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儒家的文學(xué)思想范文第1篇

關(guān)鍵詞：高中語文；儒家思想；教學(xué)策略

儒學(xué)主張崇尚禮義，主張以禮治國；注重仁、義、禮、智、信、忠、孝、愛、和、中等，概括起來就是“仁”，是多種美德的總稱。所以需要我們?nèi)撔难芯亢桶l(fā)掘，去繼承和發(fā)揚(yáng)。莘莘學(xué)子，性格各異，所以必須結(jié)合儒家德育的同時(shí)考慮當(dāng)下的因素，因材施教，通過各種方式，借助各種渠道，促進(jìn)每個(gè)學(xué)生的全面發(fā)展。

一、學(xué)校教育滲透儒家文化的意義

1.學(xué)習(xí)儒家文化可以幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣

培養(yǎng)良好行為習(xí)慣是學(xué)校思想品德教育的重點(diǎn)?？鬃釉诤茉缇吞岢觥吧俪扇籼煨?，習(xí)慣成自然”的觀點(diǎn)，他還提出學(xué)生“首孝悌，次謹(jǐn)信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養(yǎng)成，但良好的家庭環(huán)境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經(jīng)典的熏陶，也會(huì)使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。

2.感悟儒家文化，易于養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民的情感

孩子是祖國的未來，養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民的感情至關(guān)重要。要養(yǎng)成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個(gè)“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長也，尊敬他的長輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國呢？

3.儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動(dòng)指南

孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。

二、儒家思想的內(nèi)涵

1.敬養(yǎng)父母。如果依照儒家孝道去做，不僅可改變?nèi)说姆N種壞作風(fēng)，提高人的道德自覺，而且可改善社會(huì)風(fēng)氣，人人知道如何做人，怎樣做人，就不會(huì)做出不孝的行為或犯罪的活動(dòng)來危害社會(huì)、家庭和父母。人是社會(huì)網(wǎng)絡(luò)上的一個(gè)因子，家庭是社會(huì)組織的細(xì)胞，一個(gè)人在家能做到孝，并把這種孝悌的風(fēng)氣帶到政治上，就是參政了，這便是從家庭道德的孝道而推及國家政治的政道。

2.義利和合。儒教所說的義利是指道義與功利，整體利益與個(gè)體利益，道德價(jià)值與物欲價(jià)值等的意思，這兩方面看是二分對立，亦可和合，相輔相生，啟示現(xiàn)代人不要見利忘義，，圖財(cái)害命。這時(shí)的“義”就是道德良心，而以私利損公利者，各類害人者（如販，投毒藥）等，都是喪失天理良心者。義利和合，義利兼顧，既知其分，又知其合，互相協(xié)調(diào)、制約，并使兩者有一定張力，使人謀利時(shí)不忘義，以義制約、指導(dǎo)謀利，講義時(shí)兼顧利，使其有謀利的積極性，并由謀私利而推及公利，這是人生應(yīng)走之路。

3.誠信守正。儒教強(qiáng)調(diào)在各項(xiàng)職業(yè)活動(dòng)中，要以誠信為第一生命。各誠信主體如國家、政府、團(tuán)體、個(gè)人都要信守誠信，不騙自己的良心，不騙國家，不騙他人；人與國家、政府、他人都互相尊重，真誠相待，而不是互相欺騙、互相計(jì)算。這樣國家才能取信于世，政府才能取信于民，團(tuán)體才能取信于群眾，個(gè)人才能取信于他人。

三、切實(shí)有效地對學(xué)生進(jìn)行儒家思想教育

1.精心選擇國學(xué)讀本

《論語》《孟子》是我國古代思想史、文化史、教育史上一部影響卓著的儒家典籍。它是研究孔孟思想的重要依據(jù)，在我國思想史、文化史和教育史上有很深廣的影響，在文學(xué)史上占有重要地位?！墩撜Z》中保留著孔子生平、思想學(xué)說的重要材料，尤其是教育思想和教學(xué)活動(dòng)的重要材料，是我國一份十分重要的文化遺產(chǎn)，也可以說，它可作為中國歷史上最早的一部教育書。對于中學(xué)生來說，于丹《論語》心得是很好的讀本。于丹教授以白話詮釋經(jīng)典，以經(jīng)典詮釋智慧，把兩千多年前的論語用一個(gè)現(xiàn)代人對社會(huì)、對生活、對人生的感悟演繹出來，催生而出的是一種純粹的積極的態(tài)度，是道德品性、情感智慧的升華。

2.不可操之過急，要注意循序漸進(jìn)

儒學(xué)文化影響我國歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，不少大儒對儒家思想不斷補(bǔ)充加以完善，不要期望孩子能在短時(shí)間背誦且加以領(lǐng)會(huì)并約束自己的言行，應(yīng)該給孩子以消化吸收的時(shí)間，讓儒家文化滲透在孩子的思想中，不能在短時(shí)間內(nèi)不見其明顯效果而操之過急。

3.排除各種干擾因素，持之以恒貫徹下去

儒家的文學(xué)思想范文第2篇

關(guān)鍵詞：儒家思想；當(dāng)代；小學(xué)語文；教學(xué)；應(yīng)用分析

中圖分類號：G623.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B文章編號：1672-1578（2017）03-0010-01

語文教學(xué)作為小學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)的課程之一，語文課程具有較高的綜合性作用，不僅僅是其他學(xué)科教學(xué)的基礎(chǔ)，并且與學(xué)生們的日常生活有著密切的聯(lián)系，也是學(xué)生生活交流的基礎(chǔ)工具。

1.儒家思想在當(dāng)代小學(xué)語文教學(xué)中的具體應(yīng)用

儒家思想自其出現(xiàn)以來，就對中國文化的發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，可以說中國文化高度的繁榮，其主要原因應(yīng)為受到了儒家、道家等眾多思想的綜合影響，這些豐富的思想也是中國文化的精髓所在。儒家思想在當(dāng)代小學(xué)語文教學(xué)中的主要應(yīng)用方法有一下幾個(gè)方面：

1.1 因材施教。小學(xué)階段的學(xué)生正處于身心發(fā)展的重要階段，在@階段當(dāng)中不同的學(xué)習(xí)場所、學(xué)習(xí)內(nèi)容以及不同的知識結(jié)構(gòu)、學(xué)習(xí)能力等都集中體現(xiàn)在學(xué)生的成績上面。因此教師必須具備靈活豐富的教學(xué)手段，尊重學(xué)生之間的個(gè)體差異以及性格特征，鼓勵(lì)學(xué)習(xí)選擇自己喜歡內(nèi)容進(jìn)行相關(guān)的學(xué)習(xí)，讓全體學(xué)生可以達(dá)到共同成長的目標(biāo)。傳統(tǒng)的教學(xué)模式中教師以及家長強(qiáng)調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)成績，希望學(xué)生之間不存在任何差異，認(rèn)為一個(gè)學(xué)生可以到達(dá)的高度其他學(xué)生同樣可以達(dá)到，實(shí)際上并沒有注意到學(xué)生個(gè)體存在的差異，只注重于眼前的利益而忽略了學(xué)生的個(gè)體利益，這并不利于培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)水平。

1.2 有教無類。有教無類思想最先是由孔子提出來的，其認(rèn)為無論是什么身份的人都擁有接受教育的機(jī)會(huì)，打破了傳統(tǒng)意義上，只有名門望族接受教育的守舊思想。雖然目前關(guān)于有教無類的研究內(nèi)容十分的豐富，見解也存在著巨大的差異，但是并不能否認(rèn)有教無類儒家思想在教育行業(yè)當(dāng)中的重要地位。

如今隨著教育事業(yè)的蓬勃發(fā)展，特別強(qiáng)調(diào)了教育資源公平共享的教學(xué)理念，讓每一位學(xué)生都可以接受到平等的教育內(nèi)容。但是實(shí)際的教學(xué)活動(dòng)中，有教無類的儒家思想并沒有得到有效的實(shí)施。這一現(xiàn)象在村鎮(zhèn)學(xué)校教育中表現(xiàn)的格外明顯，此外在農(nóng)村與城市之間也存在著十分顯著的教育資源不平等的想象。教師在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，要秉持有教無類的儒家思想，避免出現(xiàn)摒棄成績較差學(xué)生的情況，讓每一位學(xué)生都能夠參與的學(xué)習(xí)活動(dòng)中，讓每一位學(xué)生都可以成為有利于社會(huì)的知識性人才。

1.3 師生平等。儒家思想當(dāng)別重視"禮"、"仁"的教育，這其中以"禮"為中心的尊師重道的思想，以"仁"為中心的平等思想，經(jīng)常會(huì)處于互相爭論的境地。而實(shí)際上師生平等的觀念，并不僅僅只師生身份上的平等，更加重視的是師生所處學(xué)習(xí)氛圍的平等，強(qiáng)調(diào)了師生要構(gòu)建一個(gè)和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，教師并不是學(xué)習(xí)活動(dòng)主宰者，而是教導(dǎo)與引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的組織者，師生之間應(yīng)該保持良好的語言交流以及思想交流。

師生平等的思想在教學(xué)中的實(shí)際應(yīng)用，應(yīng)該以教師為引導(dǎo)者，鼓勵(lì)學(xué)生打開自己的心房，采用豐富多彩的教學(xué)方式，讓學(xué)生在課堂內(nèi)外都可以進(jìn)行學(xué)習(xí)活動(dòng)，更加注重于培養(yǎng)學(xué)生的自主能力、創(chuàng)新能力以及實(shí)踐能力等，這一過程中教師要給予學(xué)生充分的感情支撐。

1.4 啟發(fā)教學(xué)。啟發(fā)教學(xué)是儒家思想當(dāng)中重要的教學(xué)原則，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了學(xué)無止境、活到老學(xué)到老的學(xué)習(xí)想象。目前啟發(fā)教學(xué)的主要概念為教師通過采用啟迪式、激發(fā)式的教學(xué)模式來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，讓學(xué)生敢于、勤于參與到學(xué)習(xí)當(dāng)中來。無論教師是否進(jìn)行教學(xué)活動(dòng)，學(xué)生都可以積極參與到學(xué)生當(dāng)中，充分發(fā)揮自身的自學(xué)能力是啟發(fā)教學(xué)的重要目標(biāo)，也是教學(xué)互動(dòng)的核心內(nèi)容。目前已經(jīng)有眾多的學(xué)者參與到了啟發(fā)學(xué)習(xí)的研究當(dāng)中，詳細(xì)的闡述了啟發(fā)學(xué)習(xí)的重要性，提出了啟發(fā)教學(xué)的具體應(yīng)對措施，并且還整理出豐富的啟發(fā)教學(xué)實(shí)踐資料，為小學(xué)語文教師提供了豐富的理論基礎(chǔ)。

2.結(jié)語

綜上所述，孔子作為儒家思想的傳播者以及弘揚(yáng)者，其提出的因材施教、有教無類、師生平等、啟發(fā)學(xué)習(xí)等思想，在當(dāng)代小學(xué)語文教學(xué)中有著十分重要的作用，并且得到了教育事業(yè)的高度重視，并且將其積極的運(yùn)用到了實(shí)際教學(xué)活動(dòng)當(dāng)中。不斷加深對儒家思想的研究，可以讓人們認(rèn)識到教育事業(yè)的核心本質(zhì)，并且也為教師的教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)提供了豐富的理論基礎(chǔ)。除此之外，也有利于解決小學(xué)語文教學(xué)當(dāng)中出現(xiàn)的種種問題，不斷的推動(dòng)者我國教育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 劉昆. 隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲--小學(xué)語文教學(xué)中儒家倫理道德教育的隱性課程建設(shè)[J]. 科教文匯（中旬刊），2014，03：177+185.

儒家的文學(xué)思想范文第3篇

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；人文精神；道德理性；人類文明

在探討中國傳統(tǒng)文化時(shí)，儒學(xué)人文思想是一個(gè)引人注目的話題。然而，長期以來人們往往根據(jù)儒學(xué)人文思想以倫理道德為核心的特點(diǎn)，更多地看到其強(qiáng)調(diào)人的群體性和塑造理想人格的方面，卻忽略了它維護(hù)和發(fā)展個(gè)體的理性及人格尊嚴(yán)的一面。實(shí)際上，儒學(xué)既重人文，又尊理性，是高揚(yáng)人文理性的哲學(xué)。儒學(xué)的這種品格是儒學(xué)思想長期發(fā)展的產(chǎn)物，它已經(jīng)在中華民族歷史上和社會(huì)生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統(tǒng)。而今，正確看待這一傳統(tǒng)，發(fā)掘儒學(xué)的這種文化內(nèi)涵、道德倫理，對于推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展具有重要意義。鑒此，本文試從政治哲學(xué)的視閾對儒學(xué)的人文理性及其當(dāng)代價(jià)值進(jìn)行解讀，并請教于方家。

（一）

中國傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種以人為中心的學(xué)問，強(qiáng)調(diào)人與人的關(guān)系，重視現(xiàn)實(shí)的人與人生問題是其最根本的特質(zhì)。作為中國文化主流的儒學(xué)，更是注重探討人的本性、人的價(jià)值以及人的實(shí)現(xiàn)等問題。儒學(xué)的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。

儒學(xué)的人文思想奠基于孔子“仁”的學(xué)說?？鬃拥暮诵乃枷胧恰叭省?，“仁”在《論語》中出現(xiàn)最多，但其內(nèi)涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價(jià)值、人際關(guān)系等?？鬃又鲝垺皭廴恕?，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現(xiàn)人不同于物的人文本質(zhì)，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強(qiáng)調(diào)愛人、尊重人的仁道原則應(yīng)以孝悌為基礎(chǔ)，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠(yuǎn)，以至于達(dá)到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學(xué)重人文的基調(diào)。

孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進(jìn)人文思想。他強(qiáng)調(diào)人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內(nèi)容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進(jìn)而發(fā)展為“仁政”學(xué)說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政?！保ā睹献印す珜O丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學(xué)人文思想便表現(xiàn)出一個(gè)深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進(jìn)一步提升為社會(huì)政治生活的準(zhǔn)則。在孟子這里，儒學(xué)人文的價(jià)值取向已進(jìn)一步趨向于定型。

重視人的價(jià)值和尊嚴(yán)，不僅是孔孟的主張，也是戰(zhàn)國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒偈嬉舱f：“天地之生萬物也，以養(yǎng)人。故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”（《春秋繁露·服制像》）萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質(zhì)和文化需要，人具有高于萬物的價(jià)值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養(yǎng)的萬物日臻完善，“天生之，地養(yǎng)之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發(fā)展。

當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，在這一歷史時(shí)期里，以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)為了適應(yīng)大一統(tǒng)的文化需要，從“天人感應(yīng)”的角度，強(qiáng)調(diào)“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學(xué)執(zhí)著現(xiàn)實(shí)的人文思想路徑，也使得儒學(xué)被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應(yīng)”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應(yīng)關(guān)系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現(xiàn)實(shí)的“人”的問題。有學(xué)者指出，董仲舒神學(xué)化的儒學(xué)中所透露出的是“要求君王實(shí)行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實(shí)現(xiàn)這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學(xué)，也是“希望建構(gòu)起一種無違于倫理名教，又能使每個(gè)人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發(fā)展需要的理想的社會(huì)秩序，體現(xiàn)了儒學(xué)在特定時(shí)空下對現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和人生所作的理論探索。

魏晉以后，特別是隋唐時(shí)期，佛、道二教風(fēng)行，其間雖有韓愈等人極力捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的努力，但社會(huì)上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價(jià)值變得模糊，儒學(xué)的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價(jià)值的重新確認(rèn)，便歷史地提到理學(xué)的面前。從肯定人文價(jià)值出發(fā)，理學(xué)對仁的內(nèi)涵作了更多的考察。如張載認(rèn)為，宇宙是一個(gè)大家庭，天地如父母，養(yǎng)育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進(jìn)而擴(kuò)大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認(rèn)為人的生命活動(dòng)不僅有調(diào)整人與人之間關(guān)系的道德意義，而且有調(diào)節(jié)人與自然界之間關(guān)系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！保ā端卧獙W(xué)案·橫渠學(xué)案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現(xiàn)了先秦儒學(xué)從親子倫常關(guān)系向外輻射的思路，同時(shí)又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內(nèi)涵，強(qiáng)化了儒學(xué)的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發(fā)揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)饨云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！保ā锻跷某晒珪肪?，《傳習(xí)錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎(chǔ)而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關(guān)系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學(xué)的人文精神進(jìn)一步獲得了超越宗法親緣關(guān)系的意義。

（二）

儒學(xué)人文思想，起自先秦，歷經(jīng)漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續(xù)不斷。仁的發(fā)展過程，也是儒學(xué)理性原則指導(dǎo)下的對人的本性、人的價(jià)值、人的實(shí)現(xiàn)等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學(xué)的一貫品質(zhì)。這里的“理性”，不僅指狹義的認(rèn)知領(lǐng)域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實(shí)踐理性。道德理性是儒學(xué)理性的抽象形態(tài)，也可稱之為觀念性形態(tài)或理想形態(tài)，而實(shí)踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實(shí)踐。

具體而言，道德理性是指儒學(xué)追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認(rèn)識和體悟?yàn)榍疤?，是主體靠理性認(rèn)識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。

轉(zhuǎn)貼于

作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學(xué)里主要講的是“人道”，即做人的最高準(zhǔn)則?？鬃釉凇墩撜Z》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實(shí)的內(nèi)容就是有相當(dāng)普遍價(jià)值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認(rèn)為“盡心、盡性、知天”，人類善的內(nèi)在本質(zhì)可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進(jìn)一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學(xué)中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內(nèi)涵，具有某種信仰色彩的超越層面。

儒學(xué)的道德理性在社會(huì)生活實(shí)踐中具體化為價(jià)值追求的目標(biāo)和價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)。孔子主張為仕應(yīng)該“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價(jià)值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責(zé)那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時(shí)刻以道自律，隨時(shí)保持道的獨(dú)立價(jià)值，從而也就保證了自己的獨(dú)立人格。

宋明理學(xué)家繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的弘道精神，并將其發(fā)展為以天理制約權(quán)勢的道德人文走向。關(guān)于這一點(diǎn)，明學(xué)家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理則其權(quán)有時(shí)而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也。”（《語·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據(jù)正在于理。而儒者的行為是應(yīng)當(dāng)遵循“理”這一最高準(zhǔn)則的，故敢于且應(yīng)當(dāng)“任斯道之南面”而不屈于帝王之權(quán)勢。儒學(xué)雖然主張儒者應(yīng)當(dāng)入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學(xué)所謂的“理想人格”并非是某種純?nèi)恢饔^的東西，因?yàn)樗锌陀^的基礎(chǔ)和來源，這客觀的基礎(chǔ)和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。

所謂實(shí)踐理性，是指主體修身養(yǎng)性過程中以理智引導(dǎo)情感的自制力量，是以道德理性為導(dǎo)向，以體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實(shí)踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實(shí)踐理性”區(qū)分出來單獨(dú)論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關(guān)系的問題。

中國儒學(xué)很早就探討了理性與、意志的關(guān)系問題。應(yīng)當(dāng)說，先秦儒學(xué)大都強(qiáng)調(diào)理性和非理性的統(tǒng)一，要求培養(yǎng)知情意相結(jié)合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質(zhì)包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學(xué)》），含有要求人格全面發(fā)展的意思。關(guān)于“志”，儒學(xué)也十分重視?？鬃诱f：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強(qiáng)調(diào)“志向”，注意的是意志的堅(jiān)韌品格。宋明理學(xué)對“志”和“意”作了區(qū)分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私?！保ā墩伞ぶ姓罚┟魅逋醴蛑谧⒔狻墩伞窌r(shí)對此說作了進(jìn)一步發(fā)揮：“意之所發(fā)或善或惡，因一時(shí)感動(dòng)而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見諸事，則非政刑所能正之；豫養(yǎng)于先，使其志馴習(xí)乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣?！保ā稄堊诱勺ⅰぶ姓?“志”是預(yù)定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯(lián)系，故為“公”；意即意見、動(dòng)機(jī)，因一時(shí)的感動(dòng)而產(chǎn)生，與個(gè)體的內(nèi)在需求相聯(lián)系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發(fā)有自主性特點(diǎn)，非政刑所能正之，故強(qiáng)調(diào)“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點(diǎn)與先秦儒學(xué)的基本觀點(diǎn)是一致的。

可見，無論是先秦儒家還是宋明理學(xué)，在追求理想人格，體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)天道的過程中，都注重突出理性的價(jià)值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進(jìn)而逐步凸顯了儒學(xué)的理性原則。

如果說道德理性表現(xiàn)為道德意識的自我認(rèn)識和本體意義上的理想狀態(tài)，那么實(shí)踐理性則主要表現(xiàn)為實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)心體驗(yàn)。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達(dá)到一致，是知與行、理想與理性的統(tǒng)一，是“抽象”和“具體”、超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。正是這種理性精神使儒學(xué)擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導(dǎo)情感，從而使儒學(xué)成為現(xiàn)實(shí)主義的人生哲學(xué)。中國歷史上始終沒有出現(xiàn)歐洲中世紀(jì)那樣的神權(quán)統(tǒng)治人間的宗教化時(shí)期，實(shí)根源于儒學(xué)重人文、尊理性的價(jià)值取向。

（三）

如上所述，儒學(xué)對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強(qiáng)調(diào)，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨(dú)到之處。固然，儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)被賦予了神學(xué)形式并不斷得到政治上的強(qiáng)化，因而使得它的一些主要內(nèi)容被異化為強(qiáng)制人們接受與遵守的道德戒命和外在規(guī)范，在很大程度上破壞了儒學(xué)主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護(hù)了封建統(tǒng)治，扭曲了儒學(xué)注重人文的哲學(xué)形象。但是，由于儒學(xué)的形成深深植根于宗法血緣關(guān)系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學(xué)士大夫們不惜經(jīng)受風(fēng)險(xiǎn)與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現(xiàn)世的儒學(xué)本身的發(fā)展途徑與形式，這一過程實(shí)際又進(jìn)一步弘揚(yáng)了儒學(xué)人文主義的道德氣質(zhì)和理性精神。直到封建社會(huì)末期，儒學(xué)隨著封建社會(huì)的解體而解體?，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)改變了傳統(tǒng)儒學(xué)賴以存在與生長的社會(huì)土壤，其存在形態(tài)與社會(huì)地位都隨之發(fā)生了變化。此后，儒學(xué)則是作為歷史文化遺產(chǎn)被研究、改造與利用。今天我們研究儒學(xué)，就是為了從傳統(tǒng)儒學(xué)遺產(chǎn)中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。

特別應(yīng)當(dāng)指出，現(xiàn)代化作為一個(gè)歷史過程，具有二重性質(zhì)，它既體現(xiàn)了進(jìn)步與發(fā)展的歷史趨勢，又往往蘊(yùn)含著負(fù)面的文化后果，后者在西方的工業(yè)社會(huì)已越來越嚴(yán)重地顯露出來。由于科學(xué)技術(shù)與市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人被物化，道德失衡的現(xiàn)象十分嚴(yán)重。一些發(fā)展中國家在蹈襲西方產(chǎn)業(yè)化道路之后，盲目地追求物質(zhì)利益，因之導(dǎo)致了利益關(guān)系上的個(gè)體化趨向，個(gè)體原則空前突出。個(gè)體原則的注重誠然為主體創(chuàng)造性的發(fā)揮、個(gè)性的多樣化，及競爭機(jī)制的引入等提供了活動(dòng)空間，但由此而過分地劃定個(gè)人權(quán)利界線，并以無情的競爭作為實(shí)現(xiàn)個(gè)體權(quán)力的方式，卻很容易導(dǎo)向個(gè)人主義乃至利己主義。個(gè)人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業(yè)務(wù)及競爭的關(guān)系，而缺乏超功利的、情感的聯(lián)系紐帶，其結(jié)果即是人際關(guān)系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個(gè)世紀(jì)80年代的一項(xiàng)調(diào)查表明：當(dāng)代歐洲“十分之六的人認(rèn)為，就他們所經(jīng)歷的十多年的經(jīng)驗(yàn)而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當(dāng)他們同他人打交道時(shí)，從來都相當(dāng)謹(jǐn)慎?！盵2]125這種心態(tài)，正是植根于冷淡、緊張的現(xiàn)實(shí)人倫。相對于此，中國傳統(tǒng)儒學(xué)偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學(xué)所倡導(dǎo)的帶有封建性的“三綱五常”，也多少體現(xiàn)出對道德作用和協(xié)調(diào)人際關(guān)系的重視。儒學(xué)這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價(jià)值取向，正有助于引導(dǎo)人體認(rèn)自身的內(nèi)在價(jià)值，避免一味向外逐利，并進(jìn)而拒斥人的商品化?，F(xiàn)代社會(huì)，科技的進(jìn)步，生產(chǎn)力的發(fā)展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個(gè)體利益和群體利益的矛盾、小集團(tuán)利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個(gè)體利益、小集團(tuán)利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應(yīng)該借鑒儒學(xué)以倫理為本位的價(jià)值理念，弘揚(yáng)儒學(xué)的人文理性精神，從我做起，修身養(yǎng)性，立人、達(dá)人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向?qū)捜?、和諧，使人們真正生活在仁愛的環(huán)境氛圍和理性情感之中。

但是，在現(xiàn)在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態(tài)環(huán)境并不容樂觀?，F(xiàn)代文明的基本進(jìn)路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實(shí)現(xiàn)對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態(tài)度，為改造、利用自然奠定了價(jià)值觀的基礎(chǔ)，然而，它同時(shí)也引發(fā)了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態(tài)危機(jī)：資源的日益枯竭，環(huán)境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴(yán)重困境。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機(jī)勃勃事物的行為最終將導(dǎo)致全面性的破壞?！盵3]121這并非危言聳聽。事實(shí)上，天人之間的失衡，在今天確實(shí)使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動(dòng)，做到既合理地開發(fā)與利用自然資源，又能夠積極地保護(hù)和建設(shè)人類生存環(huán)境。

儒學(xué)的基本價(jià)值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學(xué)那種萬物一體的天人觀，確乎表現(xiàn)了一種博大的胸懷，超越了實(shí)際造成現(xiàn)代生存危機(jī)的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統(tǒng)注重人與自然的區(qū)分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅(jiān)持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強(qiáng)烈的宇宙意識、生態(tài)情感、人類責(zé)任心和積極入世的精神，對于合理地調(diào)整天人之間的平衡，同時(shí)又在總體上不斷重建天與人的統(tǒng)一，確實(shí)可以成為一種內(nèi)在的范導(dǎo)原則。

人類文明是全人類自古以來共同創(chuàng)造的文化成果，當(dāng)今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時(shí)代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會(huì)在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻(xiàn)。由于不同的文化、不同的宗教在共創(chuàng)人類文明的進(jìn)程中，既表現(xiàn)出驚人相似的共同價(jià)值、共同理想，又各有自己對人生終極關(guān)懷的不同理解、不同追求，因而應(yīng)該創(chuàng)造條件使不同文化展開對話，相互協(xié)調(diào)，以討論發(fā)展一種“普世倫理”， “這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創(chuàng)新性文化活動(dòng)，是世界經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代需要，是人類為解決生態(tài)環(huán)境危機(jī)的生命呼喚，也是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化或后現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的道德危機(jī)所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運(yùn)動(dòng)，文化在創(chuàng)造中發(fā)展。中國儒學(xué)的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創(chuàng)造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚(yáng)，因?yàn)樗袧夂竦娜宋睦硇宰非?，鮮明的道德倫理價(jià)值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發(fā)展過程中做出特殊的歷史性貢獻(xiàn)。

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儒家的文學(xué)思想范文第4篇

關(guān)鍵詞：文學(xué);人文關(guān)懷精神;分析

是現(xiàn)代史的重要人物，在哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、道德、教育、宗教、政治等領(lǐng)域，都做出了重要的貢獻(xiàn)，在中國現(xiàn)代思想史中，的思維也有重要的地位。不僅如此，在的文學(xué)作品中，也蘊(yùn)含著深刻的人文關(guān)懷精神。

一、倡導(dǎo)文學(xué)的真實(shí)性

在的文學(xué)作品中，一直在批判單一模仿古人的死文學(xué)，倡導(dǎo)隨著時(shí)代不斷改變的活文學(xué)形式，對于思力淺薄、說謊作偽的假文學(xué)，也持批判態(tài)度，這就突出表現(xiàn)在他對于“團(tuán)圓迷信”的態(tài)度中。曾經(jīng)明確提出，要解決我國這種病態(tài)的文學(xué)形式，就需要積極借鑒西方的文學(xué)，究其根本原因，是由于從古希臘時(shí)期開始，西方文學(xué)中就蘊(yùn)含著深刻的悲劇思想，意味悠長，發(fā)人深醒，這也是我國文學(xué)中最為缺乏的東西。在但是社會(huì)，不僅是我國的小說和戲劇中普遍存在說謊作偽的問題，在其他的領(lǐng)域，也存在這樣的問題，很多人不肯看看這個(gè)真實(shí)的世界，偏偏要活在自己的幻想之中，明明不可救藥，但是卻要諱疾忌醫(yī)。早在1915年，就提出自己的這種思想，他認(rèn)為，在中國文學(xué)中，普遍存在“無病”、“言之無物”和“摹仿古人”的問題。在看來，古人的時(shí)代已經(jīng)過去，新一代的文人筆下要求新，這一階段正是批判假文學(xué)的關(guān)鍵階段。

在1918年，在自己的作品《建設(shè)的文學(xué)革命論》中提出，我們必須要消滅“死文學(xué)”和“假文學(xué)”，創(chuàng)造出真正具有生氣和價(jià)值的文學(xué)，只要我們可以創(chuàng)造出真正的文學(xué)，那么“假文學(xué)”自然可以消亡。對于思力深沉以及嚴(yán)謹(jǐn)寫實(shí)的文學(xué)，則持明確的贊美態(tài)度，對于白話文學(xué)史進(jìn)行了深入的分析，他認(rèn)為，文學(xué)中的人情味與生氣主要都是依靠底層的平民文學(xué)來打底。

我們不僅可以在的文學(xué)批評活動(dòng)中看到他的人文關(guān)懷精神，在其自己的文學(xué)作品中，也有深刻的體現(xiàn)，無論是詩歌、劇本還是小說，表達(dá)的都是自己的真情實(shí)感，他從來沒有做作和說謊，表達(dá)出自己對于自由精神的深深向往。在開展文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評活動(dòng)時(shí)，沒有模仿古人，而是隨機(jī)應(yīng)變，他倡導(dǎo)真文學(xué)，這正是其人文關(guān)懷思想的重要表現(xiàn)。

二、文學(xué)人文關(guān)懷精神的成因

之所以的文學(xué)中有深刻的人文關(guān)懷精神，其一是由于他深受儒家文化思想的影響，另外則是由于他收到西方人本主義思想的熏陶。對于儒家經(jīng)典有廣泛的涉獵，非常熟悉傳統(tǒng)的文化，特別是孔子的自由主義與個(gè)人主義思想，對于后續(xù)的創(chuàng)作產(chǎn)生了直接影響。認(rèn)為，孔子與孟子他們倡導(dǎo)教育哲學(xué)，提倡自由主義與個(gè)人主義，他們認(rèn)為，人要生活下去，必須要有尊嚴(yán)。中的人文關(guān)懷思想與西方人本主義思想也有一定的關(guān)聯(lián)，西方人本主義思想形成于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，該種思想強(qiáng)調(diào)，一切都應(yīng)該遵循以人為本的思想，肯定人的尊嚴(yán)，倡導(dǎo)思想自由，反對封建等級思想，期望將人們從傳統(tǒng)的封建主義解放出來。在1910年，到美國留學(xué)，此后，他了解了美國的生活與文化，在他與基督教徒的接觸過程中，他接觸到社會(huì)中的善良人，了解了美國基督教中的人文關(guān)懷精神。雖然對于基督教，持一種反對和批判態(tài)度，但是其中的博愛思想還是對他產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在留學(xué)期間，還參加了世界主義運(yùn)動(dòng)，這些活動(dòng)的參加進(jìn)一步幫助養(yǎng)成了人本主義思想。1914 年10月27 日在日記中寫道，在 1912 年，他在西雷寇大學(xué)大同會(huì)的演說中引用了康德的名言“人是目的，不是手段”。1914年12月22日，為紀(jì)念康奈爾世界主義俱樂部成立十周年，他寫了一首詩歌：“且讓人類博愛從此開始，/西方東方在此自由相會(huì)。/人人一樣尊敬，無分尊卑，/我們的安排是相互理解和友誼。……今天的夢想將化為現(xiàn)實(shí)，/地球上的人們將一起呼喊：/‘人類將凌駕萬邦之上！’。

三、結(jié)語

的文學(xué)思想深受傳統(tǒng)儒學(xué)思想與西方人本主義思想的影響，其中蘊(yùn)含著深刻的人文關(guān)懷精神，科學(xué)精神和人文精神相結(jié)合的文學(xué)思想，在今天仍有重要意義。研究文學(xué)思想的跨學(xué)科視角，必然涉及、文學(xué)革命等現(xiàn)代歷史。我們研究文學(xué)中蘊(yùn)含的人文關(guān)懷精神，必須要與當(dāng)時(shí)的語境相結(jié)合，同時(shí)還要關(guān)注文學(xué)思想對于當(dāng)代社會(huì)的一種普遍性。

參考文獻(xiàn)：

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儒家的文學(xué)思想范文第5篇

作者首先抓住并區(qū)分了“古”與“元古”不同的文化原型，即儒家所復(fù)之古為一有形的西周之“近古”，而道家所復(fù)之古則是“行而無跡，事而無傳”的原始之“遠(yuǎn)古”，并進(jìn)而認(rèn)為，這兩種不同的復(fù)古思想深深并奠定了后來文學(xué)的復(fù)古心態(tài)和思維，前者主張回復(fù)到進(jìn)入文明的西周禮樂盛時(shí)，為設(shè)立規(guī)范化、制度化的文化框架，而后者則要超越在文明、文化中容易形成的體制化、概念化框架，以恢復(fù)人與自然的原始的和諧以及人對外在世界直接的、渾全的感知和接觸。于人們習(xí)稱的“復(fù)古”之外，拈出“復(fù)元古”一路的審美追求及其文化淵源，這就成為該書一個(gè)最大的亮點(diǎn)。在論述過程中，作者善于把這種對于中國詩學(xué)的闡釋，放到世界文化視野中進(jìn)行審視，以古典主義、反文化思潮、原始思維、現(xiàn)象學(xué)等西方學(xué)說為參照，來“闡發(fā)”儒、道各自的復(fù)古思想及其美學(xué)意義。這樣的，就不僅擴(kuò)大了中國復(fù)古思想的理解途徑，而且對中西詩學(xué)的匯通、對人類共通的美感視境的探尋提供了許多有益的啟示。

對于“古”與“元古”的文化原型的揭示，無疑地使作者的論述有了一個(gè)合乎邏輯的起點(diǎn)和的支撐點(diǎn)。作者的興趣和探尋當(dāng)然不是這樣的淺嘗輒止，而是要回答“娜拉出走以后怎么辦”的。這就涉及到我們一開始提出的“風(fēng)人之致”和“雅人深致”之間區(qū)別的蘊(yùn)涵?？梢哉f，這個(gè)看似微觀的小問題其實(shí)牽涉到一個(gè)人們習(xí)而不察的宏觀理論問題。因?yàn)楣沤裾撜邔Υ藳]有區(qū)別的興趣，甚至往往將其混為一談?！妒勒f新語文學(xué)》篇中有則故事最能說明這一點(diǎn)，其云：“謝公（安）因子凝集聚，問《毛詩》何句最佳？遏（謝玄小字）稱曰‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏?！唬骸S謨定命，遠(yuǎn)猷辰告?！^此句偏有雅人深致?！敝x玄所欣賞的“楊柳依依”云云正是“風(fēng)人之致”，與謝安所賞大異其趣。但后來王夫之卻理解說：“謝太傅于毛詩取‘xū＠①謨定命，遠(yuǎn)猷辰告’，以此八字如一串珠，將大臣經(jīng)營國事之心曲，寫出次第；故與‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏’同一達(dá)情之妙?！保ā督S詩話》卷二）他用“同一達(dá)情之妙”掩飾了這兩種不同審美趣味的區(qū)別。而劉紹瑾先生在展開儒道復(fù)古思想的美學(xué)視境時(shí)，富有創(chuàng)意地地引入美國芝加哥大學(xué)人類學(xué)家羅德菲爾德(Robert Redfield)的大、小傳統(tǒng)理論，并邏輯地展示出：“雅人深致”的“雅傳統(tǒng)”和“風(fēng)人之致”的“風(fēng)傳統(tǒng)”，正是儒家復(fù)古主義和道家復(fù)元古主義的美學(xué)演繹，它們分別是“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的文學(xué)載體。這樣的解讀，就拋棄了古人純粹從欣賞角度而帶來的諸多紛爭，站在理論的高度，又契合于全書的體系和思路。

人們歷來承認(rèn)儒道兩家是中國美學(xué)的兩大源頭，但對其影響下的中國文學(xué)作什么樣的審美追尋，則又見仁見智。作者從“復(fù)古”與“復(fù)元古”這一新角度，以中西互參、儒道對照、儒道復(fù)古思想與后世復(fù)古詩學(xué)互觀的意識和，將人們通常忽略過去或無法進(jìn)行審美追尋的案例聯(lián)系起來，在一系列山重水復(fù)的論證后，找出柳暗花明的結(jié)論。以此文化淵源來審視中國復(fù)古文學(xué)理論，作者發(fā)現(xiàn)，后世中國詩學(xué)名目繁多的復(fù)古主張中，大致凸現(xiàn)出兩種極為不同的美學(xué)旨趣：受儒家傳統(tǒng)影響的復(fù)古主張往往以“言之有物”為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)和道德力量，反對無病、雕章琢句的形式主義和唯美風(fēng)習(xí)，劉勰、韓愈、白居易等人的復(fù)古文學(xué)觀就是如此；而受道家復(fù)元古思維影響的文學(xué)觀則以詩性、氣象、自然的追尋為宗旨，反對詩歌走向技巧化、破碎化、瑣細(xì)化的“后世”風(fēng)氣，推源詩歌自然感興、自由抒發(fā)、渾然天全的原初生發(fā)，嚴(yán)羽及其以后的中國詩學(xué)就有這方面的豐富內(nèi)容。在這兩種頗為不同的復(fù)古文學(xué)觀中，前者主要基于道德、理性、社會(huì)功利目的的考慮，而后者則隱含文化人類學(xué)——美學(xué)批評的思路。這樣，“復(fù)古”與“復(fù)元古”這一新概念、新視角的引入，就不僅為時(shí)下流行的儒道美學(xué)比較研究提供了一個(gè)新的解釋框架，而且把它落實(shí)到對中國復(fù)古文學(xué)思想的研究中，使該書所提出的理論框架不致蹈于空疏而顯得大而無當(dāng)，而是以之來解決中國復(fù)古文學(xué)思想中的具體問題。也許與劉先生的個(gè)人氣質(zhì)和研究特長有關(guān)，作者對道家復(fù)元古主義影響下的文學(xué)實(shí)踐及其理論批評更感興趣，這不僅體現(xiàn)在所花費(fèi)的筆墨更多，更在于作者把許多重要的文學(xué)現(xiàn)象和理論精神都視為復(fù)元古思想影響下的碩果。如陶淵明的遠(yuǎn)古情懷，山水田園世界作為文明“自然的荒野”，童心說及古人對天真未鑿的孩嬰世界的向往，“真詩在民間”理論，用“元古”眼光看王國維的“不隔”，如此等等。正是對這些文學(xué)實(shí)踐和理論批評所作的文化——美學(xué)追尋上，不經(jīng)意間顯示出作者對道家復(fù)元古主義文化淵源的一往情深。正如該書“導(dǎo)言”所說，老莊的復(fù)元古思想對后世復(fù)古文學(xué)思想的影響，“并不表現(xiàn)在所稱道的‘古’在時(shí)段和具體內(nèi)容上的相同和相似，而是提供了一種更為內(nèi)在而深刻的美學(xué)啟示：擺脫充斥著‘文人’、‘詩法’、‘格調(diào)’等在文明、文化氛圍中容易形成的體制化、概念化框架，追求概念前、語言前的與自然真實(shí)世界原始的、直接的接觸，主體在與外在對象的冥合渾一的直接感知中，自然感興，自由生成。這些，正是嚴(yán)羽以后的中國詩學(xué)復(fù)古論者在探討‘詩之所以為詩’這一重大問題時(shí)所緊緊抓住的問題?！北M管這些解讀未必能讓所有人認(rèn)同，但無疑可以成一家之言，給人以諸多啟迪，而且提供了一條繼續(xù)探索的道路。更為重要的是，迄今為止，我們確實(shí)還不曾發(fā)現(xiàn)有論者從文化原型的角度如此系統(tǒng)地對中國古代的復(fù)古文學(xué)思想作這樣的美學(xué)追尋，而“真詩在民間”、童心童趣以及“遠(yuǎn)古情懷”等等這些重要的文學(xué)現(xiàn)象一經(jīng)如此解讀，往往能給人一種渙然冰釋或恍然大悟的感覺。