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倫理管理論文范文第1篇

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對(duì)在事物中有一最高的實(shí)體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬(wàn)物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個(gè)萬(wàn)有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒(méi)有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒(méi)有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識(shí)。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無(wú)高低主次之分。佛教的這種無(wú)主體或“無(wú)我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬(wàn)有中沒(méi)有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無(wú)論是殺生還是偷盜或邪都是對(duì)他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對(duì)待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場(chǎng)合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對(duì)于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對(duì)的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識(shí)。“克己”是我們?cè)诖颂帉?duì)佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說(shuō)中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說(shuō)：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對(duì)“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒(méi)有“我”的，但人由于無(wú)知或無(wú)明而認(rèn)為“有我”。這樣，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無(wú)知或無(wú)明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對(duì)外物的貪欲，克服自己對(duì)財(cái)富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問(wèn)題。如“集諦”是指認(rèn)識(shí)到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對(duì)阻礙實(shí)現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來(lái)，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無(wú)明”，無(wú)明引生其他十一個(gè)環(huán)節(jié)，如果消除了這無(wú)明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對(duì)“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來(lái)約束信奉者的行為。凡是虔誠(chéng)的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f(shuō)是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實(shí)相之上?！盎邸睂?shí)際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯(cuò)誤的或無(wú)知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會(huì)有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。

慈悲也可分開(kāi)講，“慈”指使眾生快樂(lè)，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說(shuō)：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂(lè)拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時(shí)產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂(lè)，隨其意而拔苦與樂(lè)。三是無(wú)緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無(wú)為性之中，不住于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)世之中，知諸緣不實(shí)，顛倒虛妄，故心無(wú)所緣，但佛以眾生不知諸法實(shí)相，往來(lái)五道，心住諸法，取舍分別，故心無(wú)眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂(lè)之益。（參見(jiàn)《大智度論》卷第二十等；參見(jiàn)丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁(yè)）

佛教的慈悲不僅指要對(duì)自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對(duì)一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無(wú)量心”之中。四無(wú)量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆?jiàn)他人快樂(lè)而隨之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無(wú)差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無(wú)論是慈悲，還是四無(wú)量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來(lái)的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說(shuō)或觀念來(lái)論述。

小乘佛教在總體上說(shuō)是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個(gè)人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個(gè)不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個(gè)人解脫沒(méi)有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強(qiáng)調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對(duì)分離的，它們是“無(wú)分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說(shuō)：“涅槃與世間，無(wú)有少分別。世間與涅槃，亦無(wú)少分別?！边_(dá)到解脫并不是離開(kāi)“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說(shuō)，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。

佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對(duì)佛教后來(lái)的發(fā)展極為重要。因?yàn)槿绻鸾虄H僅是一個(gè)教個(gè)人如何修煉，達(dá)到個(gè)人解脫的宗教，他就沒(méi)有后來(lái)佛教所具有的那種感召力，就不會(huì)產(chǎn)生后來(lái)那么大的社會(huì)影響。只有強(qiáng)調(diào)慈悲利他，只有把個(gè)人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來(lái)，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺(jué)地在世間利樂(lè)有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴(kuò)大。因此，慈悲利他的觀念后來(lái)成為佛教倫理思想的一個(gè)最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用

客觀地說(shuō)，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國(guó)及亞洲其他國(guó)家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國(guó)家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒(méi)有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂(lè)主義

包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國(guó)家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國(guó)家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國(guó)家在古代占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國(guó)家和部分東南亞國(guó)家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國(guó)、朝鮮或韓國(guó)、日本等國(guó)家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國(guó)家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實(shí)存在著某種利己主義和享樂(lè)主義的成分。如果說(shuō)這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實(shí)的話，至少可以說(shuō)不少東方國(guó)家（上述國(guó)家或地區(qū)）的人對(duì)西方國(guó)家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說(shuō)，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個(gè)人的利益，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，追求個(gè)人幸福。但在這種強(qiáng)調(diào)或追求的過(guò)程中，確實(shí)有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說(shuō)為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對(duì)這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國(guó)家中流行著利己主義或享樂(lè)主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對(duì)自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無(wú)顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂(lè)，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

在有這種利己主義或享樂(lè)主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂(lè)主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂(lè)主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對(duì)于這兩部分人來(lái)說(shuō)，儒家文化對(duì)他們所起的約束作用不是很大，因?yàn)檫@種文化顯得對(duì)他們沒(méi)有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會(huì)中的享樂(lè)主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對(duì)立的。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中那些文化層次不高的人來(lái)說(shuō)，佛教的教義對(duì)其思想和行為有較大的約束力，因?yàn)榉鸾烫貏e強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。這些人在極端化地追求自身利益或享樂(lè)時(shí)，時(shí)常會(huì)顧忌到佛教教義中所說(shuō)的個(gè)人行為所招致的結(jié)果。

在東方一些國(guó)家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢(shì)力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴(kuò)大，利己主義和享樂(lè)主義也開(kāi)始流行。佛教的教義在這些國(guó)家中對(duì)抑制這種利己主義和享樂(lè)主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來(lái)佛教起主導(dǎo)作用的國(guó)家中更是如此。在這些國(guó)家中，嚴(yán)格來(lái)講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對(duì)利己主義和享樂(lè)主義起著抑制作用。因?yàn)橛《冉贪l(fā)展到后來(lái)吸收了不少佛教的學(xué)說(shuō)，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對(duì)于利己主義和享樂(lè)主義都是反對(duì)的，而且都主張輪回業(yè)報(bào)或因果報(bào)應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說(shuō)，對(duì)部分人的利己主義和享樂(lè)主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國(guó)家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對(duì)損人利己，反對(duì)奢華。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的利己主義和享樂(lè)主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨(dú)特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)

佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會(huì)上產(chǎn)生了良好的影響。如中國(guó)近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無(wú)依無(wú)靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會(huì)，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國(guó)近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對(duì)化地對(duì)立起來(lái)的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國(guó)佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識(shí)到個(gè)人的解脫（涅槃）是離不開(kāi)世間的，而且應(yīng)該把個(gè)人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來(lái)，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強(qiáng)調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動(dòng)。努力利樂(lè)有情，造福社會(huì)。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，不少人雖然沒(méi)有出家，甚至居士也不是，但對(duì)佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺(jué)或不自覺(jué)地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識(shí)分子，甚至是高級(jí)知識(shí)分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對(duì)佛教的深?yuàn)W教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識(shí)也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來(lái)好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時(shí)，確實(shí)覺(jué)得應(yīng)該去做，覺(jué)得做了這種好事對(duì)自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為善行一定有善報(bào)，惡行一定有惡報(bào)?？傊?，在現(xiàn)代社會(huì)中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國(guó)利民的“善事”。

佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的這種影響不僅在中國(guó)有，在不少亞洲國(guó)家或一些受佛教影響的其他國(guó)家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國(guó)等國(guó)的一些民眾中，自覺(jué)按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時(shí)已不再摻雜多少為自己謀求此世或來(lái)世好處的私人利益動(dòng)機(jī)。因此可以說(shuō)，佛教在現(xiàn)代社會(huì)中的這種鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾的作用是顯而易見(jiàn)的。

（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時(shí)，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動(dòng)的過(guò)程中，他們也確實(shí)感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵(lì)教徒對(duì)宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對(duì)教徒起著這種作用，而且對(duì)不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說(shuō)，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對(duì)許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒(méi)有出家，也算不上居士，但對(duì)佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對(duì)佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識(shí)里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動(dòng)或處理某些事情時(shí)，會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識(shí)中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會(huì)有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教的倫理思想也確實(shí)起著一種激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。

在當(dāng)今一些國(guó)家中，不少傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價(jià)，人們的價(jià)值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時(shí)期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對(duì)理想的追求，而佛教的倫理思想則對(duì)這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時(shí)卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)作用。這比那種沒(méi)有任何理想、無(wú)道德、無(wú)紀(jì)律、肆意破壞社會(huì)安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時(shí)期有不同的內(nèi)容?，F(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價(jià)值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí)，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個(gè)地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂(lè)主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個(gè)原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國(guó)，在對(duì)十年“”中“左”的說(shuō)教批判的同時(shí)，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對(duì)自己奉獻(xiàn)，不想自己對(duì)別人奉獻(xiàn)，實(shí)際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強(qiáng)正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會(huì)教育部門主要的應(yīng)對(duì)之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對(duì)正面的思想教育有逆反心理，但對(duì)佛教的教理卻很感興趣，對(duì)佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺(jué)用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時(shí)，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或?yàn)樯鐣?huì)犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對(duì)社會(huì)是有正面作用的，所收到的社會(huì)效果有些是政府或社會(huì)教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實(shí)中難以收到的。這一方面說(shuō)明佛教的倫理思想確有其獨(dú)到之處，另一方面也說(shuō)明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺(jué)遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義

無(wú)論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個(gè)人欲望或需要與社會(huì)秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會(huì)的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于自己的欲望有所克制。要受一定的社會(huì)法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強(qiáng)，但在這方面的問(wèn)題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會(huì)秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面就是加強(qiáng)人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對(duì)政府或一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對(duì)佛教的教義十分看重，對(duì)佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場(chǎng)合卻能自覺(jué)地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說(shuō)的“三毒”的立場(chǎng)出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會(huì)作用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)有好的方面。它在客觀上對(duì)緩解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實(shí)有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國(guó)家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒(méi)有等級(jí)的劃分。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們?cè)谪?cái)產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會(huì)上所具有的影響力或社會(huì)地位是不同的。在社會(huì)中實(shí)際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財(cái)產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚(yú)肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強(qiáng)的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強(qiáng)者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會(huì)腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

倫理管理論文范文第2篇

［關(guān)鍵詞］公共管理；職業(yè)活動(dòng)；倫理；道德

工業(yè)革命使社會(huì)治理活動(dòng)成為一種職業(yè)活動(dòng)。歷史進(jìn)入19世紀(jì)中期，由于英國(guó)政府采納了東印度公司的管理經(jīng)驗(yàn)，因而出現(xiàn)了文官制度，使得政府中的公務(wù)活動(dòng)成為正式的職業(yè)活動(dòng)。到了20世紀(jì)，政府中的行政管理作為職業(yè)活動(dòng)被世界各國(guó)迅速地接受。目前，在全世界范圍內(nèi)，人們普遍把行政管理當(dāng)作專門的職業(yè)化的社會(huì)治理活動(dòng)加以看待。然而，在社會(huì)治理活動(dòng)職業(yè)化的過(guò)程中，馬克斯•韋伯的官僚制理論曾經(jīng)影響行政管理活動(dòng)主要從屬于科學(xué)化、技術(shù)化的原則，導(dǎo)致這一職業(yè)的倫理規(guī)定喪失了生長(zhǎng)的空間，行政倫理學(xué)的研究也一直處于空白狀態(tài)。直到20世紀(jì)七八十年代，隨著美國(guó)出現(xiàn)“新公共行政運(yùn)動(dòng)”這一要求變革社會(huì)治理方式的思想運(yùn)動(dòng)，行政倫理的研究才引起人們的關(guān)注。由此可見(jiàn)，關(guān)于社會(huì)治理的倫理思考是與人類追尋后工業(yè)社會(huì)治理方式的進(jìn)程一道啟動(dòng)的。現(xiàn)在，公共管理作為一種新型的社會(huì)治理模式已經(jīng)成為人們普遍關(guān)注的對(duì)象。其中，值得思考的一個(gè)問(wèn)題是，公共管理者的職業(yè)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是怎樣的。在一定程度上，公共管理是建立在倫理關(guān)系基礎(chǔ)上的社會(huì)治理模式，公共管理者的職業(yè)活動(dòng)比以往任何時(shí)候的治理活動(dòng)都更加依賴倫理的引導(dǎo)和道德的規(guī)范。

一公共管理活動(dòng)的職業(yè)體系

公共管理的職業(yè)體系是職位和崗位的結(jié)構(gòu)體系。與以往的管理體系一樣，職位和崗位指明了公共管理者在公共管理體系中的具置，規(guī)定了公共管理的權(quán)力、職能及責(zé)任和義務(wù)。職位是就公共管理的縱向關(guān)系而言，崗位是就公共管理的橫向關(guān)系而言。無(wú)論是私人部門還是公共部門，都是由職位和崗位構(gòu)成的職業(yè)體系，直接從屬于管理的原則。以往的社會(huì)治理體系在行政管理的名義下所形成的職業(yè)體系也從屬于管理的原則。但是，作為社會(huì)治理體系的公共管理卻發(fā)生了根本變化。它在管理的意義上告別了以往治理體系的權(quán)力定位或法律定位，不再是僅僅滿足于科學(xué)化、技術(shù)化原則的職業(yè)體系，而是在倫理原則的基礎(chǔ)上科學(xué)構(gòu)造職位和崗位的職業(yè)活動(dòng)體系。正是這一點(diǎn)，決定了同樣由職位、崗位構(gòu)成的公共管理職業(yè)體系不同于以往的行政管理。對(duì)于公共管理的職業(yè)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，“命令—服從”的行為模式為真正意義上的“分工—協(xié)作”的行為模式所取代。

職位和崗位都是職業(yè)體系的形式方面。公共管理與行政管理的不同不僅在形式方面，而且在內(nèi)容方面。對(duì)于內(nèi)容來(lái)說(shuō)，公共管理的職業(yè)活動(dòng)也存在著各種各樣的職業(yè)關(guān)系。雖然在一般的意義上，這些職業(yè)關(guān)系可以歸結(jié)為權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系三大類。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)治理過(guò)程中，這些關(guān)系總會(huì)以極其具體的形式存在于公共管理活動(dòng)之中。公共管理的職業(yè)關(guān)系越是具體，就越是包含著道德的內(nèi)容。比如，當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其職務(wù)、崗位之間的關(guān)系時(shí)，就要求公共管理者忠于職守、忠實(shí)地履行職務(wù)以及崗位上的責(zé)任和義務(wù)；當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者之間的關(guān)系時(shí)，就要求公共管理者團(tuán)結(jié)協(xié)作、相互尊重、和睦共事、互相支持；當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其對(duì)象之間的關(guān)系時(shí)，就要求公共管理者平等待人、公正處事、真誠(chéng)服務(wù)，以求得廣泛的合作……這樣一來(lái)，公共管理在形式上是分工—協(xié)作的體系，在內(nèi)容上則是道德行為的表現(xiàn)。盡管都是在管理，但傳統(tǒng)的行政管理是失去了實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的管理，而公共管理則把形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來(lái)，擁有了倫理本質(zhì)。

由于公共管理中依然存在著權(quán)力關(guān)系，所以，權(quán)力關(guān)系賴以生成的等級(jí)系列依然會(huì)存在。當(dāng)然，管理型社會(huì)治理方式已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)等級(jí)關(guān)系的根本性改造，把人與人之間的直接等級(jí)關(guān)系改造成以組織層級(jí)為前提的等級(jí)系列，從而使個(gè)人之間在人格、權(quán)利等實(shí)質(zhì)性方面達(dá)致平等。盡管管理型社會(huì)治理模式中的以組織層級(jí)為前提的等級(jí)關(guān)系只是形式上的，卻反映了權(quán)力關(guān)系的本性。在一切存在著權(quán)力關(guān)系的地方，都會(huì)程度不同地存在著等級(jí)。只要公共管理還需要權(quán)力，它就不能消除這種“等級(jí)”。因此，作為個(gè)人的公共管理者在公共管理這一合作體系中也會(huì)遇到處理上下級(jí)關(guān)系的問(wèn)題，并且會(huì)成為他進(jìn)行日常公共管理活動(dòng)的基本內(nèi)容。比如，政府中的公共管理主體需要執(zhí)行上級(jí)命令和維護(hù)政府利益；政府外的公共管理組織需要處理與政府的關(guān)系、服務(wù)于社會(huì)和維護(hù)社會(huì)利益。無(wú)論是政府中的公共管理主體，還是社會(huì)中的公共管理組織，對(duì)于公共利益的理解都會(huì)出現(xiàn)偏差，特別是如何把握長(zhǎng)期利益與短期利益，必定是一個(gè)時(shí)時(shí)都會(huì)碰到的難題。公共管理中存在著無(wú)法完全解決的利益矛盾甚至沖突。盡管如此，公共管理者卻不能無(wú)所作為。事實(shí)上，在公共管理的服務(wù)定位中所派生出來(lái)的一切主動(dòng)性、積極性，都會(huì)外化為公共管理者自主地處理這些矛盾和沖突的實(shí)際行動(dòng)，進(jìn)而使公共管理者不同于以往各種社會(huì)治理模式中的治理者。做到這一點(diǎn)，從根本上說(shuō)，就是充分發(fā)揮公共管理者的角色意識(shí)。只要公共管理者能夠?qū)ψ约旱穆殬I(yè)表現(xiàn)出充分的自覺(jué)，按照自己對(duì)其職業(yè)特殊性的正確理解去處理上述各種矛盾和沖突，他就會(huì)無(wú)愧于公共管理這一職業(yè)，并且總會(huì)達(dá)致最佳的從業(yè)效果。

在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，對(duì)于官吏的要求長(zhǎng)期存在著爭(zhēng)論?！肮俦疚弧蔽幕乃悸吩诮K極追求中是要無(wú)條件地“忠君事主”；“民本位”文化的思路則反復(fù)申述“民貴”“君輕”的主張。管理型社會(huì)治理方式以制度的形式消解了所謂“貴”與“輕”的爭(zhēng)論。但這種社會(huì)治理方式往往是通過(guò)間接的、迂回的途徑來(lái)認(rèn)識(shí)和了解公共利益的，往往在公共利益的要求與實(shí)現(xiàn)之間存在著“時(shí)滯”。特別是那些已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了職業(yè)化的社會(huì)治理者，缺乏積極回應(yīng)公共利益要求的熱情，往往表現(xiàn)出我們稱為“”的那種對(duì)于公共利益的冷漠。所以，在走向后工業(yè)社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，在人們期求更為進(jìn)步的社會(huì)治理模式的過(guò)程中，管理型的社會(huì)治理方式需要由更加靈活的、積極的和主動(dòng)的公共管理取而代之。

對(duì)于公共管理來(lái)說(shuō)，新型的社會(huì)治理體制和制度是其賴以展開(kāi)活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。但是，與管理型社會(huì)治理方式不同，治理者的職業(yè)并不只是簡(jiǎn)單地充作體制和制度的構(gòu)成因素和實(shí)現(xiàn)途徑，而是體制和制度的必要補(bǔ)充。由此看來(lái)，統(tǒng)治型社會(huì)治理倡導(dǎo)官吏忠“君”愛(ài)“民”。在君民之間出現(xiàn)矛盾和沖突的時(shí)候，要么要求盲目忠君，要么要求理性地貴“民”輕“君”。這兩種選擇都要求官吏在“君”與“民”之間作出選擇和取舍。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式得以發(fā)生的歷史背景中，“君”“民”的矛盾和沖突是無(wú)法調(diào)和的。所以，矛盾之中會(huì)出現(xiàn)上面兩種對(duì)立的主張，要求官吏在兩者之間擇其一。管理型社會(huì)治理模式中的官員和公務(wù)人員以體制和制度作為行為選擇的終極標(biāo)準(zhǔn)，被動(dòng)地接受體制中的程序驅(qū)使，對(duì)人民、對(duì)公共利益表現(xiàn)出極度的冷漠。他們?cè)诠膊块T中工作，與在工廠中工作一樣，都具有工業(yè)社會(huì)特有的色彩，屬于形式化了的職業(yè)活動(dòng)。與此不同，公共管理者的職業(yè)活動(dòng)發(fā)生在合作精神已經(jīng)成為一種時(shí)尚文化的時(shí)代。在這種條件下，社會(huì)在整體上不存在不可調(diào)和的矛盾和沖突。因?yàn)椋磺忻芎蜎_突主要來(lái)源于不同的認(rèn)識(shí)和理解。如果通過(guò)交談和討論能夠取得共識(shí)、消解矛盾和沖突，那么公共管理者的職業(yè)活動(dòng)就是運(yùn)用權(quán)力促進(jìn)交談和討論。

二公共管理者的職業(yè)角色

人的道德生活來(lái)源于人的社會(huì)角色。只有了解和確定人在社會(huì)中扮演什么樣的角色，才能判定他的行為在何種程度上是道德的。比如，一個(gè)公務(wù)員做出的某件事可能會(huì)被人們認(rèn)為是不道德的，但是，一個(gè)普通公民做出同件事卻不被人們認(rèn)為是不道德的。對(duì)一個(gè)人進(jìn)行道德評(píng)判，在很多情況下，是因?yàn)槲覀兿刃袑?duì)他的社會(huì)角色作出了定位。我們說(shuō)一個(gè)人是不道德的，可能是指他的某一行為與他的社會(huì)角色偶爾不一致，也可能是指他的某一行為與他的社會(huì)角色經(jīng)常不一致。在一般情況下，偶爾不一致能夠得到理解和原宥，而經(jīng)常不一致則會(huì)招致他人的批評(píng)和鄙視，甚至遭到他所在群體的排斥。

人在社會(huì)生活中可能會(huì)同時(shí)扮演著多重角色。有些角色是與生俱來(lái)的，如血親關(guān)系中的角色；有些角色是個(gè)人成長(zhǎng)過(guò)程中必須接受的，如做學(xué)生等；而更多的角色是個(gè)人選擇的結(jié)果。職業(yè)作為人的最基本的社會(huì)角色形式，正是人的選擇的結(jié)果。就是說(shuō)，普通的社會(huì)角色是在人的成長(zhǎng)過(guò)程中自然生成的。一個(gè)人在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中，能夠理所當(dāng)然地形成應(yīng)有的角色意識(shí)，并且準(zhǔn)確地扮演自己所承擔(dān)的社會(huì)角色。職業(yè)角色則不同。它需要人們通過(guò)自覺(jué)的選擇和主動(dòng)的學(xué)習(xí)，才能夠獲得準(zhǔn)確的定位。

人們選擇職業(yè)有著復(fù)雜的主觀原因和客觀原因。人們選擇某一職業(yè)，可能因?yàn)樯畹男枰?，可能?lái)自生存的壓力，可能出于興趣愛(ài)好，也可能屬于理想追求……當(dāng)人們定位職業(yè)角色時(shí)，會(huì)在職業(yè)導(dǎo)師的引領(lǐng)下進(jìn)入職業(yè)角色，也可能會(huì)在職業(yè)活動(dòng)的實(shí)踐中逐漸找到職業(yè)感覺(jué)。但是，所有從事職業(yè)活動(dòng)的人，都需要借助于自覺(jué)的職業(yè)選擇和積極的職業(yè)學(xué)習(xí)，才能夠使自己融合到職業(yè)中去，成為真正的職業(yè)活動(dòng)者。這個(gè)過(guò)程，就是從業(yè)者在職業(yè)序列中準(zhǔn)確地找到他所從事的職業(yè)位置的過(guò)程。職業(yè)活動(dòng)的舞臺(tái)是職位和崗位。職位、崗位是人的社會(huì)角色的明確化、具體化和固定化，是職業(yè)化了的社會(huì)角色。同時(shí)，明確化、具體化和固定化的社會(huì)角色，在每一職位和崗位上都會(huì)有著明確的責(zé)任和義務(wù)。人類社會(huì)活動(dòng)職業(yè)化程度的提高，更多地表現(xiàn)在越來(lái)越明確、越來(lái)越具體地規(guī)定職業(yè)活動(dòng)中職位、崗位的責(zé)任和義務(wù)，即通過(guò)組織結(jié)構(gòu)、制度規(guī)范和活動(dòng)程序等等方式，為每一職位和崗位確立起明確的、具體的責(zé)任和義務(wù)。

在社會(huì)治理體系中，無(wú)論是公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域，只要是職業(yè)活動(dòng)和組織行為，都會(huì)通過(guò)職位和崗位來(lái)明確界定人的責(zé)任和義務(wù)，有效地配置權(quán)力。這也是近代社會(huì)“理主義”組織行為模式中最為典型的形式，但該行為模式?jīng)]有注意到人的職位和崗位直接地構(gòu)成人的多元社會(huì)角色中的一種。就是說(shuō)，任何一種職業(yè)，任何一類專業(yè)化社會(huì)活動(dòng)，任何一個(gè)組織行為體系，都不僅以整體的形式構(gòu)造組織化的人的社會(huì)角色中的一部分，而且在組織成員個(gè)體那里擔(dān)負(fù)著社會(huì)角色，甚至首先在個(gè)體那里成為社會(huì)角色中的一種。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，每一個(gè)職位、崗位都不僅是特定的組織行為體系中的責(zé)任和義務(wù)，而且直接地根源于整個(gè)社會(huì)的責(zé)任和義務(wù)。

職位和崗位具有二重性，與之相對(duì)應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)也是有同樣的二重性。一方面，責(zé)任和義務(wù)屬于特定的職業(yè)和組織行為體系；另一方面，責(zé)任和義務(wù)又屬于整個(gè)社會(huì)。對(duì)于每一職位和崗位上的從業(yè)者來(lái)說(shuō)，他的職位、崗位及其責(zé)任和義務(wù)，在職業(yè)活動(dòng)和組織行為體系內(nèi)會(huì)以職務(wù)的形式出現(xiàn)，在面向其直接歸屬的行為體系之外時(shí)，則以職業(yè)的形式出現(xiàn)。特別需要指出的是，職務(wù)與職業(yè)在從業(yè)者這里只是社會(huì)角色的二重歸屬。在從業(yè)者與他人的聯(lián)系中，職務(wù)與職業(yè)都是直接的。因此，當(dāng)管理主義組織行為模式成為職務(wù)—職業(yè)—社會(huì)之間的單線聯(lián)系模式的時(shí)候，責(zé)任和義務(wù)便被片面化、形式化和缺乏道德的內(nèi)容。我們?cè)诮詠?lái)的社會(huì)治理中，時(shí)時(shí)處處都可以看到社會(huì)治理者只對(duì)社會(huì)治理體系負(fù)責(zé)而不對(duì)社會(huì)治理活動(dòng)的對(duì)象及后果負(fù)責(zé)的情況。比如，就政府而言，下級(jí)官員只對(duì)上級(jí)官員負(fù)責(zé)，政府所有的官員都只對(duì)政府負(fù)責(zé)。只有政府才對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，政府官員喪失了直接對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的責(zé)任和義務(wù)的向度。政府對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，卻很少對(duì)它的官員負(fù)責(zé)。因?yàn)?，政府的官員僅僅是政府的“雇員”，以至于政府的官員在政府中也時(shí)常會(huì)感到“不平”。公共管理的職業(yè)活動(dòng)就是要改變這種狀況，把單線的責(zé)任、義務(wù)模式改造成雙線的甚至多線的責(zé)任、義務(wù)模式。還以政府為例，公共管理的職業(yè)活動(dòng)要求政府官員一方面對(duì)政府負(fù)責(zé)，另一方面直接對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)；同樣，政府既對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，也對(duì)其官員負(fù)責(zé)。在這種情況下，政府官員不僅僅是雇員。他們?cè)谥苯訉?duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的過(guò)程中獲得了在政府體系中享有自主性的資格。如果說(shuō)，管理型社會(huì)治理模式中的政府視其官員為雇員的結(jié)果就是使他們成為政府行政執(zhí)行的工具，那么，公共管理?xiàng)l件下的政府則使政府官員成為擁有自主意識(shí)的人。這就是兩者的根本區(qū)別。若把這種區(qū)別變成革新現(xiàn)實(shí)社會(huì)治理模式的動(dòng)力，不容置疑的起點(diǎn)則是在理論上把握職位、崗位及其責(zé)任和義務(wù)的雙重直接關(guān)系

三公共管理者的職業(yè)行為

職業(yè)活動(dòng)規(guī)定著人的行為。一個(gè)人從事的職業(yè)和開(kāi)展的職業(yè)活動(dòng)，決定了他會(huì)有某種定型化的、重復(fù)的和連續(xù)的行為。他的行為總和構(gòu)成了他的職業(yè)活動(dòng)的基本內(nèi)容，進(jìn)而證明著他的職業(yè)角色。從表面上看，人的行為與職業(yè)的關(guān)系是被決定或被規(guī)定的關(guān)系，即職業(yè)決定和規(guī)定著人的行為。但是，這種決定與被決定、規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系，僅僅具有行為形式方面的特征。從實(shí)質(zhì)上看，它是反向決定和反向規(guī)定的關(guān)系，即人的行為決定職業(yè)。特別是在充分自由地選擇職業(yè)的情況下，人與職業(yè)之間的聯(lián)系就是人的行為選擇的結(jié)果。考察人的職業(yè)角色可以發(fā)現(xiàn)，有的人選擇了某一職業(yè)后能夠迅速地進(jìn)入角色，而有的人雖然從事某種職業(yè)活動(dòng)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間，卻始終游離于這個(gè)職業(yè)角色之外，并不是合格的從業(yè)者。這種與職業(yè)角色的“和合”與否體現(xiàn)在人的行為中。所以，正是人的行為決定了他是否是合格的從業(yè)者。對(duì)此，筆者認(rèn)為是“行為決定職業(yè)”。

在職業(yè)活動(dòng)中，人的行為形式可以同一，但人的行為實(shí)質(zhì)卻會(huì)各異。對(duì)于那些行為規(guī)范和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法量化的職業(yè)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，在同樣的職業(yè)行為之間會(huì)存在著天壤之別。這種情況在社會(huì)治理的職業(yè)活動(dòng)中表現(xiàn)得尤為典型。因此，當(dāng)人們選擇了社會(huì)治理這種職業(yè)的時(shí)候，還只是獲得了形式上的職業(yè)規(guī)定，實(shí)質(zhì)上的職業(yè)規(guī)定則涵育于他在社會(huì)治理活動(dòng)中的行為表現(xiàn)。就是說(shuō)，社會(huì)治理者的職業(yè)角色主要由他自己的職業(yè)行為所決定。人的行為對(duì)于人的存在有著不可替代的作用。人正是通過(guò)人自己的行為選擇了自己的存在形式和存在內(nèi)容。人愿意做什么樣的人，不只是由自己的愿望決定。只有當(dāng)自己的愿望轉(zhuǎn)化為行為，他才能成為自己愿望中的人。相對(duì)于做人來(lái)說(shuō)，既然人能夠通過(guò)自己的行為選擇做什么樣的人，那么人就更能夠用自己的行為來(lái)證明自己能否成為某個(gè)職業(yè)的合格從業(yè)者。

自從有了職業(yè)活動(dòng)，人的職業(yè)角色就開(kāi)始由人的職業(yè)行為來(lái)決定。然而，在近代以來(lái)的整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，職業(yè)活動(dòng)的形式方面總是受到制度性的強(qiáng)化，使人的行為更多地表現(xiàn)出被決定的特征。同樣，在與工業(yè)社會(huì)相適應(yīng)的管理型社會(huì)治理模式中，社會(huì)治理職業(yè)活動(dòng)由于治理者自主性的喪失，也使治理者的行為主要顯示出受決定的一面。這種現(xiàn)象并不能否證人的行為對(duì)于人的存在、人的社會(huì)角色和人的職業(yè)角色的決定意義。相反，它證明了人的行為的受動(dòng)性、被決定性和被規(guī)定性是由于歷史造成的，是工業(yè)社會(huì)的歷史條件限制了人的行為對(duì)于人的存在、人的社會(huì)角色和人的職業(yè)角色的決定性作用。隨著工業(yè)社會(huì)的結(jié)束和后工業(yè)社會(huì)的到來(lái)，人的職業(yè)活動(dòng)在形式方面的規(guī)定開(kāi)始弱化，在實(shí)質(zhì)方面的規(guī)定受到強(qiáng)化。人在職業(yè)活動(dòng)中的行為選擇日益顯示出決定性的作用。與后工業(yè)社會(huì)相適應(yīng)的公共管理型社會(huì)治理模式，突出地反映社會(huì)治理職業(yè)活動(dòng)的主體—公共管理者的行為選擇的意義。

公共管理職業(yè)的一切實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，都是由公共管理者的行為直接決定的。如果說(shuō)選擇公共管理職業(yè)的行為決定了從事公共管理活動(dòng)的形式的話，那么當(dāng)一個(gè)人成為公共管理者的時(shí)候，怎樣扮演自己的職業(yè)角色，怎樣證明自己是合格的公共管理者，則取決于他的職業(yè)行為。公共管理者在職業(yè)活動(dòng)中的某一行為或許多行為，都不能決定其職業(yè)角色。決定其職業(yè)角色的，只能是貫穿著服務(wù)精神和體現(xiàn)著服務(wù)原則的、穩(wěn)定和持續(xù)的公共管理職業(yè)行為。公共管理者的職業(yè)行為是公共管理的服務(wù)本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)的途徑。公共管理體系的結(jié)構(gòu)和制度安排無(wú)論怎樣貫穿著服務(wù)精神和體現(xiàn)著服務(wù)原則，都不是服務(wù)的現(xiàn)實(shí)。只有通過(guò)公共管理者的具體行為，服務(wù)精神和服務(wù)原則才能夠轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。對(duì)于公共管理者來(lái)說(shuō)，他的職業(yè)活動(dòng)在很大程度上受到法律的規(guī)范，他的崗位服務(wù)和任職工作在很大程度上由權(quán)力結(jié)構(gòu)決定。當(dāng)然，一些特殊崗位和特定職務(wù)也會(huì)由法律作出規(guī)定，但對(duì)于公共管理體系而言，卻不是基本現(xiàn)象。職業(yè)和崗位、職務(wù)方面的法律規(guī)定與權(quán)力規(guī)定，在公共管理者的行為中將以綜合統(tǒng)一的形式出現(xiàn)。這一點(diǎn)也是公共管理行為區(qū)別于以往社會(huì)治理行為的基本特征。

在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，社會(huì)治理行為主要體現(xiàn)著權(quán)力意志；在管理型社會(huì)治理模式中，理想的社會(huì)治理行為應(yīng)當(dāng)主要反映出法律精神。公共管理行為既不是權(quán)力意志的作用，也不是法律精神的顯現(xiàn)。公共管理者把他在職業(yè)和崗位、職務(wù)上的權(quán)力規(guī)定和法律規(guī)定統(tǒng)一起來(lái)，作為公共管理的服務(wù)精神和服務(wù)原則的支持力量灌注到自己的行為中去。所以，在公共管理的具體實(shí)踐中，權(quán)力和法律都是公共管理行為的前提和依據(jù)。權(quán)力和法律所支持的和試圖達(dá)到的是實(shí)現(xiàn)服務(wù)的精神和服務(wù)的原則。這樣一來(lái)，我們?cè)诠补芾碚叩男袨橹兴吹降?，就是以服?wù)精神和服務(wù)原則為旨?xì)w的、權(quán)力和法律的綜合統(tǒng)一。它在根本上結(jié)束了“權(quán)力歸結(jié)為法律”或“法律受權(quán)力統(tǒng)馭”的爭(zhēng)論。

盡管公共管理者在其職業(yè)行為中用服務(wù)精神和服務(wù)原則統(tǒng)一了權(quán)力和法律，但權(quán)力和法律在他的職業(yè)行為中畢竟是一種客觀力量。無(wú)論行使權(quán)力和執(zhí)行法律或受權(quán)力支配和法律制約，這種客觀力量都會(huì)對(duì)他構(gòu)成壓力，使他的行為選擇受到約束。公共管理者怎樣才能超越這種被動(dòng)的、不自由、不自主的狀況呢？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在一切存在著權(quán)力和法律的地方，社會(huì)治理者都會(huì)遇到這種被動(dòng)的、不自由、不自主的狀況。對(duì)此，以往的社會(huì)治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的則是積極應(yīng)對(duì)的態(tài)度。他們把公共管理這一新型的社會(huì)治理模式所擁有的、作為制度力量和體系力量的服務(wù)精神和服務(wù)原則轉(zhuǎn)化為個(gè)人的道德力量。這樣一來(lái)，公共管理行為便不再是傳統(tǒng)意義上的職業(yè)行為，而是發(fā)生在公共管理職業(yè)活動(dòng)中的道德行為。就是說(shuō)，當(dāng)公共管理體系的服務(wù)精神和服務(wù)原則僅屬于制度和體系的時(shí)候，還只是相對(duì)于公共管理者的“客觀精神”，公共管理者在職業(yè)活動(dòng)中必須秉承和尊奉。一旦這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為公共管理者的道德信念和道德標(biāo)準(zhǔn)，公共管理者也就獲得了自由和自主。這時(shí)，公共管理者的行為不再是受著某種外部力量驅(qū)使的行為，而是由他自己的意愿主使的行為。在人的一切行為中，只有道德行為是最自由、最自主的行為，職業(yè)行為亦然。

倫理管理論文范文第3篇

追根溯源，人類早期的管理行為，多產(chǎn)生于生產(chǎn)和軍事行動(dòng)之中。一場(chǎng)稍具規(guī)模的生產(chǎn)或軍事行動(dòng)，涉及到很多的環(huán)節(jié)，需要多方面的配合，需要詳細(xì)的計(jì)劃和周密的部署，因此，必然涉及到一系列管理行為。很多被認(rèn)為較早涉及管理文化的論述和觀點(diǎn)，都散見(jiàn)于人類早期的著作中，比較典型的如我國(guó)古代的《孫子兵法》，其中蘊(yùn)含了豐富的管理思想，現(xiàn)代企業(yè)管理常常借用和移植其中的管理理論、組織方法、領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)。

到近現(xiàn)代，企業(yè)管理的理論和實(shí)踐不斷發(fā)展，大致經(jīng)歷了經(jīng)驗(yàn)型管理、古典管理、行為科學(xué)管理、非理性主義管理，再到企業(yè)文化管理方式五個(gè)階段。

經(jīng)驗(yàn)型管理方式顧名思義即憑借管理者（往往也就是企業(yè)所有者）的個(gè)體智慧和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)對(duì)企業(yè)實(shí)施組織管理，其管理思想并不具備理論形態(tài)，具有很大的不確定性，但其中的一些經(jīng)驗(yàn)對(duì)后人產(chǎn)生了重要的啟迪作用。

古典管理理論主要是以生產(chǎn)為中心，圍繞提高勞動(dòng)生產(chǎn)率和建立比較嚴(yán)密的組織形式而展開(kāi)的,包括了以泰羅為代表的科學(xué)管理學(xué)派和以法約爾、韋伯為代表的組織管理學(xué)派。泰羅制的前提是把作為管理對(duì)象的“人”看作“經(jīng)濟(jì)人”，利益驅(qū)動(dòng)是該學(xué)派用以提高生產(chǎn)效率的主要途徑。由于泰羅制的實(shí)施，企業(yè)管理開(kāi)始從經(jīng)驗(yàn)管理過(guò)渡到科學(xué)管理階段。亨利·法約爾著重分析研究高層管理效率和一般管理原則，他第一個(gè)明確闡述了“一般管理”理論，并根據(jù)自己總結(jié)的管理經(jīng)驗(yàn)，提出了“十四點(diǎn)管理原則”。馬克斯·韋伯對(duì)近代管理理論的貢獻(xiàn)是提出“理想的組織機(jī)構(gòu)模式”。他認(rèn)為，行政組織體系應(yīng)當(dāng)具有準(zhǔn)確性、穩(wěn)定性、紀(jì)律性和可靠性，只有這樣才具備提高工作效率的條件。古典管理學(xué)研究的重點(diǎn)是組織管理的科學(xué)性、嚴(yán)密性和紀(jì)律性，但缺乏對(duì)人的認(rèn)識(shí)和關(guān)懷，排斥人的感情因素，導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)感情匾乏，扼殺了個(gè)人的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。

20世紀(jì)20年代至50年代，行為科學(xué)理論逐漸興盛。行為科學(xué)用人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)的理論和方法，分析研究人的本性與需要、行為與動(dòng)機(jī)，以達(dá)到協(xié)調(diào)人際關(guān)系和提高工作效率的目的。其中,人性假設(shè)是行為科學(xué)管理理論的出發(fā)點(diǎn)，激勵(lì)理論是它的核心內(nèi)容，群體行為理論是它的重要支柱，領(lǐng)導(dǎo)行為理論是它的重要組成部分。早期的行為科學(xué)側(cè)重于“社會(huì)人”研究，關(guān)心職工的社會(huì)性需求的滿足。后期側(cè)重于“自我實(shí)現(xiàn)人”的研究，關(guān)心職工在其工作中能否自我實(shí)現(xiàn)，有無(wú)成就感和自我滿足的目標(biāo)追求。同古典管理理論注重提高生產(chǎn)率和強(qiáng)調(diào)行政組織的作用不同，行為科學(xué)重視人的因素，把對(duì)人的管理看作是管理的中心，運(yùn)用多學(xué)科從多角度研究人的行為、心理與管理的關(guān)系，這是管理思想的重大變革。行為科學(xué)理論的發(fā)展,推動(dòng)了管理思想由物到人的進(jìn)步。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，全球經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)生了深刻的變化，人們的生產(chǎn)方式、生活方式、交往方式和思維方式不斷更新，為管理理論的創(chuàng)新提供了強(qiáng)大的動(dòng)力。非理性主義理論的興起，正是西方管理學(xué)取得的新進(jìn)展之一。

傳統(tǒng)的管理理論認(rèn)為：組織具有明確的意圖和目標(biāo)，可以清楚地加以確定;管理人員運(yùn)用精確的分析，特別是定量分析，就可以選定能夠達(dá)到目標(biāo)的最佳辦法，從而做出合理決策，即一切都是理性化的。非理性主義的管理理念把當(dāng)代科學(xué)理論成果如系統(tǒng)論、控制論、決策理論、模糊理論等等應(yīng)用于管理規(guī)劃和管理流程中，它認(rèn)為具有社會(huì)性的人類，并不僅僅嚴(yán)格按照事實(shí)或邏輯來(lái)采取行動(dòng)，無(wú)論在什么地方，完全理性地合乎邏輯支配行為的人幾乎找不到。人的動(dòng)機(jī)和意圖的確定是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，很難清晰地推知和直截了當(dāng)?shù)丶右赃x擇。目標(biāo)的選擇涉及人的價(jià)值取向，與其說(shuō)靠清晰的思考，不如說(shuō)取決于影響個(gè)人的各種社會(huì)因素和心理因素；而且組織管理的過(guò)程，不僅僅是決策制定的過(guò)程，還包括了執(zhí)行過(guò)程和創(chuàng)新過(guò)程，而后兩個(gè)過(guò)程更是充滿了變化和強(qiáng)烈的個(gè)人感彩，所以，科學(xué)的合理的管理模式應(yīng)當(dāng)是“非理性”的，“人的問(wèn)題要求人性地解決”，完全理性，必然把人機(jī)器化，進(jìn)而破壞人生的價(jià)值和意義。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，傳統(tǒng)的理性管理模式是在一定歷史條件下，將各要素加以簡(jiǎn)單化和抽象化后所概括出來(lái)的一整套明確的規(guī)章制度與工作方法，屬于精確性認(rèn)識(shí)；而“非理性”管理理念則是在新的歷史條件下，通過(guò)實(shí)踐，突破了傳統(tǒng)的理性化認(rèn)識(shí)的局限性和對(duì)時(shí)代的不適應(yīng)性，而后總結(jié)概括出來(lái)的一種“模糊性”認(rèn)識(shí)。古典管理學(xué)也重視員工，但其對(duì)員工的重視與老板愛(ài)護(hù)機(jī)器在邏輯上是一致的。新型的管理理念則注重人情、人的主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)管理的靈活機(jī)動(dòng)性和變通性；不主張用哪一種既定的理論模式去機(jī)械地管理變動(dòng)中的企業(yè)和復(fù)雜多變的人。管理不是制造一件產(chǎn)品，但管理比制造產(chǎn)品更難；人也遠(yuǎn)比機(jī)器復(fù)雜得多，所以管理無(wú)法過(guò)于“精確”，必須引進(jìn)“模糊機(jī)制”，這便是“非理性”思潮。非理性主義要求實(shí)現(xiàn)管理形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的本質(zhì)，是要以人性化替性化。所謂人性，既要包容理性因素，又要包容非理性因素，把人的非理性和理性統(tǒng)一起來(lái)，這種管理模式就是人性化管理。

美國(guó)管理大師彼得·德魯克曾指出，管理以文化為基礎(chǔ)。他在《管理—任務(wù)、責(zé)任、實(shí)踐》一書(shū)中指出:管理是一種社會(huì)職能，因而既要承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，又要植根于文化之中。管理雖然是一門學(xué)科，一種系統(tǒng)化的并很適用的知識(shí)，但同時(shí)也是一種“文化”。管理是一種社會(huì)職能并植根于一種文化(一個(gè)社會(huì))，一種價(jià)值傳統(tǒng)、習(xí)慣和信念之中，根植于政府制度和政治制度之中。管理受到而且應(yīng)該受到文化的影響，同時(shí)管理和管理人員也會(huì)影響文化和社會(huì)的發(fā)展。管理理論發(fā)展演變的實(shí)質(zhì)之一，就是管理學(xué)對(duì)人本身的不斷重新認(rèn)識(shí)，在管理學(xué)理論體系中人的本體地位不斷提高、越來(lái)越關(guān)注人的情感與精神需求，從而不斷提升人的價(jià)值。管理理論不斷演進(jìn)更新的過(guò)程，就是從把人當(dāng)作單純的管理客體到強(qiáng)調(diào)管理中人的主體性的過(guò)程；就是從片面運(yùn)用科學(xué)原理對(duì)工人的操作行為進(jìn)行控制監(jiān)督，為追求效率而把人當(dāng)作機(jī)器附屬來(lái)驅(qū)使，到把文化概念應(yīng)用于企業(yè)管理，把具有豐富創(chuàng)造性的人作為管理理論的中心，強(qiáng)調(diào)通過(guò)保護(hù)和倡揚(yáng)人的主動(dòng)性和創(chuàng)造性而獲取良好的企業(yè)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效益的過(guò)程。鑒于此，當(dāng)今文化被視為企業(yè)“軟實(shí)力”的核心因素，成為企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力?！捌髽I(yè)文化”作為一種理論，正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

二、現(xiàn)代管理方式下的企業(yè)文化內(nèi)涵

從外延看，企業(yè)文化包含有物質(zhì)文化、行為文化、制度文化、精神文化四個(gè)層次。從內(nèi)涵上看，文化包含兩個(gè)最基本的元素，即理念和行為方式。企業(yè)文化的運(yùn)作系統(tǒng)，又可劃分為企業(yè)文化的本質(zhì)體系和企業(yè)文化的現(xiàn)象體系。企業(yè)文化的本質(zhì)體系，包括了企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理哲學(xué)、企業(yè)使命、思維方式、核心價(jià)值理念、企業(yè)精神、企業(yè)道德、企業(yè)作風(fēng)、企業(yè)美學(xué)和管理宗旨等等，這是企業(yè)文化的靈魂部分。企業(yè)文化的本質(zhì)深藏于現(xiàn)象中，需要通過(guò)現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)。企業(yè)文化的現(xiàn)象體系，則是企業(yè)文化的載體部分，包括了企業(yè)環(huán)境、企業(yè)形象、員工行為、企業(yè)組織模式定位、文化設(shè)施和文化活動(dòng)、模范人物故事、企業(yè)標(biāo)識(shí)和產(chǎn)品標(biāo)識(shí)、企業(yè)內(nèi)外宣傳口號(hào)和廣告用語(yǔ)等等。它們相互作用，共同表現(xiàn)著企業(yè)文化的本質(zhì)。

所以，企業(yè)文化是一種現(xiàn)象文化，企業(yè)文化本身和企業(yè)文化建設(shè)過(guò)程強(qiáng)調(diào)活動(dòng)顯像、氛圍和儀式。但是，企業(yè)文化其本質(zhì)是組織文化，它體現(xiàn)出的是組織成員所共有的行為方式，共同的信仰理念及價(jià)值追求。企業(yè)文化不僅關(guān)注企業(yè)現(xiàn)象層面的活動(dòng)，更致力于企業(yè)運(yùn)行中深層次的基礎(chǔ)因素的建設(shè)，如企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)、核心價(jià)值觀、企業(yè)人文精神、戰(zhàn)略發(fā)展、團(tuán)隊(duì)建設(shè)、管理規(guī)程等等。企業(yè)文化直接影響和制約著企業(yè)的經(jīng)營(yíng)狀態(tài)和效益，進(jìn)而影響和制約著企業(yè)的生存和發(fā)展。從這個(gè)意義上看，企業(yè)文化當(dāng)然就屬于組織文化。

企業(yè)文化是人本文化。在企業(yè)管理體系中，“人本主義”是針對(duì)“資本主義”或物本思想提出的。以人為本，首先是一種哲學(xué)價(jià)值觀，它揭示了在這個(gè)世界上，什么最根本、什么最重要、什么最值得關(guān)注，它是一種從哲學(xué)意義上產(chǎn)生的對(duì)組織管理本質(zhì)的新認(rèn)識(shí)。

從實(shí)踐上看，20世紀(jì)50年代以后，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人對(duì)企業(yè)生產(chǎn)效益的貢獻(xiàn)率越來(lái)越大，“人本主義”就逐漸地取代了“資本主義”在企業(yè)管理思想中所占的主導(dǎo)地位，以人為本的管理方式也就應(yīng)運(yùn)而生。人本管理在本質(zhì)上是以促進(jìn)人的自身自由、全面發(fā)展為根本目的的管理理念與管理模式，其基本思想就是把人作為管理中最基本的要素，以人的全面發(fā)展為核心，堅(jiān)持人的發(fā)展是企業(yè)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的前提。

在企業(yè)的資源系統(tǒng)中最寶貴也是具有決定意義的是人，資金、技術(shù)、信息、時(shí)間等等都要靠人操作支配。但是，并非什么人都寶貴。企業(yè)發(fā)展需要的是忠誠(chéng)負(fù)責(zé)、積極主動(dòng)、富于創(chuàng)新精神的員工，這樣的員工才是名副其實(shí)最寶貴的。如何才能培養(yǎng)出這樣的員工呢？實(shí)踐證明，金錢可以換來(lái)一時(shí)一事的積極，但換不來(lái)永久的忠誠(chéng)；權(quán)勢(shì)可以換來(lái)服從和逢迎，但換不來(lái)積極主動(dòng)。培養(yǎng)企業(yè)所需要的優(yōu)秀員工，需要理念灌輸，需要制度塑造，需要環(huán)境熏陶、習(xí)慣養(yǎng)成，這就是需要良好的企業(yè)文化滋養(yǎng)。企業(yè)發(fā)展尤其是長(zhǎng)遠(yuǎn)的穩(wěn)定的持續(xù)發(fā)展，需要資金、設(shè)備、技術(shù)，需要機(jī)遇機(jī)巧，需要監(jiān)督控制，組織協(xié)調(diào)，但這一切需要有一個(gè)環(huán)境平臺(tái)。企業(yè)要成長(zhǎng)為頂風(fēng)抗雨、枝繁葉茂、碩果累累的百年大樹(shù)，必須植根于豐厚肥沃的土壤，更加凸顯出企業(yè)文化的內(nèi)涵。

企業(yè)文化的最大特點(diǎn)，就是通過(guò)管人來(lái)管事務(wù)，通過(guò)提升人來(lái)提升效益，通過(guò)改變?nèi)说挠^念來(lái)改變?nèi)说男袨?，通過(guò)創(chuàng)建優(yōu)秀的員工隊(duì)伍來(lái)創(chuàng)建優(yōu)秀的企業(yè)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)效能的放大。企業(yè)文化具有多方面的功能，全面貫穿于企業(yè)運(yùn)營(yíng)的全過(guò)程。

三、現(xiàn)代管理方式下的企業(yè)文化變革

現(xiàn)代管理不只是一門技術(shù)知識(shí)，更應(yīng)是一種理念、文化。企業(yè)文化是將文化特點(diǎn)和規(guī)律應(yīng)用于經(jīng)營(yíng)管理之中，以人的素質(zhì)提高作為基本途徑，以培育企業(yè)經(jīng)營(yíng)哲學(xué)、價(jià)值評(píng)判和選擇、企業(yè)精神等核心理念為主要內(nèi)容和引導(dǎo)方式的管理理念和管理方式。

現(xiàn)代區(qū)域文化管理理論認(rèn)為，當(dāng)一定的區(qū)域或組織形成某種歷史傳統(tǒng)、文化觀念、共同的價(jià)值準(zhǔn)則、道德規(guī)范以后，在組織目標(biāo)和個(gè)人目標(biāo)的矛盾中就找到了一個(gè)統(tǒng)一的理想的“結(jié)合點(diǎn)”。由此，在“區(qū)域文化”這個(gè)公正無(wú)私的“管理者”面前，個(gè)人的價(jià)值觀被潛移默化地引導(dǎo)和同化；被管理者沒(méi)有來(lái)自管理者的壓力，卻無(wú)形地受到區(qū)域文化的約束和規(guī)范，任何人時(shí)時(shí)刻刻都必須考慮自己的舉止言行、道德品質(zhì)能否被無(wú)形的、卻又客觀存在著的區(qū)域文化所接納。群體意識(shí)、社會(huì)輿論、共同的習(xí)俗和風(fēng)尚等精神文化內(nèi)容，會(huì)造成強(qiáng)大的使個(gè)體行為從眾化的群體心理壓力和動(dòng)力，使組織成員產(chǎn)生心理共鳴，繼而達(dá)到觀念和行為的自我控制。企業(yè)文化作為一種“區(qū)域文化”，對(duì)員工的思想、心理和行為具有引導(dǎo)、激勵(lì)、凝聚、約束和規(guī)范作用，它可以通過(guò)組織機(jī)構(gòu)、制度規(guī)定、程序和儀式、觀念和習(xí)俗、人際關(guān)系、環(huán)境氛圍、心理活動(dòng)等等的塑造實(shí)現(xiàn)對(duì)全體員工的全程引導(dǎo)，從而塑造企業(yè)的生存和發(fā)展。

（一）企業(yè)文化必須成為企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的創(chuàng)建元點(diǎn)

由于各個(gè)企業(yè)在行業(yè)屬性、地域背景、歷史條件、組織體制、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)等等方面的差異，企業(yè)客觀上具有與眾不同的個(gè)性。企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力來(lái)源于企業(yè)在個(gè)性基礎(chǔ)上形成的比較優(yōu)勢(shì)：人無(wú)我有，人有我優(yōu)，人優(yōu)我新，人新我特。比較優(yōu)勢(shì)必須依靠自我創(chuàng)新，創(chuàng)新又來(lái)自于文化，企業(yè)文化素質(zhì)決定創(chuàng)新能力，創(chuàng)新能力決定比較優(yōu)勢(shì)，有了比較優(yōu)勢(shì)才能具備核心競(jìng)爭(zhēng)力。許多企業(yè)的興衰成敗一再證明：文化作為企業(yè)的制導(dǎo)系統(tǒng)、經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)，決定著企業(yè)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)；文化的丟失是生存權(quán)的丟失，文化的缺憾必然帶來(lái)企業(yè)的畸形。如果企業(yè)文化素質(zhì)不高，沒(méi)有創(chuàng)新能力，就沒(méi)有比較優(yōu)勢(shì)，也就無(wú)法形成核心競(jìng)爭(zhēng)力。在當(dāng)今信息社會(huì)，由于各種傳播手段的發(fā)展，企業(yè)之間信息傳遞的障礙越來(lái)越少，技術(shù)擴(kuò)散的速度越來(lái)越快，同一行業(yè)的企業(yè)，其技術(shù)設(shè)備、操作流程、管理方法往往大同小異，企業(yè)形成核心競(jìng)爭(zhēng)力的空間也越來(lái)越小。正是這樣，企業(yè)才十分需要建立起自己的企業(yè)文化，因?yàn)槲幕遣豢赡７虏豢蓮?fù)制的，而企業(yè)文化本身就孕育著企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)能力。在同樣的操作流程、同樣的管理體制、同樣的經(jīng)營(yíng)范圍下，不同的企業(yè)文化，會(huì)產(chǎn)生不一樣的發(fā)展思路、發(fā)展觀念、發(fā)展戰(zhàn)略，從而造就出不同的競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)。21世紀(jì),隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展,企業(yè)之間的競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越表現(xiàn)為文化的競(jìng)爭(zhēng),企業(yè)文化對(duì)企業(yè)生存和發(fā)展的作用越來(lái)越大,成為企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的基石和決定企業(yè)興衰的關(guān)鍵因素。

（二）企業(yè)文化成為推進(jìn)現(xiàn)代管理方式變革的“發(fā)動(dòng)機(jī)”

現(xiàn)代企業(yè)管理強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格精細(xì)管理，強(qiáng)調(diào)過(guò)程管理、過(guò)程控制，要求在管理全過(guò)程中，堅(jiān)持推行ISO9000、ISO14000標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)格程序，扣緊環(huán)節(jié)，實(shí)現(xiàn)規(guī)范化操作，標(biāo)準(zhǔn)化管理，精益生產(chǎn)，敏捷生產(chǎn)，清潔生產(chǎn)。實(shí)施現(xiàn)代化管理必須依靠高素質(zhì)的員工隊(duì)伍，這支隊(duì)伍必須依靠企業(yè)文化的培育。企業(yè)文化把文化的特點(diǎn)和規(guī)律運(yùn)用于經(jīng)營(yíng)管理之中，把傳統(tǒng)的員工管理的經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)方式、制度主導(dǎo)方式改變?yōu)槲幕鲗?dǎo)的方式，著重于文化啟發(fā)，注重挖掘開(kāi)發(fā)員工內(nèi)心美好優(yōu)秀的元素，并使它升華為理性的認(rèn)知，從而改變員工的工作態(tài)度和行為模式，激發(fā)員工的自覺(jué)性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性。制度是一種外在的具有強(qiáng)制性的剛性約束，文化則是內(nèi)在的自我認(rèn)同的彈性約束，能夠有力地驅(qū)動(dòng)員工心甘情愿的行為。文化與制度都是規(guī)范，文化是引導(dǎo)性規(guī)范，啟發(fā)員工忠于職守、追求卓越；制度則是底線規(guī)范，告誡員工什么是不能做的，越線將會(huì)受到懲罰。企業(yè)文化有機(jī)地結(jié)合二者的作用，能有效地放大管理的效能，企業(yè)文化成為現(xiàn)代管理方式變革的重要推動(dòng)力量。

（三）企業(yè)文化必須為企業(yè)發(fā)展提供持久充實(shí)的動(dòng)力

企業(yè)文化體現(xiàn)著一個(gè)企業(yè)的價(jià)值取向，規(guī)定著企業(yè)所追求的目標(biāo)，并能引導(dǎo)全體員工把個(gè)人目標(biāo)和理想與企業(yè)目標(biāo)相統(tǒng)一，從而形成巨大的凝聚力和向心力，激發(fā)員工對(duì)企業(yè)的忠誠(chéng)心、歸屬感和主動(dòng)精神。企業(yè)要獲得長(zhǎng)久穩(wěn)定的發(fā)展，就必須建立起自己的信仰體系，讓員工堅(jiān)定地確認(rèn)企業(yè)的戰(zhàn)略目標(biāo)、經(jīng)營(yíng)方針、管理規(guī)范等等，自覺(jué)地把自我價(jià)值與企業(yè)價(jià)值、把個(gè)人命運(yùn)與企業(yè)命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起。做500年的企業(yè)和做500強(qiáng)的企業(yè)等同重要。企業(yè)文化可以從價(jià)值觀、企業(yè)精神、倫理道德、管理宗旨到規(guī)章制度、員工行為、企業(yè)形象等方面，以規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆绞?，?gòu)建自己的體系，營(yíng)造起企業(yè)的精神家園，為企業(yè)發(fā)展長(zhǎng)久戰(zhàn)略提供源源不斷的內(nèi)在動(dòng)力。

（四）企業(yè)文化引導(dǎo)著企業(yè)“以人為本”的管理方式變革

倫理管理論文范文第4篇

但是，資本預(yù)算管理與資本預(yù)算是兩個(gè)不同的概念，西方財(cái)務(wù)理論所強(qiáng)調(diào)的資本預(yù)算更多的是從財(cái)務(wù)技術(shù)上考慮的，它們并沒(méi)有提出相應(yīng)的資本預(yù)算管理體系，這對(duì)西方資本預(yù)算體系無(wú)論是在理論上還是在實(shí)踐上都是最大的不足。遺憾的是，我國(guó)在引進(jìn)西方資本預(yù)算理論的同時(shí)，并沒(méi)有從批判角度對(duì)此加以審視。

一、資本預(yù)算管理是什么

目前，無(wú)論是理論界還是實(shí)務(wù)界都認(rèn)為應(yīng)強(qiáng)化預(yù)算管理的作用。預(yù)算管理首先是置于公司治理背景下的一種全方位的行為管理，它涉及到預(yù)算權(quán)限的劃分與預(yù)算責(zé)任的落實(shí)；其次它是一種全員參與式的管理，也就是說(shuō)預(yù)算不等于財(cái)務(wù)計(jì)劃，預(yù)算管理不等于財(cái)務(wù)部門管理；最后，預(yù)算管理是一種機(jī)制，它能做到責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等，將預(yù)算約束與預(yù)算激勵(lì)對(duì)等地運(yùn)用到各預(yù)算主體之中。同樣的道理，如果將資本預(yù)算管理納入預(yù)算管理的范圍中，不難發(fā)現(xiàn)，資本預(yù)算管理不再也不可能單純地表現(xiàn)為財(cái)務(wù)預(yù)算方法，它是將預(yù)算方法融入到預(yù)算管理之中，從價(jià)值管理與行為管理兩方面對(duì)資本支出在不同項(xiàng)目間進(jìn)行分配、規(guī)劃與控制的一種管理行為。它至少包括以下內(nèi)容：

1、從價(jià)值管理角度看，它主要解決項(xiàng)目可行性及其選擇問(wèn)題，這也是西方資本預(yù)算理論的核心內(nèi)容。但是我們認(rèn)為，這還不是價(jià)值管理的全部，它應(yīng)當(dāng)而且更重要的是解決以下問(wèn)題：（1）不同項(xiàng)目間在資本分配過(guò)程中的規(guī)劃。企業(yè)在運(yùn)用凈現(xiàn)值（NPV）法進(jìn)行項(xiàng)目選擇之后，會(huì)提出不同項(xiàng)目在不同時(shí)間序列下的實(shí)施方案，由于時(shí)間的相互交錯(cuò)，A、B兩個(gè)不同項(xiàng)目在不同的時(shí)間段有不同的支出規(guī)模，因此資本預(yù)算需要了解不同時(shí)間段下的資本支出總規(guī)模，只有這樣才能真正在事先籌劃資本支出總規(guī)模對(duì)公司現(xiàn)金流出量的影響。（2）籌資預(yù)算?；I資預(yù)算是資本支出預(yù)算的核心內(nèi)容，這是因?yàn)椋旱谝?，?xiàng)目投資總額并不等于對(duì)外籌資總額，對(duì)外籌資總額是投資總額減去部分內(nèi)源性資金（如其他營(yíng)業(yè)性現(xiàn)金流入量、項(xiàng)目折舊或利潤(rùn)再投資等）后的凈額，因此預(yù)算的作用就在于事先明確項(xiàng)目的對(duì)外籌資總量，從而使籌資行為在事先規(guī)劃的過(guò)程中為投資服務(wù)；第二，項(xiàng)目的交錯(cuò)及資本對(duì)外需要量的影響，有時(shí)B項(xiàng)目所需之資本投入來(lái)自于A項(xiàng)目試運(yùn)行所產(chǎn)生的現(xiàn)金流，因此單純從某一項(xiàng)目來(lái)確定對(duì)外籌資總額并不完全正確，它還需要考慮其他項(xiàng)目對(duì)該項(xiàng)目的影響，從總量上進(jìn)行預(yù)算調(diào)整。（3）資本預(yù)算中責(zé)任會(huì)計(jì)。資本預(yù)算作用的發(fā)揮，關(guān)鍵在于將預(yù)算支出落實(shí)到預(yù)算主體上，為此需要將責(zé)任會(huì)計(jì)體系納入預(yù)算控制之中，針對(duì)預(yù)算主體設(shè)置責(zé)任控制中心，該中心并不是通常所說(shuō)的利潤(rùn)中心、成本費(fèi)用中心或投資中心，而是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的資本支出中心，該中心的責(zé)任就在于按照責(zé)任預(yù)算的數(shù)量與范圍正確地安排資本投入，保證所支出的資本是在預(yù)算控制范圍之內(nèi)的，所支出的資本是按照既定用途投入的，其最終目標(biāo)是保證實(shí)際支出總額不超過(guò)預(yù)算或項(xiàng)目工程概算。為此，責(zé)任會(huì)計(jì)體系必須落實(shí)在責(zé)任預(yù)算主體中，建立統(tǒng)馭性賬戶，建立該賬戶的核算內(nèi)容與程序，以及相應(yīng)的報(bào)告制度。（4）資本預(yù)算與實(shí)際資本支出的過(guò)程對(duì)比與事后審計(jì)。資本預(yù)算管理效果的好壞需要通過(guò)事中監(jiān)控與事后項(xiàng)目審計(jì)來(lái)評(píng)價(jià)，事中控制是為了保證項(xiàng)目進(jìn)度及資本支出的合理性，事后審計(jì)則是對(duì)責(zé)任預(yù)算主體進(jìn)行評(píng)價(jià)的重要環(huán)節(jié)，離開(kāi)事中監(jiān)控與事后審計(jì)，資本預(yù)算無(wú)法從管理上發(fā)揮其應(yīng)有的作用。事實(shí)上，西方企業(yè)的資本預(yù)算盡管強(qiáng)化資本的項(xiàng)目選擇作用，但是并不否認(rèn)項(xiàng)目的事中財(cái)務(wù)監(jiān)控與項(xiàng)目事后審計(jì)的功能，它們只不過(guò)沒(méi)有將這些功能納入資本預(yù)算范圍中罷了。

2、從行為管理角度看，它主要解決資本預(yù)算主體的定位及其相應(yīng)的責(zé)權(quán)利對(duì)等關(guān)系。這一點(diǎn)是與公司治理、公司管理相結(jié)合的。（1）從公司治理角度看，資本預(yù)算管理要明確的是：誰(shuí)擁有資本分配的權(quán)力（就單一企業(yè)而言，是董事會(huì)還是總經(jīng)理或者是部門經(jīng)理；就企業(yè)集團(tuán)而言，是集團(tuán)母公司還是子公司本身等）？誰(shuí)將對(duì)項(xiàng)目可行性進(jìn)行最后的評(píng)議和決策？誰(shuí)有權(quán)力對(duì)已經(jīng)通過(guò)的資本支出預(yù)算進(jìn)行調(diào)整和修正？誰(shuí)將對(duì)資本預(yù)算的實(shí)際效果進(jìn)行考核？等等。（2）從公司管理角度看，資本預(yù)算管理需要確定的是：如何在組織內(nèi)部確定相應(yīng)的投資和責(zé)任主體？如何確定資本預(yù)算的管理責(zé)任控制體系？如何形成內(nèi)部資本支出的責(zé)任會(huì)計(jì)體系與責(zé)任報(bào)告體系（即誰(shuí)對(duì)報(bào)告的真實(shí)性負(fù)責(zé)、誰(shuí)來(lái)接受責(zé)任報(bào)告、誰(shuí)來(lái)評(píng)價(jià)報(bào)告等）？如何將資本支出預(yù)算與責(zé)任主體的業(yè)績(jī)掛鉤？如何評(píng)價(jià)責(zé)任中心的資本支出業(yè)績(jī)？等等。所有這些都是將資本預(yù)算作為一項(xiàng)系統(tǒng)來(lái)考慮的，它主要從行為上來(lái)規(guī)范各責(zé)任主體的管理程序、管理體制，它構(gòu)成了資本預(yù)算的重要內(nèi)容。

二、如何強(qiáng)化我國(guó)企業(yè)的資本預(yù)算管理

我國(guó)目前各種不同的企業(yè)，在新項(xiàng)目上馬之時(shí)都要進(jìn)行不同程度的可行性研究，應(yīng)該說(shuō)這是一種進(jìn)步。但目前還普遍存在一些問(wèn)題：第一，可行性研究等同于“可批性”研究；第二，項(xiàng)目可行性研究方法與技術(shù)應(yīng)用不成熟；第三，項(xiàng)目上馬后的資本實(shí)際支出總額往往高出資本預(yù)算總額很多；第四，項(xiàng)目資本普遍存在被挪用的現(xiàn)象；等等。這些問(wèn)題既有體制問(wèn)題，也有內(nèi)部管理問(wèn)題。但是，我們認(rèn)為內(nèi)部管理問(wèn)題是核心、關(guān)鍵。要解決這些問(wèn)題，根本在于真正建立起預(yù)算管理與控制體系，將資本預(yù)算作為一項(xiàng)經(jīng)常性的專門預(yù)算，應(yīng)用于企業(yè)之中，并使其制度化、規(guī)范化。

倫理管理論文范文第5篇

一、聯(lián)系生活，發(fā)展語(yǔ)言智慧

鑒于拼音符號(hào)抽象枯燥的特點(diǎn)，教師如果不為剛剛進(jìn)校的一年級(jí)孩子在頭腦中建起一座抽象符號(hào)與具體事物之間的橋梁，那么，拼音將有可能成為孩子學(xué)習(xí)上第一道無(wú)法逾越的鴻溝，這對(duì)于保護(hù)他們剛剛萌發(fā)的學(xué)習(xí)興趣與信心是極為不利的。所以，我認(rèn)為應(yīng)讓拼音教學(xué)生活化，即讓學(xué)生從熟悉的生活環(huán)境中提煉出對(duì)拼音符號(hào)的認(rèn)同、理解。語(yǔ)言來(lái)源于生活，在拼音教學(xué)中，教師應(yīng)努力地為兒童創(chuàng)設(shè)一種語(yǔ)言環(huán)境，最常用的手段就是用帶調(diào)音節(jié)組詞或者說(shuō)一兩句簡(jiǎn)單的話，賦予音節(jié)以意義。例如，在教“ai”這個(gè)音節(jié)時(shí)，我請(qǐng)一個(gè)孩子上臺(tái)來(lái)和老師站在一塊比身高，然后讓學(xué)生把觀察到的用一兩句話說(shuō)出來(lái)。孩子們有的說(shuō)：“胡老師高，xx小朋友矮?！庇械恼f(shuō)：“胡老師比xx高，xx比胡老師矮?！鄙踔劣幸粋€(gè)孩子還用這樣兩句非常精彩的話來(lái)概括出他所要表達(dá)的意思：“老師是a，我是i，高高矮矮在一起。”由此可見(jiàn)，當(dāng)音節(jié)僅僅作為符號(hào)單獨(dú)存在時(shí)，它對(duì)學(xué)生是沒(méi)有意義的，而沒(méi)有意義的識(shí)記又是非常困難的?？梢坏┌岩艄?jié)放在具體的環(huán)境中，讓它與生活密切地聯(lián)系起來(lái)，就不僅能引起兒童的注意和學(xué)習(xí)興趣，更關(guān)鍵的是在強(qiáng)化音節(jié)教學(xué)的同時(shí)，又能夠發(fā)展孩子的語(yǔ)言智慧。

另外，通過(guò)講故事的方式也能極大地激活孩子的語(yǔ)言智慧，使其得到充分的發(fā)展。例如，在教“zhi”這個(gè)整體認(rèn)讀音節(jié)時(shí)，我請(qǐng)孩子們用講故事的方式來(lái)告訴大家這個(gè)音節(jié)不能分開(kāi)拼，只能整體認(rèn)讀。因?yàn)樵诮獭皕i”時(shí)，我就是采用故事的形式來(lái)帶領(lǐng)他們學(xué)習(xí)的，因此，孩子們的興趣很高，各種各樣有趣的故事被他們編了出來(lái)。有一個(gè)孩子這樣講道：“zh是媽媽，i是孩子，有一天媽媽帶著孩子上街，可孩子不聽(tīng)話，到處亂跑，走丟了。最后在警察叔叔的幫助下，才找到了媽媽，小i哭著對(duì)媽媽說(shuō)，媽媽，我再也不離開(kāi)你了，我要永遠(yuǎn)和你在一起。”聽(tīng)了這樣充滿童趣的故事，我驚異于他們豐富的想象力和精彩的語(yǔ)言表達(dá)力。作為孩子，天生就喜歡聽(tīng)故事、講故事，那么在我們低段教學(xué)中，何不利用這個(gè)特點(diǎn)作為我們?cè)O(shè)計(jì)教學(xué)環(huán)節(jié)的組織策略和依據(jù)，來(lái)促進(jìn)學(xué)生語(yǔ)育智慧的發(fā)展和提高呢？

二、色彩記憶，發(fā)展視覺(jué)空間智慧

低段兒童對(duì)記憶材料是以視覺(jué)加工為主，即主要是以看來(lái)進(jìn)行記憶。所有的孩子都喜歡生動(dòng)直觀的圖畫(huà)和鮮明的色彩，強(qiáng)烈的視覺(jué)刺激除了能夠引起視神經(jīng)中樞的興奮外，還能在他們的“心靈黑板”上留下深刻的印象。在教學(xué)中，我堅(jiān)持以學(xué)生為主，培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)，把學(xué)習(xí)的主動(dòng)權(quán)交給學(xué)生。我常設(shè)計(jì)這樣的環(huán)節(jié)，讓學(xué)生自由選擇自己喜歡的顏色給聲母和整體認(rèn)讀音節(jié)涂色，給前鼻韻母和后鼻韻母涂色，給字母和音節(jié)涂色等等，使抽象的拼音符號(hào)變成一個(gè)個(gè)美麗的彩色記號(hào)，讓學(xué)生在填色過(guò)程中不僅受到美的熏陶，記住了這些抽象符號(hào)在形狀上的細(xì)微區(qū)別，而且發(fā)展了視覺(jué)空間智慧。有個(gè)孩子就曾拿著自制的拼音卡片對(duì)我說(shuō)：“我以前者分不清聲母z、c、s和整體認(rèn)讀音節(jié)zi、ci、si，可現(xiàn)在我一看見(jiàn)卡片上的顏色，我就知道它叫什么了，因?yàn)槲野崖暷溉客砍闪思t色，把整體認(rèn)讀音節(jié)涂成了藍(lán)色?！笔艿竭@個(gè)孩子一番話的啟發(fā)，我黑板上的“拼音角”也利用了不同顏色的粉筆來(lái)書(shū)寫(xiě)；紅色代表聲母，黃色代表整體認(rèn)讀音節(jié)，白色代表韻母。這種符合兒童認(rèn)知特點(diǎn)的教學(xué)設(shè)計(jì)我想可能比老師直接把知識(shí)灌輸給他們要深刻得多。

三、兒歌串連，發(fā)展音樂(lè)智慧

兒歌是一種將所學(xué)內(nèi)容本身轉(zhuǎn)化為音樂(lè)智慧的最便捷、最直觀的形式，而這種形式對(duì)于愛(ài)說(shuō)愛(ài)唱的一年級(jí)孩子來(lái)說(shuō)，尤為喜歡。在拼音教學(xué)中，無(wú)論是教字母的發(fā)音，還是規(guī)范字母的形式，我都運(yùn)用了大量的兒歌，有的是傳統(tǒng)的兒歌。例如?！皥A圓臉蛋羊角辮，張大嘴巴aaa；太陽(yáng)出來(lái)紅彤彤，公雞一叫ooo；清清池塘一只鵝，水中倒影eee。”有的是我為了教學(xué)需要，自編的兒歌。例如在教“ei”這個(gè)復(fù)韻母時(shí)，我就編了這樣一首兒歌：“小兔飛飛，愛(ài)喝咖啡。e前i后，喝了一杯?！毕襁@樣的兒歌還有很多。例如，在教“ing”這個(gè)后鼻韻母時(shí)，我問(wèn)他們?cè)趺从涀∵@個(gè)韻母的發(fā)音，有個(gè)孩子站起來(lái)說(shuō)，她要用兒歌來(lái)記：“天上一顆星，樹(shù)上一只鷹，墻上一顆釘，地上一塊冰?！庇纱丝梢?jiàn)，通過(guò)兒歌，學(xué)生不僅可以記住拼音字母的音、形，而且還創(chuàng)設(shè)了一種充滿韻律的課堂節(jié)奏，學(xué)生一邊拍手，一邊說(shuō)唱，在流動(dòng)的節(jié)奏感中發(fā)展了音樂(lè)智慧。