隱者高臥不出的風(fēng)流之姿。孫曹二位隱者：“西洛繁華外，幽奇二隱同。喧卑不入耳，賢達(dá)許高風(fēng)。宮水當(dāng)門落，僧園舊逕通。看書悲往事，坐石笑晴空。世界搜吟內(nèi)，山川曠望中。憂人過憂已，豈是臥云翁?！保ā顿?zèng)孫曹二生》）孫曹二生雖然以隱士自居，但卻不能完全做到忘懷世事而常懷憂人之心。張白逸人： “昔年吟社偶通鄰，常貴高風(fēng)入格真。名好已期天共歇，性孤翻與世無親。梁園醉別花燒眼，楚寺秋歸鶴伴身。從此幽懷不能說，五湖煙月二京塵?！保ā稇褟埌滓萑恕罚┕赂哂膽?，難與世人相親，只能與鶴相伴。

要之，張?jiān)伵c之交往之隱逸道士，最有影響者是陳摶，其他諸人皆屬泛泛之交，當(dāng)屬閑暇之時(shí)修心養(yǎng)身企慕之人，大多數(shù)只是神交而已。這些類似神仙中人對(duì)于張?jiān)侌B(yǎng)成清心寡欲、淡薄名利的生活行為和心態(tài)有著重要的影響。

二、崇道言論：陰陽論和心論

張?jiān)侂m然曾經(jīng)從學(xué)于道教大師陳摶，卻實(shí)非道教專業(yè)人士，故并無論道之專文。他雖無精深理論之思考，但卻能將從師所得用于人生與行政實(shí)踐。

首先是張?jiān)亴?duì)陰陽之說頗有高論。宋代易學(xué)大師王昭素稱許張?jiān)仭吧蒲躁庩枴?。張?jiān)伒摹瓣庩枴闭f，今僅見于他與門生李畋論陰陽：“公問李畋曰：子還知公事有陰陽否？對(duì)曰：未也。曰：凡百公事，未著字前則屬陽；陽主生也，通變由之。著字后屬陰；陰主刑也，刑貴正名，名不可改?！睆?jiān)伆殉橄蟮年庩枌W(xué)說與其處理行政事務(wù)相聯(lián)系，頗富獨(dú)創(chuàng)性。

張?jiān)佭@種對(duì)陰陽的解說，自宋代始，就引人注目。如朱熹自云“嘗見張乖崖云‘未押字時(shí)屬陽，已押字屬陰’”，并就此對(duì)陰陽之說加以發(fā)揮：“且如造化周流，未著形質(zhì)，便是形而上者，屬陽；才麗于形質(zhì)，為人物，為金木水火土，便轉(zhuǎn)動(dòng)不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時(shí)，自有多少流行變動(dòng)在，及至成物，一成而不返。謂如人之初生，屬陽，只管有長(zhǎng)，及至長(zhǎng)成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至于衰盡，則死矣?！敝祆鋸膹?jiān)伷赃M(jìn)行發(fā)揮，把陰陽觀又上升到形而上的哲學(xué)高度。

清代學(xué)者朱彝尊認(rèn)為“古今言陰陽者失之泥”，而張?jiān)佒躁庩枺藶樯蒲?，故而稱許為“善言陰陽者，莫如張?jiān)佉印薄?/p>

張?jiān)侁庩栔f，被視為得之于陳摶。宋代朱熹就曾云：“嘗讀張忠定公語錄，公問李畋云：汝還知公事有陰陽否？此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來歷云云。”又云：“嘗見張乖崖云未押字時(shí)屬陽，已押字屬陰。此語疑有得于希夷，未可知?！?/p>

其次，張?jiān)佒靶恼f”。

張?jiān)佌f：“大凡事先題個(gè)明心。著過與不及，良由明心不定。”他也對(duì)門人論：“李畋苦，既瘳，請(qǐng)謁。公曰：‘子于病中曾得移心法否？’對(duì)曰：‘未也?！唬骸四苡诓≈幸破湫?，如對(duì)君父，畏之慎之，靜久自愈?！睆?jiān)佌J(rèn)為，凡事皆可由心而定，疾病也可因?yàn)椤耙菩摹辈恢味?。不僅如此，張?jiān)佭€把治心與治身、治政、治國(guó)聯(lián)系起來。他有《詹何對(duì)楚王疏》一文對(duì)此進(jìn)行闡述，略云：

求其治身，必先治心，治心之本，在乎中正。日思之，月習(xí)之，歲用澄明，物無藏照。若是則精神以寧，貪欲不生，心定身休，何往為咎。由此治國(guó)，則忠讓之人，若百川蹈海，無與逆也；仁政之施，若時(shí)雨流天，無與止也。以此選賢，淳直是前；以此授職，無攬厥官；以此治民，本正化均；以此治兵，謀猛相成。

張?jiān)佌J(rèn)為，如果治心能夠“本乎中正”，則不僅身可修，國(guó)可治，天下皆可“號(hào)為升平”，而且還能使“聲邪視，拂然不入，讒惑小人，惕息罔暇”（同上），也就不會(huì)產(chǎn)生小人奸邪“干政亂國(guó)”之事了。所以張?jiān)佌J(rèn)為，“由身形國(guó)”，治身治心乃是“載治之要”，“未有身未治而國(guó)無危者也”。又在《辱斧贊》序文中說：“故圣人之化人也，有心哉！”《唐衢贊》序文曰：“哀樂之大者，賢人之心也?！薄短K公堰銘》序：“義茍利物，縱灼身無以懼其心?！薄度黄垠稹罚骸扒笾T心，行之不回，久而必至?！黄?，獨(dú)因心出?！臑榈涝?，執(zhí)之誠難。……惟慕惟懼，心焉是刊?！边@種治國(guó)治政必先治身治心的思想，開啟了有宋一代的政治思想之風(fēng)潮。宋明理學(xué)家們的理欲之辯，尤其是陸象山之心學(xué)，似也與之有不絕如縷之關(guān)系。

張?jiān)伒男恼f，當(dāng)發(fā)端于陳摶之內(nèi)丹修煉之論，也與道教的修心養(yǎng)性之論同出一轍。張?jiān)伋执艘欢?，發(fā)而為修身治國(guó)理政，也可視為善于修煉者也。

要之，張?jiān)伒年庩栔f、心說，皆應(yīng)是發(fā)端于陳摶之學(xué)而有所發(fā)揚(yáng)。張?jiān)佋谥螄?guó)治政方面，主要秉持儒家之教，也將道家之說運(yùn)用到實(shí)踐之中，頗有睿智。同時(shí)，他對(duì)道教中人的親近，也使他的生活和性格頗受影響，其崇仙之夢(mèng)、禁欲修身、煉丹延壽等是其明顯表征。

三、崇道之夢(mèng)與養(yǎng)生實(shí)踐

有兩則文獻(xiàn)記載張?jiān)亯?mèng)見神仙。一是夜夢(mèng)神和子：

公布衣時(shí)常至鄭州，宿于逆旅，遇一人氣貌甚古，與之語皆塵外事，不言姓氏，自稱神和子，質(zhì)明為別，語公曰：“他日相公候于益州?！焙蠊湟娌浚兩谑?，禱于龍興觀。夜夢(mèng)昔年神和子告之曰：“頭瘡勿疑，不是死病。”及覺，語道士文正之嘗收得鄭韶處士贈(zèng)神和子歌，因索而閱之，益異其事。公乃建大閣，上下十四間，號(hào)仙游閣。

張?jiān)伾^瘡到龍興觀祈禱之后晚上就夢(mèng)見年輕時(shí)遇見的塵外之人神和子來告之無以此疾為憂，張?jiān)佀坪跻詾樽约旱么思膊”厮?，而得神和子之言后乃為之放心，于是感之而為之修建仙游閣。

二是夢(mèng)謁紫府真君：

乖崖公在成都府，嘗夜夢(mèng)謁紫府真君，接語未久，吏忽報(bào)請(qǐng)到西門黃兼濟(jì)承事。兼濟(jì)以幅巾道服而趨，真君降階接之，禮頗隆。盡，且揖張公坐承事之下，詢顧似有欽嘆之禮意。公翊旦，即遣典客詣西門請(qǐng)黃承事者，戒令其常所衣服來。比至，果如夢(mèng)中所見。

黃兼濟(jì)因不為嗜欲所惑而能夠積善行德，所以得到神明的善待位居張?jiān)佒稀?/p>

張?jiān)伈粌H數(shù)次夢(mèng)見神仙，他還為二郎神奏請(qǐng)封號(hào)。明代孫宜《三神記》云：

三神者，華容東山三神也。按嘉州志，神趙姓，名昱，蜀青城人，與道士李玨游。隋煬帝征為嘉州太守。州有巨蛟為害，昱募船，率千人臨江鼓噪，自披發(fā)仗劍入水，天地晝晦，頃之云霧開朗，昱提蛟首，奮身出江水，咸赤蛟害遂除。開皇間，挈家入山，蹤跡不復(fù)見。民感其德，已因運(yùn)餉往，見其乘馬引犬，一童子腰弓手彈以從，騶仗如平生云。唐太宗封神勇大將，廟祀灌口。玄宗幸蜀，進(jìn)封赤城王。宋真宗時(shí)，張?jiān)佹?zhèn)蜀，蜀亂，詠禱之，獲助平蜀。事聞，封川王清源妙道真君。

也許張?jiān)伌伺e除了迎合蜀人之習(xí)俗，使之依附之外，還有崇拜二郎神之威武顯靈之意。

張?jiān)伵c修道之人的交往，使其在生活上以清儉寡欲絕情而聞名。宋元人皆稱其薄情寡欲，無聲色之好。他的門生李畋曾說張?jiān)佀鶎嫼?jiǎn)陋，“禪室不如”。宋祁說他“無膺之妾，無雜吊之賓，終齊事而乃瞑取禪書而頌”。沈括《夢(mèng)溪筆談》卷25記載蔡君謨嘗《書小吳箋》云：“張乖崖鎮(zhèn)蜀，當(dāng)遨時(shí)，士女環(huán)左右，終三年未嘗回顧?！辈虒挿蛟茝?jiān)仭靶詷O清介，居無妾媵，不事服玩”， 并云其“朝衣之外，燕處惟紗帽、早絳、一黃土布裘而已。至今人傳其畫像，皆作此飾”。朱熹亦云張?jiān)佊谕蹙铐樦畞y時(shí)單騎赴任益州，當(dāng)時(shí)“官于蜀者多不挈家以行，公知官屬憚其嚴(yán)，莫敢畜侍婢。公不欲絕人情，遂自買一婢以侍巾櫛，自此官屬稍稍置姬侍矣。公還闕，呼婢父母，出貲以嫁之，仍處女也”。元胡炳文撰《純正蒙求》卷中“乖崖角帶晏嬰狐裘”記載：“宋張忠定公乖崖，剛毅寡欲，惟著皂袍，角帶不事外飾，自奉養(yǎng)，逮于服玩之具，則寡薄儉約，雖寒士不若也。公退靜室，焚香靜坐。聚書萬卷，往往手自較正。絕無聲色之好。”張?jiān)伒囊路顺轮?，就只有一件黃土布裘，衣服上面也沒有任何裝飾，就如一介寒士。公務(wù)之余，就在靜室里焚香靜坐，如道人僧侶之修煉。由此可見張?jiān)侂m身處塵世之中，但卻以出世脫俗的方外之面目自處，而無俗世之人的服玩聲色之好。張?jiān)伻绱私^情寡欲，實(shí)際上與道教要求清心寡欲的修煉有密切的關(guān)系。許多道書認(rèn)為，如果恣意極情，不知自惜，譬如枯朽之木遇風(fēng)則折，將潰之岸值波先頹，所謂“欲多則損精。人可保者命，可惜者身，可重者精。肝精不固，目眩無光；肺精不交，肌肉消瘦；腎精不固，神氣減少；脾精不堅(jiān)，齒發(fā)浮落。若耗散真精不已，疾病隨生，死亡隨至”。（《三元延壽參贊書》卷1）。

張?jiān)伈粌H沉迷于神仙之事，而且自身也帶上了濃厚的神秘色彩。比如他能預(yù)知自己的死期，與人徹夜長(zhǎng)談能夠抑制鄰居疾病發(fā)作，而且當(dāng)他沐浴之時(shí)則化為猿猴之形，這些怪異之說與張?jiān)伋撩杂诘澜痰男逕捰猩钋嘘P(guān)聯(lián)。與有神仙之術(shù)的神和子失之交臂，令他“悵然自失”；與神仙中人的孫知微始終不得一見，也讓他惆悵嘆息；他還說：“莫道安邦是高致，此身終約到蓬瀛?！边@真切地道出了一生奔忙于塵世之中建功立業(yè)威名赫赫的張?jiān)伒牧硪粡埫婵?。宋人于?zhèn)由衷地說道：“乖崖事跡滿世，咸謂公弄九霞，酌天醴，出入清都者，久矣。及得傳傅霖事，然后知其為真仙無疑。”張?jiān)伇豢醋髁苏嬲纳裣芍腥恕?/p>

道教的修心養(yǎng)性，淡薄名利，使張?jiān)伵c那些戀戀世祿者，猶如霄壤。要之，張?jiān)伡扔邪舶钪咧?，同時(shí)也深浸道教之熏染。這位既能建立顯赫之偉業(yè)，又能聞世外之道的張?jiān)?，就成為宋代文人之典范了?/p>

（本文系2010年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目研究成果之一，項(xiàng)目編號(hào)：10YJA751091）

注：

①《史記》：“危身奉上曰忠”，“大慮靜民曰定”。中華書局，1959年，第24-25頁。

②蔡正孫編《詩林廣記》后集卷9“陳希夷”：“希夷，名摶，字圖南。負(fù)經(jīng)綸之才，歷五季亂離，游行四方。志不遂，入武當(dāng)山，后隱居華陰山。周世宗召至京，賜號(hào)白云先生。太宗朝再召，賜號(hào)希夷先生?！眳俏闹沃骶帯端卧娫捜帯返诰艃?cè)，江蘇古籍出版社，1998年，第9779頁。

③釋文瑩撰《湘山野錄》卷上，中華書局，1984年，第4頁。江少虞撰《事實(shí)類苑》卷47“張乖崖”條之記載除個(gè)別字句的差異，其余皆同。

④張?jiān)佒稄埞匝录肪?，張其凡整理，中華書局，2000年，第43頁。宋蔡正孫編《詩林廣記》后集卷1題為《寄陳希夷》：“性愚不肯住山林，剛要清流擬致君。今日星馳劍南去，回頭慚愧華山云?！?/p>

⑤趙麟撰《侯鯖錄》卷8：“張乖崖自成都召還華山寄陳摶詩云”，中華書局，2002年，第204頁?！稄埞匝录肪?此詩題為“途中”：“人情到底重官榮，見我東歸夾路迎。不免舊溪高士笑，天真喪盡得浮名?！薄队涀霚Y海》卷24記“應(yīng)被華山高士笑，天真喪盡得浮名”二句為王旦，似誤。

⑥王辟之撰《澠水燕談錄》卷2，中華書局，1981年，第10頁。《宋朝事實(shí)類苑》卷36“張乖崖”條同，第470頁。《青箱雜記》卷10：“公布衣時(shí)素善陳摶，嘗因夜話謂摶曰：某欲分先生華山一半住得無？摶曰：余人則不可，先輩則可。及旦取別，摶以宣毫十枝、白云臺(tái)墨一劑、蜀箋一角為贈(zèng)。公謂摶曰：會(huì)得先生意，取某入鬧處去?！敝腥A書局，1985年，第107-108頁。

⑦朱子纂集《宋名臣言行錄》前集卷10“陳摶希夷先生”，宋蔡正孫編《詩林廣記》后集卷9“陳希夷”錄《聞見錄》云：“摶隱居華山，太祖召，不至。太宗召，以羽服見于延英殿，顧問甚久。送中書見宰輔，丞相宋琪問曰：‘先生得玄默修養(yǎng)之道，可以教人乎？’曰：‘摶不知吐納修養(yǎng)之術(shù)，假令白日沖天，亦何益于圣世？上博達(dá)今古，深究治亂，真有道仁明之主，正是君臣同致理之時(shí)。勤心修煉，無出于此。’琪等以其語奏，帝益重之?！苯K古籍出版社，1998年，第9780頁。

⑧《張乖崖集》卷5《寄傅逸人》，第48頁。宋江少虞撰《事實(shí)類苑》卷42“曠達(dá)隱逸”張乖崖：“寄語巢由莫相笑，此生終不羨輕肥。”第557頁。

⑨《宋詩紀(jì)事》卷3。宋祝穆撰《古今事文類聚》前集卷51“傅霖來訪”：“張乖崖少與逸人傅霖同學(xué)，公既顯達(dá)，求霖三十八年，不可得。”

⑩吳曾撰《能改齋漫錄》卷18，上海古籍出版社，1979年，第508頁。

王稱撰《東都事略》卷45，《宋史》卷293記載大致與此相同。宋胡仔撰《漁隱叢話》前集卷25引《西清詩話》之記載與明彭大翼撰《山堂肆考》卷153 “逸人來報(bào)”條，描寫二人此次相見情形更為細(xì)致，可參看。

曾編《類說》卷15《傅逸人》，趙麟撰《侯鯖錄》卷6“傅逸人詩”：“贈(zèng)張忠定詩云：‘忍把浮名賣卻閑，門前流水對(duì)青山。青山不與人無事，門外風(fēng)花任往還?！钡?63頁?！端卧娪浭隆肪?與此同。

《張乖崖集》卷2《寄程說傅逸人》，卷3《寄傅逸人》《每憶家園樂蜀中寄傅逸人》《郊居會(huì)傅逸人》《再會(huì)傅逸人》《貽傅逸人》，卷5《寄傅逸人》《闕下寄傅逸人》，宋曾編《類說》卷15“傅逸人詩”錄張?jiān)亙墒状鹪?，其中《題壁》云：“寒蛩入夜忙催織，戴勝春深苦勸耕。人若無心濟(jì)天下，不知蟲鳥有何情”，《張乖崖集》漏收。

《張乖崖集》卷3《每憶家園樂蜀中寄傅逸人》：“淳化末，余直省密使人誘傅意，勉之仕進(jìn)。傅以為薦已是相也，虛名何濟(jì)。遂止?！?/p>

蘇轍撰《龍川別志》卷下，中華書局，1982年，第99頁。

曹學(xué)撰《蜀中廣記》卷68：“神和子，仙人屈突通也。宋時(shí)遇張?jiān)佊诰?，及守成都，見其像于天慶觀云。”

《御定佩文齋詠物詩選》卷239著錄此詩為唐代王轂，《全唐詩》卷694也著錄為王轂詩。王轂，字虛中，宜春人，乾寧五年進(jìn)士第，官終尚書郎，集三卷，存詩18首。

《事實(shí)類苑》卷44“張乖崖”條，第583頁。

郭若虛撰《圖畫見聞志》卷3：孫知微，字太古，眉陽人，《宣和畫譜》卷4所載與之同。劉道醇撰《宋朝名畫評(píng)》卷1：孫知微，字太古，彭山人?！端拇ㄍㄖ尽肪?8：宋孫知微，字思邈，成都人?！洞笄逡唤y(tǒng)志》卷294：孫知微，字思邈，蜀人。孟蜀時(shí)，隱居青城山?！端纬嬙u(píng)目錄》卷1“妙品十五人”，孫知微位于其中。文同《丹淵集》卷3有《孫知微畫》詩：“太古奇?zhèn)ナ浚吉?dú)于畫。馳心入茫昧，萬物赴揮灑。當(dāng)時(shí)一名重，顧陸非爾亞。卓哉青城筆，妙絕冠天下。寥寥九天仗，一一若神寫。吾恐千載后，是終無繼者。”

李撰《隅齋畫品》“雪鐘馗”，《蜀中廣記》卷108。

郭若虛撰《圖畫見聞志》卷3。

劉道醇撰《宋朝名畫評(píng)》卷1。

《宣和畫譜》卷4。

李撰《隅齋畫品》“雪鐘馗”：“余外曾祖正惠馬公知節(jié)守成都，知微日居府中，相從甚善，得畫最多。馬公解所服金帶贈(zèng)之，即系于袍上。人見其標(biāo)韻蕭散，白衣金帶，皆以為孫思邈、李太白也。馬公在前朝貴人中最名識(shí)畫，一時(shí)公卿家畫往往聽其審定。蓋久與知微語，得辯之要故也?！?/p>

王士禎撰《居易錄》卷27：“峨眉山有兩孫思邈，一唐初人，一宋人，與張乖崖善。見山志第十八卷?！?/p>

《張乖崖集》卷3，第29頁。

《張乖崖集》卷5，第49頁。

《張乖崖集》卷3，第30頁。四庫本題作《贈(zèng)祝卜隱者》。

《張乖崖集》卷4，第32頁。

《經(jīng)義考》卷16，王氏昭素《易論》：“善言陰陽者，莫如張?jiān)佉??！?/p>

《張乖崖集》卷12，第131頁。

《朱子語類》卷94，“問一陰一陽之謂道是太極否”，第2390頁。

《經(jīng)義考》卷16王氏昭素《易論》。

《朱子語類》卷93 ，第2357頁?！吨熳诱Z類》卷94，第2391頁。

《張乖崖集》卷13，第140頁。

《張乖崖集》卷12，第131頁。

《張乖崖集》卷5，第51頁。

吳處厚撰《青箱雜記》卷10，第108頁?！耳Q山集》卷49《簡(jiǎn)州三賢閣記》：“成都之天慶觀仙閣，故有張忠定公繪象?！?/p>

《事實(shí)類苑》卷46 ，第583頁。

《救荒活民書》卷下與《人譜類記》卷下所記黃兼濟(jì)事相同。由張?jiān)佋谑裰账芯葷?jì)之方法，也大略如此。黃兼濟(jì)也因不為“慳慢貪嫉，強(qiáng)橫奸詐”而得到真君所重，位列張?jiān)佒??？梢?，此所謂夢(mèng)謁紫府真君，很可能是張?jiān)仦榱舜偈故裰懈幻褓c濟(jì)災(zāi)民而假其神道威利之的權(quán)謀之術(shù)。

《明文海》卷370，《山西通志》卷164，“二郎廟在南仁都相”記載：“宋征行千戶閆萬困于邊外，遇二郎神，騎白馬頃刻抵南仁祠。后萬感神貺，屢修。明嘉靖末孫榮先撰記?！端焉裼洝飞裥遮w名昱，隋煬帝時(shí)為嘉州守，斬蛟除害，蜀人立祠灌口。唐太宗封為勇將軍，明皇加赤城王。宋真宗朝，張?jiān)佔(zhàn)嗾?qǐng)，錫號(hào)清源妙道真君?！?/p>

《張乖崖集》卷12，“公室中無侍婢，服玩之物閑如也。李畋嘗侍坐廡下，因謂公寢，禪室不如”，第131頁 。

《名臣碑傳琬琰》之集中卷44，宋祁《張忠定公詠行狀》。

《宋名臣言行錄》前集卷9。

《宋詩紀(jì)事》卷6，第156頁。

《宋名臣言行錄》前集卷3。

《宋詩紀(jì)事》卷6：“《蔡寬夫詩史》：乖崖少喜任，學(xué)擊劍，尤樂聞神仙事。性極清介，居無妾媵，不事服玩，朝衣之外，燕處惟紗帽、早絳、一土布裘而已。至今人傳其畫像，皆作此飾?！笨梢姀?jiān)伣?jīng)常以方外人之面目示于世人。

《宋史》卷293：“初，詠與青州霖少同學(xué)，霖隱不仕。詠既顯，求霖者三十年不可得，至是來謁。閽吏曰：‘傅霖請(qǐng)見?！佖?zé)之曰：‘傅先生天下賢士。吾尚不得為友，汝何人，敢名之！’霖笑曰：‘別子一世尚爾邪！是豈知世間有傅霖者乎？’詠問：‘昔何隱，今何出？’霖曰：‘子將去矣，來報(bào)子爾?！佋唬骸佉嘧灾??！卦唬骸獜?fù)何言?！钊談e去。后一月而詠?zhàn)??！钡?803頁。元陳世隆撰《北軒筆記》云：“前居蜀時(shí)，曾留實(shí)封文字一卷與僧希白，曰：‘候十年后某日開視。’至期發(fā)函，乃公自題畫像也。公果以是日死?！?/p>

宋馬純撰《陶朱新錄》：“張乖崖與傅逸人有舊，誘之仕。傅曰：‘前已是相許也。’遂止。開寶中，張與傅會(huì)于韓城，終夕談話，諸鄰病者皆不發(fā)?！?/p>

《能改齋漫錄》卷18“前輩猿蛇之精”：“偶讀臧榮緒《晉書》稱郭璞有人見其睡形變龜，云是龜精也。予乃知前輩張乖崖浴為猿，蔡君謨睡為蛇，其說不誣也?！鄙虾９偶霭嫔?，1979年，第520頁。

吳任臣撰《十國(guó)春秋》卷57：“屈突無為，成都人，有神仙之術(shù)，自號(hào)神和子，越百年，尚著靈異云。宋張?jiān)伋Ｓ龅朗坑卩嵵荩^詠曰：‘我神和子也。異日見子于成都?！笤伿爻啥?，忽于天慶觀壁上見一道人，肖鄭州所見，視其題曰神和子。詠悵然自失?！敝腥A書局，1983年，第834頁。

《張乖崖集》卷3《登黃鶴樓》，第22頁。

劉易陽語錄范文第5篇

〔論文摘要傳統(tǒng)儒家倫理思想在對(duì)待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)道德意志的作用,承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學(xué)基礎(chǔ),從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來闡釋意志自由問題。

意志自由問題,也就是自由和必然的關(guān)系問題,是倫理學(xué)中的一個(gè)重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識(shí)外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺,強(qiáng)調(diào)道義和社會(huì)倫理規(guī)范,忽視個(gè)體的感望和意志自愿,個(gè)人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實(shí)際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時(shí),許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)

天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國(guó)古代思想家對(duì)人與對(duì)象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對(duì)自身存在、本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對(duì)意志自由問題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時(shí)期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥,降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時(shí)期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對(duì)待天與人、自然與人為、自然界與人類社會(huì)、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德觀聯(lián)為一體,使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們?cè)谝庵咀杂衫碚摲矫娴奶攸c(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價(jià)值混為一體,把人道這個(gè)人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動(dòng)性、道德行為評(píng)價(jià)和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動(dòng)作用,如在道德修養(yǎng)中,通過“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個(gè)體感望和個(gè)性的意志自由,而且因階級(jí)局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺自主性?？鬃涌隙ㄈ擞歇?dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺能動(dòng)性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺能動(dòng)性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對(duì)于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對(duì)身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動(dòng)性。他常常對(duì)他的學(xué)生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來是超乎善惡對(duì)立的,所以是無善無惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即自由意志的活動(dòng)過程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經(jīng)開通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實(shí)踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說:“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！?《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對(duì)命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)?？鬃佑謴?qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對(duì)于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對(duì)于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會(huì)自然而來。

后世儒家對(duì)力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對(duì)先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力?！?《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時(shí)代社會(huì)的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺醒。

四、行為評(píng)價(jià)中的志功結(jié)合

傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說歸為動(dòng)機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對(duì)行為的考察,既看動(dòng)機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說,這是一種較為全面的道德行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

孔子雖然對(duì)志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計(jì)人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動(dòng)機(jī)。孟子對(duì)志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動(dòng)機(jī)。孟子又主張“食功”,即對(duì)于有功的,應(yīng)給以報(bào)償。

孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時(shí),也并不忽視動(dòng)機(jī)的作用。如他在評(píng)價(jià)漢初王陵和陳平時(shí)說,兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽》)?？梢?陳亮也主張動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動(dòng)機(jī),跡是行動(dòng)上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動(dòng)機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個(gè)問題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動(dòng)、動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。

五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,如何實(shí)現(xiàn)意志自由,提出了一系列修養(yǎng)理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。