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歷史人文范文第1篇

滿覺隴村位于杭州西湖風(fēng)景名勝區(qū)西南部的山林地帶，毗鄰龍井問茶和虎跑夢泉景點(diǎn)，是西湖新十景[1]之一——“滿隴桂雨”所在地。規(guī)劃總面積80hm2，工程從2007年起至2010年止，分三期完成?！皾M隴桂雨”為西湖著名賞桂之地，明代以后，滿覺隴廣植桂花，綿延不息，每當(dāng)金秋季節(jié)，珠英瓊樹，香飄數(shù)里，故為“滿隴桂雨”。此地賞桂已為西湖七大花事之一，每年九、十月間在此舉辦西湖金秋桂花節(jié)，吸引無數(shù)游賞桂品茶。滿隴賞桂的民俗已申請杭州市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

2區(qū)域特色挖掘

滿覺隴村體現(xiàn)出自然景觀與人文歷史水融的突出特點(diǎn)。桂花、溪流、石洞、山林是其自然景觀的特色，而佛教、清茶、造像、山地民居則是其人文歷史的獨(dú)特元素，二者交相輝映，體現(xiàn)出鮮明的區(qū)域特色。

2.1“桂－佛”：人文傳統(tǒng)的由來

滿覺隴桂花的歷史由來已久，明以前即盛產(chǎn)桂花，為西湖著名賞桂勝地；而滿覺隴名字的由來則可追溯到一個(gè)佛家的故事：五代后晉天福四年在這里建有圓興院，北宋平二年改為滿覺院，滿覺意為“圓滿的覺悟”，釋迦牟尼的十二大第子就稱為“十二圓覺”，滿覺隴的地名即由此而來?！皾M隴桂雨”這一景點(diǎn)充分將自然的桂花與人文的佛教文化完美融合起來，體現(xiàn)出了深厚的歷史底蘊(yùn)。

2.2“泉－茶”：西湖雙絕的匯聚

泉與茶被譽(yù)為“西湖雙絕”，滿覺隴村地理位置優(yōu)越，位于西湖龍井茶基地的一級保護(hù)區(qū)內(nèi)，又毗鄰虎跑泉，雙絕在這里得到了完美的匯聚。滿覺隴村目前有700多畝龍井茶地，茶葉也是該村的主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)。每年三、四月，舉辦“春茶會”滿隴茶事旅游節(jié)，充分展現(xiàn)茶文化、茶工藝等特色。滿覺隴村歷來以種茶、炒茶為生，有著悠久的種茶、制茶歷史，精湛的制茶技藝代代相傳，詮釋著滿覺隴西湖龍井茶的悠久歷史文化內(nèi)涵。

2.3“洞－像”：佛教文化的傳承

該區(qū)域有著獨(dú)特的喀斯特地質(zhì)地貌景觀，形態(tài)奇特的地下溶洞眾多，如石屋洞、煙霞洞、水樂洞等，洞壑幽深。而在洞中，又有多處精美的佛造像，為自然的溶洞增添了深厚的人文內(nèi)涵。

2.4“山－村”：人居特色的展現(xiàn)

區(qū)域內(nèi)大部分農(nóng)居依山而建，層層疊加，點(diǎn)點(diǎn)穿插，步步升高，以青山為背景，形成了一個(gè)半掩半露，有極強(qiáng)層次感的農(nóng)居形式，村落掩映在山林當(dāng)中，形成一道獨(dú)特的風(fēng)景線。本地區(qū)歷史上的民居建筑風(fēng)格極具山地建筑特色，《浙江民居》[2]一書中收錄了上、下滿覺隴民居各一例。農(nóng)家樂也是滿覺隴村的一大特點(diǎn)，每到金秋花開時(shí)節(jié)，金桂飄香，道路兩旁、緩坡、臺地上，村民們擺滿了臨時(shí)搭建的茶座，供游人在此品茶賞桂，既提高了居民的經(jīng)濟(jì)收入，也形成了一種較有特色的休閑服務(wù)方式。

3主要存在問題

作為以整治為主的規(guī)劃工程，規(guī)劃首先注重現(xiàn)狀分析考察，挖掘特色、發(fā)現(xiàn)問題，以“立足于保護(hù)基礎(chǔ)上的改善和提升”為基本思考方向?，F(xiàn)狀存在的主要問題包括：1）居民點(diǎn)布局混亂，密度過大，建筑形式多樣，搭建現(xiàn)象嚴(yán)重，景觀較差，存在一定安全隱患。2）道路系統(tǒng)不完善，通達(dá)性差，停車難問題嚴(yán)重。3）基礎(chǔ)設(shè)施配套不足。4）村域內(nèi)配套綠地不足，環(huán)境質(zhì)量較差。5）沿主要景區(qū)干道建筑外立面形象及場地環(huán)境雜亂，影響了“滿隴桂雨”一級景點(diǎn)的景區(qū)形象。6）特色景點(diǎn)、景物的保護(hù)和旅游開發(fā)有待提高。作為本區(qū)域最具特色的桂花、佛造像等特色的景點(diǎn)尚未進(jìn)行統(tǒng)一而有力的保護(hù)和旅游開發(fā)。

4規(guī)劃構(gòu)思

作為西湖風(fēng)景名勝區(qū)中的景中村，規(guī)劃著重保留、并進(jìn)一步突出其歷史上形成的因山就勢、錯(cuò)落有致的格局特色，保留原住民及其產(chǎn)權(quán)住宅，以傳承村落的文化脈絡(luò)和鮮活生動的生活場景，使村落成為景區(qū)中最具生命力和吸引力的有機(jī)組成部分。滿覺隴村的整治規(guī)劃根據(jù)其所處的優(yōu)美山地環(huán)境、悠久的歷史、以及西湖新十景“滿隴桂雨”為特色展開。規(guī)劃以突出“文化延續(xù)、山地民居、景點(diǎn)修復(fù)”為核心，通過歷史文化的挖掘突出“滿隴桂雨”的景觀文化內(nèi)涵；通過村域建筑環(huán)境整治突出依山而建的山地民居建筑風(fēng)貌；通過景點(diǎn)、綠化、基礎(chǔ)設(shè)施的綜合規(guī)劃建設(shè)優(yōu)美的景中村。

5綜合規(guī)劃措施

規(guī)劃具體通過修繕景點(diǎn)、整理溪流、保護(hù)茶園、整修民居、業(yè)態(tài)引導(dǎo)等多項(xiàng)綜合規(guī)劃措施，突出表現(xiàn)區(qū)域文化特色，延續(xù)文脈，重現(xiàn)區(qū)域的歷史美景，形成村落與景區(qū)風(fēng)貌相映生輝的美好環(huán)境，建立居民生活與旅游服務(wù)和諧發(fā)展的良性循環(huán)。

5.1修繕景點(diǎn)，改善游賞環(huán)境，突出著名景觀景點(diǎn)的環(huán)境特色，展現(xiàn)“桂、佛、洞、像”的傳統(tǒng)人文歷史特色要素

滿覺隴的桂、佛、洞、像是西湖風(fēng)景名勝區(qū)內(nèi)的著名景觀，規(guī)劃將對歷史文化景點(diǎn)進(jìn)行綜合保護(hù)和規(guī)劃整治，恢復(fù)部分歷史景點(diǎn)，形成有地域歸屬感的獨(dú)特環(huán)境，增加游賞吸引力，并強(qiáng)化游覽線路組織，引導(dǎo)游人觀賞歷史文化景點(diǎn)，增加區(qū)域的人文歷史游賞特色。區(qū)域內(nèi)最為著名的水樂洞景點(diǎn)由于多年的村民違章搭建，被湮沒在封閉的環(huán)境之中。規(guī)劃首先拆除阻礙視線的沿路篷架，點(diǎn)綴尺度小巧的入口矮墻和門樓，改善入口環(huán)境，增強(qiáng)景點(diǎn)的標(biāo)識性。其次，對周邊的喀斯特地形風(fēng)貌、洞內(nèi)水樂音道、石崖題刻、植被等景觀要素進(jìn)行梳理整治，擴(kuò)大游覽面積，增加游覽服務(wù)設(shè)施，提升游賞服務(wù)功能和環(huán)境質(zhì)量，為游客提供欣賞文化景觀和休息停留的充足空間。再次，新增游步道，加強(qiáng)與煙霞洞、千人洞、南高峰等風(fēng)景點(diǎn)的游覽線路組織，與西湖風(fēng)景區(qū)內(nèi)的其他洞、像景觀形成完整的游賞網(wǎng)絡(luò)。石屋洞是區(qū)域內(nèi)的著名賞桂休閑景點(diǎn)，規(guī)劃依照原有樣式修繕景點(diǎn)中的園林建筑，整理綠化景觀，將桂花林下水泥硬質(zhì)鋪裝改為透水生態(tài)石板鋪裝，使桂花樹得以更好的生長。石屋洞周邊的桂花林設(shè)置林下休息茶座，進(jìn)一步突出景點(diǎn)的賞桂品茶特色。滿覺隴造像、蓮華寶塔等景點(diǎn)體現(xiàn)出佛文化的歷史沉淀，整治將美化周圍環(huán)境、設(shè)置景點(diǎn)說明牌，完善景點(diǎn)功能。通過保護(hù)、整理建設(shè)相應(yīng)的景點(diǎn)和設(shè)施，保護(hù)好桂花樹，保護(hù)歷史遺跡，區(qū)域內(nèi)的文化特色得以彰顯。

5.2保護(hù)茶園山林環(huán)境，整理溪流，表達(dá)“泉與茶”西湖雙絕匯聚的文化特色

幽靜的茶園，郁郁的山林是滿覺隴山村環(huán)境的綠色背景，規(guī)劃嚴(yán)格保護(hù)現(xiàn)有茶園山林。而潺潺溪流則為山林茶園增添靈動的魅力，歷史上區(qū)域內(nèi)的溪流串連了“煙霞三洞”、上滿覺隴、下滿覺隴、四眼井到虎跑路，現(xiàn)許多溪流已經(jīng)被覆蓋、占用，污染嚴(yán)重，失去了往日的景觀。規(guī)劃根據(jù)現(xiàn)有的溪流路線，對其沿線地帶進(jìn)行整治，貫通溪流水系，改善溪流水質(zhì)，盡量恢復(fù)溪流風(fēng)貌，對于違章建構(gòu)筑物影響水系溝通的，予以拆除。貫通的水系即形成了優(yōu)美的景觀效果，也充分發(fā)揮自然水體的排水功能，為“滿隴桂雨”增添新的亮點(diǎn)，而“泉”與“茶”的西湖雙絕也在此得到再現(xiàn)。

5.3整修民居，拆除違章建筑和圍墻，完善設(shè)施，增加綠化，重現(xiàn)優(yōu)美的山地民居風(fēng)貌

優(yōu)美的山地民居風(fēng)貌是滿覺隴村的核心特色，由于人口擴(kuò)張和違章搭建，村落原有風(fēng)貌破壞十分嚴(yán)重。規(guī)劃遵循恢復(fù)傳統(tǒng)民居風(fēng)貌與改善居住環(huán)境共舉的原則，采取細(xì)致多樣的設(shè)計(jì)手段，在使得山地民居風(fēng)貌特色得到重現(xiàn)的同時(shí)，完善現(xiàn)代生活必須的基礎(chǔ)設(shè)施和居住環(huán)境要求，使景區(qū)風(fēng)貌與居民生活質(zhì)量提升得到雙贏。規(guī)劃首先拆除違章建筑、構(gòu)筑物，梳理以層層臺地為主體的村落空間，因地制宜增加集中綠化、庭院綠化及道路綠化，盡量增加綠色空間，疏解過于密集的居住建筑密度，使村落肌理與綠色山地環(huán)境有機(jī)融合。其次，通過依山就勢的層層臺地的系統(tǒng)梳理和修葺，增加臺地桂花種植、整治茶座場地環(huán)境、統(tǒng)一遮陽傘篷樣式，使之成為賞桂、品茶的宜人場所，為村民農(nóng)家樂經(jīng)營創(chuàng)造良好的環(huán)境，激勵村民積極配合參與整治。村落整體格局特色十分鮮明，但民居建筑的色彩、門窗、屋面等細(xì)節(jié)比較雜亂，破壞了村落的整體風(fēng)貌。規(guī)劃對建筑進(jìn)行分類整治，分為沿路民居及其庭院、山地民居、公共建筑三個(gè)方面。民居及其庭院是規(guī)劃整治的重點(diǎn)，方案提供了各有特色的民居處理方法，總體將保留現(xiàn)有的體量，對明顯不協(xié)調(diào)的外墻和屋頂色彩進(jìn)行改造，對于各有特色的素雅墻面、木板飾面等盡量予以保留，要求體現(xiàn)山地民居特色，風(fēng)格雅致、立面豐富、材料自然、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，居民可以根據(jù)喜好選擇不同的整治方案。公共建筑體量較大，規(guī)劃要求以粉墻黛瓦為主，達(dá)到整體風(fēng)貌的和諧統(tǒng)一，細(xì)節(jié)處理根據(jù)功能要求分別體現(xiàn)各自的特色。最后，公共設(shè)施的完善是村莊整治規(guī)劃的基石。規(guī)劃著重完善區(qū)域的道路交通、市政基礎(chǔ)設(shè)施、公共綠地三個(gè)重點(diǎn)要素的規(guī)劃布局。完善健身設(shè)施、老年活動中心、醫(yī)療站、報(bào)警點(diǎn)等其他功能性設(shè)施，全面提升村落公共設(shè)施水平，提升居民生活品質(zhì)。通過由表及里的多項(xiàng)綜合規(guī)劃措施，規(guī)劃再現(xiàn)了村落掩映林中的如畫風(fēng)景，使歷史悠久的山地村落煥發(fā)了新的生機(jī)。

5.4引導(dǎo)業(yè)態(tài)，突出賞桂品茶的休閑特色，體會傳統(tǒng)文化韻味

針對區(qū)域現(xiàn)狀業(yè)態(tài)發(fā)展情況及村落環(huán)境特色，規(guī)劃對不同地塊的產(chǎn)業(yè)發(fā)展進(jìn)行引導(dǎo)。四眼井區(qū)塊利用良好的山地村落環(huán)境和區(qū)位優(yōu)勢積極發(fā)展各具特色的青年旅舍，下滿覺隴、上滿覺隴則突出賞桂、品茶的休閑特色，傳承春日品茶、秋天賞桂的民俗活動特色，進(jìn)一步突出“滿隴桂雨”獨(dú)特的民俗文化內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)景區(qū)發(fā)展與村落經(jīng)濟(jì)發(fā)展的共贏。

歷史人文范文第2篇

錢穆承認(rèn)認(rèn)識論探討的基本問題,即認(rèn)識是認(rèn)識主體與認(rèn)識客體的相互作用,他說:“知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主體認(rèn)識的對象,進(jìn)入認(rèn)識過程便是客體,“能知”是認(rèn)識過程中主體的認(rèn)識能力及其方法,“知”便是“所知”和“能知”作用的過程與結(jié)果。但是,認(rèn)識主體的認(rèn)識能力和方法與認(rèn)識客體之間是一種什么樣的相互作用關(guān)系,或者說,這種相互作用是怎樣實(shí)現(xiàn)的,史學(xué)家對此會有不同的、乃至截然對立的看法。錢穆通過對心與精神的形成、性質(zhì)與功用的分析,說明了人的認(rèn)識具有“體用不二”的根本性質(zhì)和特征,即心和精神既有認(rèn)識的功能,又是認(rèn)識的對象,“所知”和“能知”是合二而一的。而這正是人的認(rèn)識對象和功能的自然超越性,即人文性。錢穆認(rèn)為人類認(rèn)識能力是自然進(jìn)化的結(jié)果,人類最初和動物一樣只有知覺,人的認(rèn)識能力———心是從動物的知覺進(jìn)化而來的。然而他更強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識能力和方式在形成后有超越自然屬性及其本能的一面,即人心不僅能覺知外在的物質(zhì)世界,還能向內(nèi)覺知自身,亦稱非精神界。他說:“人的知覺,是和外面物質(zhì)界接觸而生。但知覺成為印象,積存下來,而心的知覺,卻漸漸能脫離了物質(zhì)界之所與而獨(dú)立了,能不待和他們接觸而自生知覺了?！薄爸X是由接受外面印象而生,心則由自身之覺證而成。所以在動物的知覺里面,只有物質(zhì)界,沒有精神界?！盵3]而精神(界)這一能被人的特有知覺———心所覺知的對象則是非物質(zhì)性的。物質(zhì)是可見、可聞和可觸摸的,精神與物質(zhì)相對,是不可見、不可聞和不可觸摸的,“只有用人的內(nèi)心的覺知與經(jīng)驗(yàn)。……而只可人的內(nèi)心覺知來證驗(yàn)的東西,這一東西,就其被知覺者而言,是非物質(zhì)的,就其能覺知者而言,也是非物質(zhì)的。”[3]

錢穆說,精神不僅是心所知覺的對象,還是心這一高級知覺的產(chǎn)物。心通過語言和文字,能把對外在物質(zhì)界知覺所產(chǎn)生的印象加以保留,產(chǎn)生回憶與紀(jì)念,進(jìn)而形成精神。他說:“語言的功用,可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時(shí)又能復(fù)多化?！淖钟质钦Z言之符號化?！盵3]由于有了文字符號,心的功用越來越長進(jìn);人類用聲音(語言)來部勒印象,再用圖畫(文字)來代替聲音,有語言便有心外的識別,有文字便可有心外的記憶。換言之,即是把心的識別與記憶功能具體化和客觀化為語言文字,“因此我們說,由知覺(心的功能之初步表見)慢慢產(chǎn)生語言(包括文字),再由語言(包括文字)慢慢產(chǎn)生心。這一個(gè)心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。語言和文字不僅產(chǎn)生了精神,也產(chǎn)生了思想。他說,語言和文字使人能夠記憶,有了記憶便有了思想,“記憶是思想之與料,若你心中空無記憶,你又將運(yùn)用何等材料來思想呢。人類的思想也只是一種心上之默語,若無語言,則思想成為不可能?！盵3]這里所說的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的認(rèn)知能力,所以錢穆又把思想說成是“精神界的心”。在這里,心、思想和精神的內(nèi)涵是相同和一致的。由此可見,在錢穆看來,心通過語言文字逐漸脫離自然性的知覺而成為人文性的心的過程,便是精神這一被認(rèn)識對象形成的過程,這樣心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人類之心中,就其能的方面而言,我們常把人心與精神二語混說了,這是不妨的?！盵3]這就是說,非物質(zhì)的精神具有了心的功能,精神不僅是覺知的對象,它本身也有覺知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,當(dāng)自然的心(也稱“生理學(xué)上的腦”)進(jìn)化為人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成為精神了。

錢穆又說,心具有超自然的非物質(zhì)性,即精神性,在于它不屬于個(gè)體私有而屬于人類共有。他說:“因其是超個(gè)體的,同時(shí)也是非物質(zhì)的?！薄叭祟惖哪X和手,屬于生理方面物質(zhì)方面的,可以分你我,人類的心,則是非生理的,屬于精神方面的。在其本質(zhì)上早就是共通公有的,不能強(qiáng)分你我了。明白言之,所謂心者,不過是種種記憶思想之積集,而種種記憶思想,則待運(yùn)用語言文字而完成,語言文字不是我所私有,心如何能成為我私有呢?只要你通習(xí)了你的社會人群里所公用的那種語言文字,你便能接受你的社會人群里的種種記憶和思想?！盵3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因,也闡明了心與精神的社會歷史性。概而言之,錢穆把人文界的心和精神看成同一性質(zhì)的東西,都是“能知”與“所知”的統(tǒng)一體。心與精神合為一體,兩者既為本體、又有認(rèn)識的功能。這種將認(rèn)識論與本體論結(jié)合起來的思想構(gòu)成了他認(rèn)識論的核心。同時(shí),錢穆還強(qiáng)調(diào)人的“能知”與“所知”的超自然性,即人文性。這兩點(diǎn)構(gòu)成了其認(rèn)識論思想的基本特征。錢穆的認(rèn)識論思想是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的繼承和發(fā)展。體用合一是中國哲學(xué)思想的重要特征之一,錢穆說,按中國人的舊觀念來講,“‘體’字應(yīng)有兩意義:一是其‘結(jié)構(gòu)’,亦稱為‘組織’;另一為其‘作用’,亦可稱為‘功能’。

每一體必各有其作用,一切體之構(gòu)造皆由此作用為前提,亦皆以此作用為中心?！渌杂腥绱酥Y(jié)構(gòu)者,則為顯現(xiàn)此作用,完成此作用;故作用亦可稱為屬于此體內(nèi)涵之意義。”[4]錢穆的認(rèn)識論思想繼承了中國哲學(xué)的這一思維特征。他用語言和文字在人類認(rèn)識形成和發(fā)展中所起的作用來說明人的認(rèn)識客體與認(rèn)識主體能力的體用不二性,則是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋,是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識論思想的發(fā)展。在理論上,也為如何正確認(rèn)識認(rèn)識過程中主體與客體的對立以達(dá)到主體認(rèn)識與客體的辯證統(tǒng)一作了有益探討。進(jìn)而,他從認(rèn)識的體用不二性和社會性來說明人的認(rèn)識具有的人文性和精神性,對近代以來認(rèn)識論研究中的泛科學(xué)論是一種糾偏,而且這種源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的論證思路也為今天探討認(rèn)識的人文性提供了借鑒。錢穆想以語言和文字在人的認(rèn)識形成和發(fā)展中的地位和作用來消彌認(rèn)識主客體的對立,但他錯(cuò)誤地把精神思想看成是語言文字的產(chǎn)物,而非客觀存在的反映。實(shí)際上,語言文字只是精神外化、傳承的最重要工具(但并非惟一工具,如沒有文字的文物古跡也內(nèi)涵有精神思想,同時(shí)也是精神思想的外化和傳承),它是不能產(chǎn)生精神思想的。這樣,他并未真正說明認(rèn)識過程主客體如何統(tǒng)一的根本問題。他因強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的人文性而將認(rèn)識的對象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因?yàn)槲镔|(zhì)現(xiàn)象界是人認(rèn)識的基礎(chǔ)和重要組成分。再者,他把是否屬于個(gè)體私有和人類共有作為心是屬于精神方面、還是屬于物質(zhì)方面的標(biāo)準(zhǔn)亦不確切,個(gè)體性和共有性與物質(zhì)性和精神性是屬于兩種范疇,不能因?yàn)樾倪@一精神性的認(rèn)識對象具有社會性特征,便反過來把社會性作為衡量心的精神性的標(biāo)準(zhǔn)。

二、重經(jīng)驗(yàn)、直覺、綜括和寓價(jià)值觀與仁慈心的人文認(rèn)識方式

錢穆不僅對認(rèn)識的人文性進(jìn)行了闡發(fā),還對人文科學(xué)的具體認(rèn)識方式作了闡發(fā)。他說:“知識必附隨于對象而起。對象變,則求知的心習(xí)與方法亦當(dāng)隨而變?！盵5]知識對象大體分為自然與人文,由此人類一切學(xué)問也分為兩大類:一是對物之學(xué),即自然科學(xué),一是對人之學(xué),即人文科學(xué)。人文科學(xué)的認(rèn)識方式與自然科學(xué)根本不同,它重經(jīng)驗(yàn)和直覺,寓價(jià)值觀與道德情感。首先,來看錢穆對經(jīng)驗(yàn)、情感與思維在人文科學(xué)認(rèn)識中作用與地位的認(rèn)識。他說西方思想中的經(jīng)驗(yàn)與思維是主客對立的,“西方人的觀點(diǎn),經(jīng)驗(yàn)見稱是主觀的①,主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的,他們想把客觀的思維來統(tǒng)一主觀的經(jīng)驗(yàn)。一切邏輯皆從思維中產(chǎn)生。但形式邏輯根本免不了對立。”[6]只有儒家思想實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)與思維的主客和體用統(tǒng)一,統(tǒng)一的基礎(chǔ)便是人的情感,即人的愛敬之心,即仁。為什么愛敬之心能統(tǒng)一主客觀和體用呢?這是因?yàn)閻劬粗氖且挥H身經(jīng)驗(yàn)而非思維,凡所思維則在愛敬上思維,“能愛敬與所愛敬,能所主客內(nèi)外合一,體用無間,那才是真統(tǒng)一了。更何得視之為外在之一如,一是,一然。故此種經(jīng)驗(yàn)不得只謂是一主體經(jīng)驗(yàn),因客體已兼融為一。即謂之是一客體經(jīng)驗(yàn),亦復(fù)不是,因主體亦同在此經(jīng)驗(yàn)中也。如此則愛敬即人生本體,非僅屬現(xiàn)象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言,離事物亦即無愛敬可言矣。”[6]再者,“若由純知識的探討,則彼我死生自成兩體對立。加進(jìn)了情感,則死生彼我自然融會成為一體。實(shí)則此一體,非有情感,則無可經(jīng)驗(yàn)。而兼有了情感,則自無主客之分了?！盵6]所以說,主張思維屬知和有知無仁為西方哲學(xué),由此造成主客對立;只有儒家攝知?dú)w仁,講愛敬之心,無此病。儒家偏倚經(jīng)驗(yàn)勝于思辨,“儒家則從經(jīng)驗(yàn)前進(jìn),通過思辨而到達(dá)客觀經(jīng)驗(yàn)之境地,以求主客對立之統(tǒng)一?！盵6]錢穆將人的愛敬之心,即仁的思維稱之為客觀經(jīng)驗(yàn)。他說這種客觀經(jīng)驗(yàn)不是個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn),即主體經(jīng)驗(yàn),也不是那種主體對外在事物作出反映的客體經(jīng)驗(yàn),而是融合了主客體經(jīng)驗(yàn)為一體的經(jīng)驗(yàn),它實(shí)為人類生命本體。也就是說,他將這種客觀經(jīng)驗(yàn)視為具有普遍認(rèn)知能力和具有這種認(rèn)知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在于有愛敬之心,即情感。他說,如果用柏格森的術(shù)語來比擬,這種客觀經(jīng)驗(yàn)類似于“純粹綿延”,“此一種純粹綿延,乃生命本體,或說意識大流,穿越過個(gè)體生命之意識流而存在者。惟這一觀念,無疑是思辨超越了經(jīng)驗(yàn),所以成其為西方的哲學(xué)。

而中國儒家則在心之長期綿延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之愛敬。此乃把情感亦兼涵在意識之內(nèi),而與西方人只言純理性,純思辨純知識之意識大流又不同。”[6]那么這種客觀經(jīng)驗(yàn)如何來統(tǒng)一許多個(gè)人主觀經(jīng)驗(yàn)的對立呢?這便是宋明理學(xué)所說的“理”。他說:“每一事是一經(jīng)驗(yàn),集合萬事散殊之經(jīng)驗(yàn),而成一客觀經(jīng)驗(yàn),便可經(jīng)驗(yàn)到一理。所謂客觀經(jīng)驗(yàn)者,乃在此萬事中抽出一共通條理而統(tǒng)一此事。否則萬事平鋪散漫,勢將轉(zhuǎn)入這這如如之境,此則為一種純經(jīng)驗(yàn)。又否則必然超出于萬事之上,或深入于萬事之里,而另求統(tǒng)一,則為宗教與哲學(xué)。……故理不在事上,亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求統(tǒng)一,故為真統(tǒng)一,而非對立上之統(tǒng)一。”[6]可見所謂的純經(jīng)驗(yàn)便是個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn),而客觀經(jīng)驗(yàn)即是理。能夠融情感于經(jīng)驗(yàn)和思維,恰當(dāng)處理好三者關(guān)系的,只有中國的儒家。他說:“經(jīng)驗(yàn)中必兼情感,而思維則只緊貼在情感上,此則惟中國儒家為能暢發(fā)其深義。故西方哲學(xué)思維都屬無情的,即言其,生人之對于上帝似若有情,實(shí)亦無情,惟其無情,故經(jīng)驗(yàn)亦無情。道佛兩家,道家屬思維,佛家雜有信仰但亦多偏于無情。惟儒家則經(jīng)驗(yàn)思維皆有情,故遂為中國文化之大宗?！盵6]錢穆所說的經(jīng)驗(yàn)與思維不僅是一認(rèn)識論問題,還包括了本體論和價(jià)值論。他認(rèn)為中國儒家思想的長處在于將本體論和認(rèn)識論融合為一,兩者是不能分開的。那種只講本體的“唯物”與只講認(rèn)識的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連接和融合兩者為一的決定因素是人的情感,即愛敬之心。離開情感的經(jīng)驗(yàn)與思維,不但無意義亦不存在。這又是以價(jià)值論來限定和統(tǒng)攝認(rèn)識論。因此要認(rèn)識歷史人生,必須重視涵有情感的經(jīng)驗(yàn)而不是理性的思維。

其次,我們來看錢穆對直覺與理智在人文科學(xué)中地位與作用的論述。他說,思想可分為兩種,一是用語言文字思想的,一是不用語言文字思想的。前一種是理智,后一種是直覺。直覺實(shí)為動物的本能,“其實(shí)此種思想,用語言說來,便是不思想?！盵7]理智和直覺的特點(diǎn)分別是:“理智是分析的,直覺則是渾成的。”[7]“理智是較淺顯的,直覺是較深較隱的。”[7]從直覺和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直覺則是自然的,先天的。我在這里絲毫沒有看輕理智的意思,但理智根源還是直覺?！盵7]他認(rèn)為人類心態(tài)所以由渾成展演為分析,主要?dú)w功于人類能使用語言。人類語言經(jīng)歷了很長時(shí)間才逐漸被創(chuàng)造出來,因此人類理智的時(shí)空觀也必然經(jīng)歷很長時(shí)間才逐漸鮮明,但到今天我們則認(rèn)為那些觀念是一種先天范疇了。所以“我們盡不妨認(rèn)為人類心靈其先也只是直覺用事而已,必待語言發(fā)明逐漸使用,然后逐漸從直覺轉(zhuǎn)化出理智來”[7]?！叭祟惱碇堑拈L成,最先只是追隨在此一套直覺之后,而把人類自己發(fā)明的語言來別以分析。”[7]理智雖是人文和后天的,直覺雖是自然和先天的,直覺卻比理智更深隱,同時(shí)也是渾成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科學(xué)和冷靜的。但這在人文界是難以做到的,因?yàn)椤罢麄€(gè)世界,整個(gè)人生,根本就不單純,根本就變動不居,與日俱新,事態(tài)一去不復(fù)來,絕不能老在一個(gè)狀態(tài)上反復(fù)無窮。因此說世界與人生整個(gè)就不科學(xué),至少有一部分不科學(xué),而且這一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學(xué)求真不能把握人生真理。而且,“科學(xué)根本應(yīng)該也是人生的,科學(xué)真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人類生命是融本體與認(rèn)知能力和情感為一體的,所以單憑理智和科學(xué)的分析是無法認(rèn)識的,更有效的方法就是靠人的直覺。只有直覺才能體悟到人生最本質(zhì)和最有價(jià)值的道德和情感,即愛敬之心。他認(rèn)為東西方思維的根本區(qū)別之一正在于東方人重直覺,西方人重理智,“東方人愛默識,愛深思,較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學(xué)傳統(tǒng)看來,像神秘,又像是籠統(tǒng),不科學(xué)。但在東方人說來,這是自然,是天人合一,是至誠。這是東西方文化一異點(diǎn)”[7]。

最后,來看錢穆關(guān)于價(jià)值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)知中地位與作用的論述。錢穆認(rèn)為,人文科學(xué)的認(rèn)識和研究方式應(yīng)該建立在價(jià)值觀和仁慈心的基礎(chǔ)上,“一是價(jià)值觀,一是仁慈心,此乃建立人文科學(xué)所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說,近代西方人文科學(xué)從自然科學(xué)的認(rèn)識方式出發(fā)來解釋人類社會和建立新的人文科學(xué)是錯(cuò)誤的,“他們總想把研究人類社會以外的一番法則與理論轉(zhuǎn)移過來,運(yùn)用在人類社會的身上。無論是物質(zhì)的,或生命的,到底與人文的園地隔了一層或兩層的墻壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科學(xué),應(yīng)該把它建立在價(jià)值觀與仁慈心的基礎(chǔ)之上。因?yàn)槿宋目茖W(xué)的認(rèn)識研究方式與物質(zhì)科學(xué)不同,物質(zhì)科學(xué)可以一視平等和無差別。人文科學(xué)又與生物科學(xué)不同,生物在類與類之間是有差別的,但同類間的差別卻很微小。人文科學(xué)則不然,人與人雖然同類,但其間差別太懸異了,不能不有一種價(jià)值觀,“抹殺了價(jià)值,抹殺了階級等第而來研究人文科學(xué)①,要想把自然科學(xué)上的一視平等的精神移植到人文科學(xué)的園地里來,這又是現(xiàn)代人文科學(xué)不能理想發(fā)展的一個(gè)原因”[9]。再者,自然科學(xué)的認(rèn)識研究對象不是人類自身,可以是也必須是純理智和無情感的。人文科學(xué)則不然,人文科學(xué)的研究“正在其不僅有知識上的冷靜與平淡,又應(yīng)該有情感上的懇切與激動。這并不是說要喜怒用事,愛憎任私。只是要對研究的對象,有一番極廣博極誠摯的仁慈之心”[9]。錢穆通過對人文科學(xué)認(rèn)識方式及其特征的分析,指出了它與自然科學(xué)認(rèn)識根本差異,對近代以來人文科學(xué)研究中片面夸大科學(xué)認(rèn)識的地位和作用作了批判。他提出以情感來消彌認(rèn)識領(lǐng)域的主客對立,是對包括史學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)認(rèn)識論研究的深化。特別是他強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)識和研究中的地位和作用是正確合理的,因?yàn)槿宋目茖W(xué)的終極意義和價(jià)值不僅在于弄清事實(shí),更在于從中獲取對人生和社會有益東西,滿足人們的價(jià)值需要,陶冶人們的道德情操,使社會和諧美滿。但是,錢穆將人文科學(xué)與自然科學(xué)的認(rèn)識差別絕對化并將兩者對立起來,認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和思維、直覺和理智分屬人文科學(xué)與自然科學(xué)兩個(gè)不同領(lǐng)域,人文科學(xué)不需要理智(性)的認(rèn)識方式,否定科學(xué)認(rèn)識方式在人文科學(xué)中的地位和作用。實(shí)際上人文科學(xué)的認(rèn)識雖然與自然科學(xué)有極大不同,但也有相同之處,兩者都需要對客觀事實(shí)進(jìn)行理性的認(rèn)識,即錢穆所說的思維。他卻將思維與經(jīng)驗(yàn)完全對立起來,這便不可能達(dá)到對人文科學(xué)事實(shí)的認(rèn)識。人文科學(xué)的認(rèn)識方式應(yīng)該是客觀、理智、價(jià)值與情感道德的統(tǒng)一。

三、歷史認(rèn)識的主觀性

錢穆把歷史學(xué)視為人文學(xué)的基本,因此他對人文科學(xué)的認(rèn)識本質(zhì)及其特征的論述實(shí)際上也揭示歷史認(rèn)識的本質(zhì)及其特征。以下則對其有關(guān)歷史認(rèn)識的一些具體思想作進(jìn)一步的分析。錢穆承認(rèn)歷史認(rèn)識對象的客觀性。他說,認(rèn)識歷史必須從客觀歷史本身及其演進(jìn)來進(jìn)行,“要得客觀之歷史,必須有客觀之分析”[10]?！盁o論何種看法與想法,須求不背歷史真實(shí),則是一大原則?！盵11]然而,錢穆眼中的客觀歷史存在不是那種物質(zhì)性的、自然性的存在,而是一種超自然的精神生命存在,歷史本質(zhì)上是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認(rèn)識有強(qiáng)烈的主體意識和價(jià)值情感介入,即歷史認(rèn)識具有主觀性。主要包括以下幾方面:

(一)歷史認(rèn)識應(yīng)以現(xiàn)時(shí)代為出發(fā)點(diǎn)。由于歷史是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的文化生命,是將過去與未來融為一片和有寬度的現(xiàn)在,故“研究歷史者,實(shí)即研究此一有寬度之現(xiàn)在事件也”[12]。換言之,一切歷史都是現(xiàn)代史或當(dāng)代史。既然如此,歷史認(rèn)識就必須從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā),“研究歷史,應(yīng)該從現(xiàn)時(shí)代中找問題,應(yīng)該在過去時(shí)代中找答案,這是歷史研究兩要點(diǎn)?！瓪v史的記載,好像是一成不變,而歷史知識,卻常常隨時(shí)代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣,把研究對象作為一個(gè)毫無現(xiàn)實(shí)意義的東西進(jìn)行純粹客觀的考察研究,而要隨著歷史時(shí)代的變化而變化,應(yīng)該根據(jù)歷史材料對歷史進(jìn)行現(xiàn)代意義的闡釋,重寫新歷史。他說:“研究歷史也隨著時(shí)代而不同?！?dāng)知?dú)v史誠然是一住不返了,但同時(shí)歷史也可以隨時(shí)翻新?！盵11]“歷史是可以隨時(shí)翻新改寫的,而且也需要隨時(shí)翻新改寫的?！盵11]但是他反對那種拋棄歷史本身來隨意闡釋歷史的作法,他認(rèn)為近代中國史學(xué)、特別是古史研究就犯了這個(gè)錯(cuò)誤,“史者一成而不變,而治史者則每隨時(shí)變而異其求。故治史之難,莫難于時(shí)變之方新。當(dāng)是時(shí),前人之所得,若不足以應(yīng)吾之需,而一時(shí)之所求于史者,遂亦喜言創(chuàng)獲,而其病在不經(jīng)而失實(shí)。今日之時(shí)變亟矣,其所需于史者甚切,而喜創(chuàng)不經(jīng)之病亦甚顯。尤甚者,莫過于近人之言古史?！盵14]

(二)歷史認(rèn)識研究的最高境界應(yīng)當(dāng)落到自信心上。錢穆認(rèn)為人類歷史與自然歷史不同,它是客觀規(guī)律及其決定性與主觀意志及其能動性相互作用的產(chǎn)物,內(nèi)容和結(jié)構(gòu)十分繁復(fù),演化發(fā)展也異常多變。因此對人類歷史的認(rèn)識研究固然先要求“是”,以獲取歷史的本來面目,可實(shí)際上卻難以做到,“此項(xiàng)(按:指歷史生命。)生命大原理,固然可在歷史中尋求,但歷史上卻又往往不能把來明白寫下,此處便是學(xué)歷史者之大難題所在。”[1]人文歷史研究如果只在考據(jù)上求“是”,所考據(jù)者遠(yuǎn)在身外,尚屬省力;可是要在當(dāng)前社會群體生活中去實(shí)事求是,便很難,“因人事日變,今日之所謂是,明日亦可成為不是;此地之所謂是,他處亦可成為不是。各人立場又不同”[15]。歷史學(xué)者既不能像科學(xué)家去利用實(shí)驗(yàn)來求取公認(rèn)之是,加之愛好不同,因此,他們的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文學(xué)修養(yǎng)一種自心自信不求人知之至高境界?！╉毑W(xué)知服,又須下學(xué)上達(dá),從虛心到自信,從好學(xué)到自負(fù)。”[15]

(三)歷史認(rèn)識是建立在史家主體意識的基礎(chǔ)上的,歷史知識只是史家對歷史的理解和解釋。他說,史家要認(rèn)識和記載以往的歷史,只能根據(jù)自己的原有認(rèn)識作為依據(jù),“我們研究歷史,既是包括人生的一切經(jīng)驗(yàn),我們該懂得運(yùn)用某一套的眼光來觀察,然后才能得到某一種了解。了解以后才能有記載?！盵13]同時(shí),歷史認(rèn)識的主觀性還表現(xiàn)在人們對歷史記載的選擇上。這不僅因?yàn)闅v史事實(shí)往往既遙遠(yuǎn)又復(fù)雜,要把所有的歷史人生經(jīng)驗(yàn)記載下來既不可能,也不需要,人們只是根據(jù)對現(xiàn)在有意義的歷史作記載,“我們只求在已往人生中,擇其特別重要的,保留記載?！盵13]正因?yàn)槿绱?人們寫歷史必先經(jīng)過一番主觀的觀察,即對史實(shí)的看法,直到對史實(shí)的意義有所了解后,才能寫成歷史,“故世界上絕無有純客觀的歷史。因我們決不能把過去史實(shí)全部記載下來,不能不經(jīng)過主觀的觀察和了解而去寫歷史?！盵10]

歷史人文范文第3篇

摘 要：對于《桃花扇》審美魅力的論述成果已經(jīng)相當(dāng)豐富，但這些大都屬于傳統(tǒng)的社會歷史批評和心理批評。為了進(jìn)一步從根本上說明其藝術(shù)特色，本文從歷史理性于人文關(guān)懷的張力角度對其展開新的論述，以期為《桃花扇》的審美鑒賞提供新的視角與啟示。

關(guān)鍵詞：《桃花扇》 歷史理性 人文關(guān)懷 張力

孔尚任的《桃花扇》就像《紅樓夢》一樣，一直是學(xué)界常說常新的話題，其藝術(shù)魅力至今光照古今。吳梅先生曾說：“東塘此作，閱十余年之久，凡三易稿而成。自是精心結(jié)撰，其中雖科諢亦有所本。觀其自述本末，及歷記考據(jù)各條，語語可作信史。自有傳奇以來，能細(xì)按年月確考時(shí)地者，實(shí)自東塘為始，傳奇之尊，遂得與詩文同其聲價(jià)矣?！蓖鯂S也曾在《文學(xué)小言》中說：“元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人物為何事。至國朝之《桃花扇》，則有人格矣！”贊美了此劇在刻畫人物方面的偉大成就。足見《桃花扇》的重要性和影響之大。

在20世紀(jì)對《桃花扇》的批評，一直與時(shí)代文藝思潮密切相關(guān)。上溯到世紀(jì)之初，梁啟超對其作民族主義的解說，受此影響20世紀(jì)上半葉的學(xué)人普遍認(rèn)為它是寫“亡國哀感的歷史劇”。 60年代前后，學(xué)者們對它的探討主要集中在藝術(shù)真實(shí)和歷史真實(shí)的關(guān)系上，更多的人傾向于認(rèn)為“歷史劇是藝術(shù)品而不是歷史書”。到新世紀(jì)之交的前后十年，就《桃花扇》的研究取得了相當(dāng)可惜的成績，不論是新材料的發(fā)現(xiàn)，還是專著和論文的發(fā)表，學(xué)者們從哲學(xué)史、宗教史以及思想史的新角度對其作出新的解讀。當(dāng)然它也在期間受到一度否定批判。①

關(guān)于《桃花扇》的創(chuàng)作思想，或從其“三易其稿而成書”的創(chuàng)作過程中探討其“吊明”與“頌圣”的矛盾②，或認(rèn)為認(rèn)為“這部傳奇是以孺家理想的幻滅感構(gòu)成全劇的主旋律，從執(zhí)政治的幻滅、愛情的幻滅、人生的幻滅三個(gè)層面，表現(xiàn)作者痛定之后的思索和不可訴狀的悲衰”③，或從文本細(xì)讀的角度入手，認(rèn)為該戲劇從政治化和悲劇化的角度表達(dá)了“一種國破家亡之后的人生虛無和歷史悲劇感?！雹芤灿腥苏J(rèn)為孔尚任是“用心靈感悟歷史，借歷史抒寫心靈，寫對人生對歷史的探求，充滿了天才孤寂之感和痛苦的沉思?！雹葸@些都偏重其中所體現(xiàn)出的歷史理性維度，而我則認(rèn)為其中還有深刻的人文關(guān)懷。

《桃花扇》中侯方域與李香君的悲歡故事，與政治風(fēng)云和時(shí)代戰(zhàn)亂緊密結(jié)合，暗喻了南明宏光王朝必然滅亡的歷史教訓(xùn)。盡管作者在其開場《先聲》中說：“借離合之情，寫興亡之感。”學(xué)者們普遍偏重關(guān)注“興亡之感”，不論是認(rèn)為孔尚任從愛國立場出發(fā)寫作此劇，帶有反清的民族情緒；還是認(rèn)為他因受清朝王室知遇之恩，而有味滿清統(tǒng)治階級服務(wù)的傾向，都突出劇中所體現(xiàn)的歷史理性。然而，這種解讀忽略了它的人文關(guān)懷維度，它除了表達(dá)關(guān)于愛國忠君之類的情懷之外，也表達(dá)了對弱勢群體――這里當(dāng)然是的關(guān)懷。這種借助愛情題材來表達(dá)政治情懷的作品，在中國文學(xué)史上是頗為豐富的，自三國魏曹植《七哀》詩：“君懷良不開，賤妾當(dāng)何依！”以來，愛情與政治之間變結(jié)下不解之緣。對這一現(xiàn)象很多人解作是借愛情表達(dá)政治情懷是為了避禍，這一避禍可能性源于二者之間的隱喻關(guān)系：夫妻關(guān)系與君臣關(guān)系的隱喻關(guān)系?？赡芡瓿蛇@一隱喻關(guān)系的對象有很多，為何就一定要選擇愛情來做隱喻呢？我認(rèn)為這正是因?yàn)槟且驯恢袊娜藘?nèi)化的人文關(guān)懷在起作用。

現(xiàn)代心理學(xué)研究表明，越是現(xiàn)實(shí)生活中在逐漸缺失的東西，越容易進(jìn)入人們的意識領(lǐng)域。就像二十世紀(jì)的文學(xué)理論熱潮一樣，之所以關(guān)于文學(xué)的探討在這一時(shí)期變得如此激烈，就是因?yàn)槲膶W(xué)在這一時(shí)期逐漸淡出人們的生活。對中國古代的文學(xué)創(chuàng)作中，借愛情事件表達(dá)政治理想也有類似的原理。貫穿中國思想史的儒家精神，滋潤著各個(gè)時(shí)代的人，其主要思想之一“學(xué)而優(yōu)則仕”，讓文人學(xué)士將畢生的志向都集中在政治理想上，女性在很大程度上只是一個(gè)“工具”，用時(shí)興的術(shù)語就是“他者”，她們是不在場的。女性作為“他者”而長時(shí)間的缺席，注定中國文人的社會人格的不完整，他們的生活因沒有“她們”的在場而變得缺少人性。因?yàn)橐粋€(gè)人的需要的實(shí)現(xiàn)不可能只向政治事業(yè)尋求，單一的人生追求限定了生活內(nèi)容的片面，片面的人生決定了人性的不完整；單一性不能形成張力，沒有張力就沒有活力。古代文人在政治生活中處理的是歷史理性的問題，而歷史理性往往是殘酷的，就像蘇聯(lián)50年代以衛(wèi)國戰(zhàn)爭為題材的小說創(chuàng)作，《靜靜地頓河》《這里的黎明靜悄悄》之類的作品，強(qiáng)烈的突出了歷史理性，但這些小說中都充滿了死亡、犧牲，是冷酷無情的，這樣的作品是缺乏感染力的；而之后的《一個(gè)人的遭遇》則因其歷史理性與人文關(guān)懷雙重維度的張力，使其在世界范圍內(nèi)引起轟動。中國古代政治家是歷史理性壓力下生成的“單面人”，而要想有一個(gè)詩意而豐富的人生，則需要突破單一維度的人生追求，需要有新的維度來使這一單一歷史理性獲得平衡，這也是很多文學(xué)作品獲得長久生命力并能深深打動讀者的原因。

孔尚任的《桃花扇》自其誕生以來就產(chǎn)生了巨大影響，到近幾十年更是得到越來越多人的贊譽(yù)，除了其文辭優(yōu)美、人物塑造成功、藝術(shù)技法的精湛，更深層次上則是因?yàn)樗哂袣v史理性與人文關(guān)懷之間的張力，這一張力構(gòu)成了它藝術(shù)生命力的根源?！短一ㄉ取芬环矫娣从沉送醭嬷械谋厝恍裕@是其歷史理性的維度，另一方面涉及了與卑賤的愛情故事，這是其人文關(guān)懷的維度。這二者之間的張力使其具有不滅的藝術(shù)魅力，使其能夠常說常新。（作者單位：蘭州大學(xué)文學(xué)院）

參考資料：

［1］ 吳新雷．孔尚任和《桃花扇》研究的世紀(jì)回顧［J］．南京大學(xué)學(xué)報(bào)，1999（02）．

［2］ 吳新雷．論孔尚任《桃花扇》的創(chuàng)作思想［J］．南京大學(xué)學(xué)報(bào)，1997（03）．

［3］ 梁燕．儒家理想的幻滅――論孔尚任與《桃花扇》［J］．社會科學(xué)家，1993（01）．

［4］ 馮文樓的．一個(gè)復(fù)合文本的建構(gòu)――《桃花扇》二重主題說兼其他［J］．甘肅社會科學(xué)，1993（01）．

歷史人文范文第4篇

關(guān)鍵詞：歷史教學(xué)；新課標(biāo)；三維目標(biāo)

中圖分類號：G427 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1992-7711（2013）04-051-1

我們都知道，《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》對歷史教學(xué)起著指揮和指導(dǎo)的重要作用。它不僅確立了歷史教學(xué)的性質(zhì)，還強(qiáng)調(diào)歷史教育的理念，并從知識與能力、過程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀這三個(gè)維度維度明確了歷史課程目標(biāo)。

在新的《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》中，我們能清楚地看到“情感態(tài)度與價(jià)值觀”這一目標(biāo)要求占了很大的篇幅和字?jǐn)?shù)，共使用人文精神、人文素養(yǎng)、人文主義等詞語有十多處。由此我們可以看出，歷史教學(xué)的人文功能受到更大程度的重視。這具有極大的導(dǎo)向性。

我覺得強(qiáng)調(diào)歷史課程的人文功能是此次歷史新課程改革的突出亮點(diǎn)。新的歷史課程要求我們培養(yǎng)學(xué)生正確的社會觀、價(jià)值觀、以人為本的價(jià)值理念和對不同意見的尊重和包容態(tài)度。歷史課程作為人文學(xué)科的主力軍，就應(yīng)該更多地把關(guān)注點(diǎn)放到學(xué)生的情感態(tài)度價(jià)值觀上來，而不是去關(guān)心分?jǐn)?shù)。這是很多歷史教學(xué)的缺失，過多地注重知識與能力、方法的培養(yǎng)，沒有從根本上完成歷史教育的目標(biāo)。歷史教學(xué)是人文教育的核心，擁有豐富而深遠(yuǎn)的人文資源，在開闊視野、陶冶人格、傳承文化方面都有著重大的作用。所以，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)換教學(xué)理念，更好地發(fā)揮其人文功能。而新的《課程標(biāo)準(zhǔn)》也正關(guān)注到這一點(diǎn)，做了很好的導(dǎo)向，設(shè)立了“情感態(tài)度與價(jià)值觀”這一教學(xué)目標(biāo)。

很多歷史專家學(xué)者都認(rèn)為，“情感態(tài)度與價(jià)值觀”這一教學(xué)目標(biāo)與原來的“思想政治教育”目標(biāo)相比更加全面、科學(xué)和務(wù)實(shí)。 因?yàn)樗脑O(shè)立涵蓋了人格教育、道德教育、社會教育以及愛國教育。情感不僅指學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)熱情，更是指豐富的心靈世界。態(tài)度不僅指學(xué)習(xí)態(tài)度，更指樂觀的生活態(tài)度、求實(shí)的科學(xué)態(tài)度和寬容的人生態(tài)度。價(jià)值觀則是指要在內(nèi)心樹立起對真、善、美的價(jià)值追求以及人與自然和諧可持續(xù)發(fā)展的新理念。情感態(tài)度與價(jià)值觀理應(yīng)成為教學(xué)內(nèi)容的骨血、教學(xué)過程的靈魂。學(xué)生接受教育的目的，就是不斷地完善自己，完情懷的培養(yǎng)，這才是最長遠(yuǎn)最根本的教育目標(biāo)。

當(dāng)然，歷史課程的“三維目標(biāo)”應(yīng)該是一個(gè)不可分割、相互交融、相互滲透的連續(xù)過程和有機(jī)整體。即使“情感態(tài)度與價(jià)值觀”理應(yīng)被放在一個(gè)重中之重的位置，其它兩個(gè)方面也不能有所廢弛。這就對教師提出了很大的要求。教師的教學(xué)理念和教學(xué)方式都應(yīng)有極大的轉(zhuǎn)變。

以往教學(xué)更多地注重對知識的傳授和歷史分析能力的培養(yǎng)，創(chuàng)造了很多有益的經(jīng)驗(yàn)，這些寶貴的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然需要繼承。但是，“課堂”還應(yīng)該成為學(xué)生情感體驗(yàn)、良好個(gè)性和健全人格形成的場所。新的課程改革要求教師以學(xué)生為本，把學(xué)生看成是有思想、有自主能力的人，而不是等待灌輸?shù)摹爸R容器”。教師應(yīng)該全面地引導(dǎo)學(xué)生，在課堂上用針對性、生動性極強(qiáng)的材料和圖畫，結(jié)合自己的講述來授課，運(yùn)用多媒體來生動形象地再現(xiàn)歷史。形象具體的歷史內(nèi)容更能增加學(xué)生的直觀感知，必定會加深學(xué)生的感性認(rèn)識，引導(dǎo)學(xué)生感受歷史的博大精深，也感受歷史事件的是非對錯(cuò)和歷史人物的黑白忠奸，從而完成自我的提高。

另外，歷史教學(xué)也不一定要在教室里進(jìn)行。還有很多歷史教學(xué)資源可以利用：如音像資料、歷史遺跡和各類博物館、紀(jì)念館等。教師可以帶領(lǐng)學(xué)生走出課堂，走近歷史。課堂與書本以外的學(xué)習(xí)資源可以加深學(xué)生的歷史認(rèn)同感，發(fā)散學(xué)生的歷史思維，更加深刻形象地展現(xiàn)歷史，觸動學(xué)生的情感體驗(yàn)。

培養(yǎng)學(xué)生是教師的第一要務(wù)。但除了培養(yǎng)學(xué)生的人文情懷，教師也應(yīng)注意自身人文素養(yǎng)的提高。俗話說“師傅領(lǐng)進(jìn)門，修行在個(gè)人?！?但是師傅也得找對門，也得有辨別方向的能力和水平。作為一名專業(yè)的歷史教師，當(dāng)具備深厚的文化底蘊(yùn)、強(qiáng)大的人文背景以及對歷史執(zhí)著的熱愛和獨(dú)具特色的思維習(xí)慣。只有這樣，才有能力完成歷史教學(xué)人文功能的目標(biāo)，才能使學(xué)生愿意并且更好地完成歷史學(xué)習(xí)。

總而言之，歷史教學(xué)所要培養(yǎng)的并不是終身從事歷史研究的歷史學(xué)家，而是應(yīng)該站在“以人為本”、“以生為本”的角度來更全面科學(xué)地構(gòu)建教學(xué)模式，使學(xué)生了解人類社會的發(fā)展過程，從歷史的角度去認(rèn)識人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，從中吸取智慧，提高人文素質(zhì)，形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，培養(yǎng)愛國主義和民族精神。人文教育的價(jià)值，在于喚醒個(gè)人自覺，凝聚民族精神，為社會發(fā)展提供人文導(dǎo)向，以及克服唯智教育的偏失。這應(yīng)該是所有歷史教育工作者共同追求的目標(biāo)，而歷史教學(xué)也極具人文培養(yǎng)的優(yōu)勢，可以培養(yǎng)出具有人文精神的高素質(zhì)人才。

[參考文獻(xiàn)]

[1]齊健，趙亞夫等著.歷史教育價(jià)值論.高等教育出版社，2003（09）.

[2]劉軍著.歷史教學(xué)的新視野.高等教育出版社，2003（08）.

[3]劉克明主編.歷史教學(xué)的理性思考.江蘇教育出版社，2002（01）.

[4]錢萍.人文精神與歷史教學(xué).中國校外教育，2009（01）.

歷史人文范文第5篇

一、撥開歷史的迷霧，挖掘地方人文歷史中隱藏的瑰寶

紀(jì)錄片的核心是真實(shí)，但這種真實(shí)常常需要我們撥開歷史的迷霧去探尋。溫州民營經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，是一座敢為天下先的城市，但它的深厚文化底蘊(yùn)并不為很多人所知。以南戲?yàn)槔?，南戲于南北宋之交誕生于溫州，是我國最早成熟的戲曲形式。八百多年來，南戲血脈貫穿中國戲曲全部歷史的始終，并與當(dāng)代戲曲緊密溝通，成為中國戲曲之祖。溫州廣電集團(tuán)成立攝制組深入調(diào)研、挖掘、攝制紀(jì)錄片《南戲八百年》，帶我們走進(jìn)這段歷史，揭開南戲的神秘面紗。南戲是在12～14世紀(jì)年間在中國南方最早興起的戲曲劇種，也是我國戲劇的最早成熟形式之一。紀(jì)錄片主創(chuàng)人員查閱大量文獻(xiàn)，走訪國內(nèi)戲劇名家，去追尋這種古老戲劇的來龍去脈。南戲?yàn)槠浜蟮脑S多聲腔劇種，如海鹽腔﹑馀姚腔﹑昆山腔﹑弋陽腔的興起和發(fā)展，為明清以來多種地方戲的繁榮提供了豐富的營養(yǎng)，在中國戲曲藝術(shù)發(fā)展史上具有重要意義。南戲是中國戲劇史上最早由條條藝術(shù)細(xì)流匯聚而成的大河，在發(fā)展過程中又最終化為條條細(xì)流，滋潤了中國南北各大劇種、地方戲曲，成為后人膜拜的藝術(shù)瑰寶。深入的調(diào)研讓片子有理有據(jù)，唯美的鏡頭中蘊(yùn)藏著深厚的歷史內(nèi)涵?！赌蠎虬税倌辍吩噲D通過紀(jì)錄片的講述，向世人介紹誕生于溫州這一古老戲劇藝術(shù)的前世今生、輝煌與式微、價(jià)值與地位，彰顯溫州悠久的文化歷史與深厚的文化底蘊(yùn)，取得了很好的效果。本片因此獲得浙江省廣播電視文藝獎一等獎、浙江省電視牡丹獎一等獎。

二、老酒裝新瓶，用現(xiàn)代人的視角思考地方歷史人文帶來的啟示

紀(jì)錄片題材切口要小，立意要新。如果說歷史人文是一杯濃濃的老酒，我們也要老酒裝新瓶，用現(xiàn)代人的視角去思考其所帶來的啟示。以溫州廣電集團(tuán)攝制的紀(jì)錄片《孫詒讓》為例。孫詒讓，溫州瑞安人，晚清東南大儒，杰出教育家，是浙江近代教育的開拓者與奠基人。孫詒讓治學(xué)精深，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子學(xué)、文字學(xué)、考據(jù)學(xué)、甲骨學(xué)、金石學(xué)、校勘學(xué)、目錄學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等方面都有卓越成就，歷來為海內(nèi)外學(xué)者所尊崇。章太炎譽(yù)為“三百年絕等雙”，康有為嘆為“獨(dú)步海內(nèi)”，郭沫若尊他“啟后承前一巨儒”。孫詒讓經(jīng)營實(shí)業(yè)，投身教育救國，創(chuàng)辦新式學(xué)堂，成為引領(lǐng)中國近代新式教育的拓荒者。他的藏書樓玉海樓是全國文物保護(hù)單位，也是浙江四大藏書樓之一。孫詒讓的教育思想至今仍有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，但是要表現(xiàn)這位大儒，讓片子能夠吸人眼球，我們?nèi)孕枳プ∷慕?jīng)歷中有哪些亮點(diǎn)可與現(xiàn)代對接，給現(xiàn)代人以啟示。主創(chuàng)者透過紀(jì)錄片希望引發(fā)思考，作為一代學(xué)問大家、教育家和實(shí)業(yè)家的孫詒讓究竟是如何成就的。首先，溫州偏居浙南一隅，歷史上學(xué)問有成者廖若星辰，那么孫詒讓究竟有哪些學(xué)術(shù)成就使他被稱為一代大儒？這位大儒產(chǎn)生的內(nèi)因和外因又是什么？他的成長經(jīng)歷中是否有一種普遍道理和精神穿越了時(shí)代，成為激勵現(xiàn)代人的榜樣？另外，孫詒讓既是著名學(xué)者、教育家，同時(shí)又是一位實(shí)業(yè)家，象這樣三重身份集于一身的大儒更是廖若星辰。他作為一位早年兩耳不聞窗外事的學(xué)者，內(nèi)心深處有一種什么樣的動力使他投身實(shí)業(yè)、興辦教育？我們拍攝紀(jì)錄片，挖掘?qū)O詒讓的成長歷程，探究他的內(nèi)心世界，分析他的成就和影響力，是為了讓今人勇?lián)俺羞h(yuǎn)哲啟后人”的歷史重任，為浙江經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展做出更大的貢獻(xiàn)，這也正是系列電視紀(jì)錄片《孫詒讓》的基本立意。從對外傳播的角度來看，深入梳理和了解孫詒讓的生活背景、時(shí)代變遷和他的內(nèi)心世界，可以幫助世界更加了解中國人。紀(jì)錄片通過展示孫詒讓的人生作為敘事平臺，反映了浙江的人文歷史，同時(shí)紀(jì)錄片也是嘗試尋找一種反映中國精神的元素，讓世界更深刻地了解中國人，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)文化的有效溝通和傳播。浙江是著名的僑鄉(xiāng)，紀(jì)錄片用我們共同的精神和文化元素激發(fā)海內(nèi)外中國人內(nèi)心的情感，鼓舞海內(nèi)外文化人、實(shí)業(yè)家關(guān)注支持浙江文化教育的發(fā)展。

三、敘事風(fēng)格要講究“美、奇、實(shí)、新”

“美”，畫面要拍得唯美。每個(gè)鏡頭都要飽滿，充分展現(xiàn)地方的人文風(fēng)情。節(jié)目的燈光運(yùn)用要獨(dú)到，善于用光說話?！捌妗保适乱v得動聽。引人入勝必須要挖掘人物或歷史的“奇特”之處，講的過程中有懸念有玄機(jī)，引發(fā)人的好奇探究心理?！皩?shí)”，對于歷史人物既不夸張也不縮小，實(shí)實(shí)在在地拍出人性的光彩，因?yàn)槿诵允怯篮愕?，唯其如此，才有普遍的借鑒和學(xué)習(xí)意義，才能真正打動人感染人。“新”，表現(xiàn)手法和角度要有創(chuàng)新意識。對人物和歷史的理解角度要新、要有現(xiàn)代意識。老酒裝新瓶，對于富有地域特色的文化歷史名人，不刻意從宏大如高山般角度來塑造人物，而是以精巧的結(jié)構(gòu)、生動的故事、獨(dú)到的細(xì)節(jié)、考究的鏡頭、獨(dú)特的音樂聲效、方言鄉(xiāng)音和娓娓道來的敘述，達(dá)到敘事的目的。

四、階梯式遞進(jìn)的結(jié)構(gòu)，在講述地方歷史人文時(shí)巧妙營造懸念感