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社會(huì)規(guī)則的本質(zhì)范文第1篇

 我們可以從兩個(gè)方面來理解義務(wù)的特征，一個(gè)是作為規(guī)則的義務(wù)，另一個(gè)是作為行動(dòng)的義務(wù)。

    作為規(guī)則的義務(wù)就是那些規(guī)定人們必須做什么或不得做什么的道德要求或法律要求。從這個(gè)意義上說，義務(wù)是規(guī)范的一種形式。它不僅約束行為，同時(shí)也引導(dǎo)行為。認(rèn)識(shí)義務(wù)范疇，首先要弄清的是：那些規(guī)定行動(dòng)的要求從何而來？它們又是如何形成的？這是文章的第一部分要討論的問題。在我看來，從社會(huì)必要性或社會(huì)重要性的角度來說，義務(wù)、權(quán)利和正義這些概念，只不過是一定的社會(huì)共同體用來協(xié)調(diào)利益關(guān)系的思維規(guī)定。三者的關(guān)系是：義務(wù)是用來增進(jìn)公共利益、促進(jìn)共同體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則，而權(quán)利則是個(gè)體按照形式上的同一尺度在公共利益中有資格索取的份額，從而是維護(hù)個(gè)人利益、保障個(gè)體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則。當(dāng)義務(wù)和權(quán)利的發(fā)展出現(xiàn)不平衡時(shí)，就需要正義原則重新調(diào)整利益格局，重建均衡的義務(wù)—權(quán)利關(guān)系。所以，作為規(guī)則的義務(wù)實(shí)際上是利益共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求。這些要求最終受制于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據(jù)歷史的社會(huì)理性不斷實(shí)踐的結(jié)果。

    作為行動(dòng)的義務(wù)主要涉及這樣一個(gè)問題：義務(wù)行動(dòng)何以可能？我在文章的第二部分中把它分成兩個(gè)子問題：(1)行為主體為何必須把外在的行動(dòng)規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求？(2)這一轉(zhuǎn)化過程是如何實(shí)現(xiàn)的？很明顯，在子問題(1)中，如果義務(wù)是必須要做的事情，那么義務(wù)就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著，在義務(wù)對(duì)行動(dòng)的規(guī)定中一定帶有某種必然性，而行為主體必定在某種程度上受制于這種必然性。正是這種既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，才是行動(dòng)者必定會(huì)內(nèi)化外在規(guī)則的客觀根據(jù)和基礎(chǔ)。而這個(gè)必然性就是社會(huì)關(guān)系中的客觀要求。在子問題(2)中，我將依據(jù)科爾伯格的道德發(fā)展認(rèn)知理論介紹個(gè)體道德意識(shí)生發(fā)的不同階段，闡述個(gè)體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識(shí)（內(nèi)在要求）逐步形成和發(fā)展的心理過程。

    作為規(guī)則的義務(wù)：利益關(guān)系中的義務(wù)、權(quán)利與正義

    基于義務(wù)或權(quán)利的行動(dòng)總是以人際間的社會(huì)聯(lián)系為基礎(chǔ)和條件的。當(dāng)我們說某人有做某事的義務(wù)時(shí)，通常是在要求他對(duì)別人或共同體做必須要做的事。①同樣，當(dāng)某人在行使某項(xiàng)權(quán)利的時(shí)候，一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權(quán)利，從而免受侵犯或干預(yù)?？梢?，義務(wù)或權(quán)利，本身就是一種社會(huì)關(guān)系，即義務(wù)關(guān)系或權(quán)利關(guān)系。在義務(wù)關(guān)系中，承擔(dān)義務(wù)的一方在履行義務(wù)時(shí)，不論動(dòng)機(jī)是什么，結(jié)果總是要付出，也就是履行義務(wù)的人要讓渡屬于自己的東西而使他者受益；而在權(quán)利關(guān)系中，享有權(quán)利的一方在行使權(quán)利時(shí)，結(jié)果總是要索取，也就是行使權(quán)利的人要從他者那里獲得可以使自己受益的東西。②所以，義務(wù)關(guān)系和權(quán)利關(guān)系背后反映的其實(shí)是利益關(guān)系，區(qū)別在于，對(duì)主體來說，義務(wù)是一種利益出項(xiàng)，而權(quán)利則是一種利益入項(xiàng)。

    不難看出，義務(wù)—權(quán)利關(guān)系不僅體現(xiàn)了利益的流動(dòng)性，更重要的是，它反映出了利益的流向問題。在權(quán)利關(guān)系中，利益是流向個(gè)體的，因此，個(gè)體權(quán)利在這里和個(gè)人利益是一致的。一般說來，流向個(gè)體的利益，不是來自他人利益，就是來自公共利益。不過，只要加以分析，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)利益的最終來源只能是社會(huì)公共利益。米爾恩在《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》中就說，“權(quán)利概念之要義是資格。說你對(duì)某物享有權(quán)利，是說你有資格享有它”。③由于“任何人均不能憑其個(gè)人身份而享有一項(xiàng)權(quán)利”，④因此，“大多數(shù)權(quán)利肯定是社會(huì)權(quán)利”。⑤可見，之所以權(quán)利都是（不是大多數(shù)，而是全部，見注釋⑧）社會(huì)權(quán)利，是因?yàn)橹挥挟?dāng)個(gè)體具備社會(huì)成員的身份時(shí)，社會(huì)才可能賦予個(gè)體享有權(quán)利的資格。而那些取自他人的利益，看似源自個(gè)體，其實(shí)只不過是通過個(gè)人利益的形式表現(xiàn)出來的一部分社會(huì)公共利益。所以，權(quán)利就只能是個(gè)體按照形式上的同一尺度在社會(huì)公共利益中有資格索取的份額。那么，供權(quán)利分配的社會(huì)公共利益又從何而來？是義務(wù)關(guān)系在起作用嗎？

    不難推斷，在義務(wù)關(guān)系中，讓渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同體。在前種情況下，出讓的利益一般只在私人關(guān)系體中流動(dòng)，通常不流入社會(huì)共同體。不過，即便是這樣，社會(huì)共同體也是受益者。因?yàn)槿舨皇沁@些私人關(guān)系體可以自行維系某些利益供給，社會(huì)共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進(jìn)行補(bǔ)給。而在后一種情況下，出讓的利益要么是直接流向社會(huì)共同體，要么就是間接地通過小共同體流向社會(huì)共同體，從而構(gòu)成社會(huì)公共利益。⑥

    可見，義務(wù)⑦和權(quán)利這兩個(gè)概念，只不過是一定的社會(huì)共同體用來協(xié)調(diào)利益關(guān)系的思維規(guī)定。義務(wù)關(guān)系最終是用來增進(jìn)公共利益、促進(jìn)共同體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則，而權(quán)利則是個(gè)體按照形式上的同一尺度在社會(huì)公共利益中有資格索取的份額，從而是維護(hù)個(gè)人利益、保障個(gè)體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則。所以，義務(wù)—權(quán)利關(guān)系其實(shí)是一定的社會(huì)共同體用來協(xié)調(diào)公共利益和個(gè)人利益之間關(guān)系的方式和手段，從而在本質(zhì)上反映的是共同體和個(gè)體之間的利益關(guān)系。這就是義務(wù)關(guān)系和權(quán)利關(guān)系客觀存在的社會(huì)必要性或社會(huì)重要性。而且，履行義務(wù)必定要先于權(quán)利享有，因?yàn)樵跈?quán)利關(guān)系中流向個(gè)體的利益只不過是社會(huì)公共利益的一部分，而這個(gè)公共利益則是由義務(wù)關(guān)系促成并維系的。⑧當(dāng)義務(wù)—權(quán)利關(guān)系的發(fā)展出現(xiàn)不平衡的時(shí)候，也就是在一定的社會(huì)共同體內(nèi)出現(xiàn)了義務(wù)負(fù)擔(dān)重而權(quán)利享受少或權(quán)利要求多而義務(wù)履行不足的時(shí)候，共同體的利益格局就會(huì)出現(xiàn)一定程度上的結(jié)構(gòu)失序。這時(shí)，就需要用一定的正義原則在社會(huì)制度的層面上調(diào)整社會(huì)負(fù)擔(dān)與社會(huì)收益之間的分配，從而建立一個(gè)更為良序的社會(huì)利益分配格局。這就是羅爾斯所說的正義原則。它是“社會(huì)制度的首要價(jià)值”，⑨作為原則，它“提供了一種在社會(huì)的基本制度中分配權(quán)利和義務(wù)的辦法，確定了社會(huì)合作的利益和負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配”。⑩

    所以，只有從社會(huì)必要性或社會(huì)重要性的角度出發(fā)把義務(wù)關(guān)系理解成社會(huì)共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求，只有立足利益關(guān)系去討論義務(wù)、權(quán)利和正義之間的相互聯(lián)系，才可能把握義務(wù)范疇的社會(huì)本質(zhì)。更為重要的是，義務(wù)關(guān)系總是變化發(fā)展著的，根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務(wù)要求。所以，在把作為規(guī)則的義務(wù)理解成社會(huì)共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求時(shí)，必定還要說明這些規(guī)則是如何歷史地形成的，以及在形成過程中是否有規(guī)律可循。這就牽涉到義務(wù)范疇的歷史本質(zhì)，即歷史的社會(huì)本質(zhì)。

    在論及義務(wù)的起源問題時(shí)，一般認(rèn)為，共同的社會(huì)生活必定是產(chǎn)生義務(wù)關(guān)系的歷史前提和社會(huì)條件。(11)理由是：人類生來就是群居動(dòng)物。人只有結(jié)成社會(huì)、共同生活，才能滿足生存和發(fā)展的各種需要。所以，人就必然有維護(hù)人際間彼此結(jié)合、相互聯(lián)系的義務(wù)，也就必然有維護(hù)社會(huì)公共利益的義務(wù)。抽象地看，這種說法不無道理，但是，如果缺乏對(duì)人類共同生活的結(jié)

合方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的相應(yīng)解釋，那么，它就只能是一個(gè)混沌的關(guān)于整體的表象。事實(shí)上，人類結(jié)成社會(huì)、共同生活的首要的歷史前提和社會(huì)條件就是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。而物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中的生產(chǎn)關(guān)系、分配關(guān)系和交換關(guān)系從一開始就是人類社會(huì)最基本的結(jié)合方式和人的生活方式。這些關(guān)系起初是直接地、后來是間接地形成了人類社會(huì)的各種活動(dòng)規(guī)則，而作為規(guī)則的各類義務(wù)正是這種歷史活動(dòng)的客觀產(chǎn)物。正如恩格斯所言：“在社會(huì)發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的生產(chǎn)、分配和交換產(chǎn)品的行為用一個(gè)共同規(guī)則概括起來，設(shè)法使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的一般條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，后來便成了法律。”(12)

    起初，被概括起來的共同規(guī)則針對(duì)的只是和生產(chǎn)、分配和交換產(chǎn)品直接相關(guān)的活動(dòng)方式。一旦這些共同規(guī)則以最初的習(xí)俗形式被確定下來，人類思維的主導(dǎo)力量就由經(jīng)驗(yàn)的歸納能力逐漸轉(zhuǎn)變成理性的推理能力。其結(jié)果是：人們開始學(xué)會(huì)從規(guī)則的形式角度、而不是從規(guī)則所適應(yīng)的具體對(duì)象的角度去看待人類的活動(dòng)方式。這個(gè)轉(zhuǎn)變過程同時(shí)也伴隨著這樣一種思維活動(dòng)：理性思維先是從那些最初的共同規(guī)則中抽象出一些具體的規(guī)定性，形成概念和范疇——如互助協(xié)作和相互信任（大致和生產(chǎn)關(guān)系對(duì)應(yīng)）、互利共贏（大致和交換關(guān)系對(duì)應(yīng)）、公正平等（大致和分配關(guān)系對(duì)應(yīng)）——繼而再賦予這些概念或范疇以抽象的普遍形式。隨著社會(huì)活動(dòng)種類的不斷豐富，這些先是用于規(guī)定人類經(jīng)濟(jì)生活的概念和范疇又被衍生出其他一些子概念和子范疇，它們后來一道被用于其他類型的社會(huì)關(guān)系中，以擴(kuò)大了的涵義和形式去規(guī)定人類普遍的行為方式。久而久之，這就會(huì)給人造成一種假象，好像是這些具有一般抽象形式的規(guī)定性決定著活動(dòng)方式和社會(huì)關(guān)系，而不是相反。其實(shí)，那些后來出現(xiàn)在法律和道德中的概念和范疇都有其歷史原型，都是由最初的經(jīng)濟(jì)生活中的共同規(guī)則逐步發(fā)展來的。從這個(gè)意義上說，是社會(huì)規(guī)律的必然性通過自己的理性方式（社會(huì)規(guī)則）規(guī)定著行為本身，而個(gè)體理性只不過是社會(huì)理性在人的頭腦中表現(xiàn)出來的意識(shí)形式。所以，作為規(guī)則的義務(wù)實(shí)際上源于和最終受制于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據(jù)歷史的社會(huì)理性不斷實(shí)踐的結(jié)果。

    作為行動(dòng)的義務(wù)：內(nèi)化外在規(guī)則的必然性及其過程

    作為行動(dòng)的義務(wù)關(guān)心的是義務(wù)行動(dòng)何以可能的問題。這個(gè)問題又包含兩個(gè)子問題：(1)行為主體為何要把外在規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求？(2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求的？問題(1)討論的是規(guī)則在內(nèi)向轉(zhuǎn)化過程中的必然性根據(jù)和客觀基礎(chǔ)。問題(2)討論的則是這個(gè)過程本身及其實(shí)現(xiàn)方式。以往，在我們闡述義務(wù)行動(dòng)何以可能的時(shí)候，通常只側(cè)重回答問題(2)，一般不涉及問題(1)。這種處理方式的潛在理由可能是：規(guī)則由他律轉(zhuǎn)向自律的這個(gè)事實(shí)就是行為主體必定會(huì)內(nèi)化外在規(guī)則的內(nèi)在根據(jù)。但問題在于：“會(huì)發(fā)生這個(gè)過程”的事實(shí)并不能充當(dāng)“這一過程為什么必然會(huì)發(fā)生”的理由。換句話說，如果不了解外在規(guī)則必然會(huì)轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求的客觀原因，我們就無法從根本上解釋：義務(wù)要求的強(qiáng)制性究竟從何而來？從而也就無法說明：在規(guī)則的內(nèi)向轉(zhuǎn)化過程中，什么樣的實(shí)現(xiàn)方式才是合理的？所以，在回答問題(2)之前，必然先要解決問題(1)。

    問題(1)：行為主體為何必須把外在的行動(dòng)規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求？

    從義務(wù)的形式規(guī)定性上說，行為之所以被稱作是義務(wù)，就在于義務(wù)是一種強(qiáng)制性要求。這意味著，義務(wù)是必須服從的要求或命令。但是，行為主體為何要接受這種強(qiáng)制呢？從經(jīng)驗(yàn)上講，無論是什么在發(fā)號(hào)施令，無論這個(gè)命令的權(quán)威性有多大，只要從主觀好惡出發(fā)，行為主體就可以拒不服從。他只需說：“我就是不想（或不愿意、不喜歡）這樣做！”，似乎就可以拒絕履行任何義務(wù)。所以，問題就在于：如果找不到行為主體進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)，就不可能有真正的出于義務(wù)的行動(dòng)。那么，這個(gè)客觀根據(jù)究竟是什么呢？

    在康德看來，這個(gè)客觀根據(jù)就是一種敬重道德律的天然情感。他認(rèn)為，單純智性的理念會(huì)激發(fā)先天的敬重感，而這個(gè)情感是“不可分割地與每個(gè)有限的理性存在者心中的道德律表象結(jié)合著的”。(13)它不是一種建立在內(nèi)部感官上的愉快情感，而是“一種僅僅面向?qū)嵺`的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個(gè)客體而與法則的表象相聯(lián)系的，因而它既不能算作快樂，也不能算作痛苦，但卻對(duì)遵守這一法則產(chǎn)生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；正如就連對(duì)法則懷有這樣一種興趣的能力（或?qū)Φ赖侣杀旧淼木粗兀┱嬲f來也是道德情感一樣”。(14)可見，康德的意思是說：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定會(huì)敬重完全理性（純粹實(shí)踐理性）制定的法則（相當(dāng)于人崇拜真理的本性）。正是這種先天的道德情感（對(duì)道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能強(qiáng)制自己排除一切出自愛好的行動(dòng)根據(jù)，心無旁騖地服從道德律。(15)用我們的話來說就是：先天的敬重感是行為主體進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)。

    且不論康德所說的敬重感是否來自先天，這種道德情感無疑是存在的。但問題在于：我對(duì)規(guī)則本身的敬重并不意味著我必定會(huì)按照規(guī)則的要求行事，換句話說，道德律本身并不會(huì)必然地導(dǎo)致內(nèi)化過程的發(fā)生。因此，康德所說的敬重感，就不會(huì)是規(guī)則在內(nèi)向轉(zhuǎn)化過程中的客觀根據(jù)和基礎(chǔ)。原因就在于，他并沒有找到一種在形式上既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。

    相比之下，霍爾巴赫的義務(wù)觀倒在一定程度上彌補(bǔ)了這一不足。他認(rèn)為，人受趨樂避苦的肉體感受性支配，“從本質(zhì)上就是自己愛自己、愿意保存自己、設(shè)法使自己的生存幸福；所以，利益或?qū)τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袆?dòng)的唯一動(dòng)力”。(16)由此，義務(wù)的強(qiáng)制就是這樣一種必然性：“即使用一些適宜的方法，讓同我們一起生活的人得到幸福，以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性；對(duì)于我們自身的強(qiáng)制，則是這樣一種必然性，即必須采取某些方法，不采取這些方法我們就既不能保存自己，更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的關(guān)系之上的?！?17)可見，在霍爾巴赫那里，人的義務(wù)只不過是人設(shè)法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)。這個(gè)客觀根據(jù)受趨樂避苦的肉體感受性支配，是一種既內(nèi)在地制約著主體（支配人的幸福感）、又外在地要求著主體（為了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，盡管霍爾巴赫認(rèn)識(shí)到自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)必須建立在必然性的基礎(chǔ)上，然而，由于他混同了自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律之間的本質(zhì)區(qū)別，錯(cuò)誤地套用自然的必然性去解釋人類社會(huì)發(fā)展的必然性規(guī)律，他就不可能正確地理解外在規(guī)則的社會(huì)本質(zhì)以及連接外在規(guī)則和內(nèi)在要求的客觀基礎(chǔ)。所以，霍爾巴赫雖然在形式上找到了一種既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，但卻錯(cuò)解了這種必然性的本質(zhì)，從而最終找到的只能是錯(cuò)誤的客觀根據(jù)。

    如果我們把外在規(guī)則理解為一定的利益共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求，同時(shí)把這種客觀要求和那種既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性聯(lián)系起來加以考慮，就不難發(fā)現(xiàn)，行為主體進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)只能建立在社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上。

    從現(xiàn)實(shí)性上說，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。(18)從義務(wù)的強(qiáng)制性來說，一方面，人受社會(huì)關(guān)系的支配，必然會(huì)在一定程度上按社會(huì)規(guī)則的要求行事。另一方面，社會(huì)關(guān)系的形成和發(fā)展并不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，而是受社會(huì)規(guī)律的必然性支配，轉(zhuǎn)移著人的主觀意志。人只有通過變動(dòng)社會(huì)關(guān)系才能影響社會(huì)，而社會(huì)規(guī)律總是通過社會(huì)關(guān)系影響和改變著人。由此，社會(huì)關(guān)系才是連接個(gè)體需要和社會(huì)要求的客觀基礎(chǔ)，它通過社會(huì)規(guī)律的必然性既內(nèi)在地制約著人的需要，又外在地要求著人必須按某些社會(huì)規(guī)則行事。所以，社會(huì)關(guān)系才是行為主體內(nèi)化外在規(guī)則的客觀根據(jù)和基礎(chǔ)。

    (2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求的？

    內(nèi)化外在規(guī)則的過程是個(gè)體道德意識(shí)逐步形成和發(fā)展的過程，是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認(rèn)知發(fā)展理論中，這個(gè)過程就是個(gè)體沿著社會(huì)化的認(rèn)知發(fā)展取向不斷深化道德推理的過程。具體地說，它有三個(gè)水平、六個(gè)階段。見下表：

   

    階段1。個(gè)體以自我為中心，不考慮他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之間的區(qū)別。對(duì)錯(cuò)觀念取決于懲罰或獎(jiǎng)賞的力度，在行動(dòng)上完全服從權(quán)威。

    階段2。個(gè)體意識(shí)到人人都有自己追求的各種利益，且相互之間有沖突。個(gè)體只遵守帶來即時(shí)利益的規(guī)則。行動(dòng)是為了滿足自己的需要，并允許別人效仿。

    前習(xí)俗水平是道德認(rèn)知發(fā)展的最低階段。在這個(gè)階段，個(gè)體所處的社會(huì)關(guān)系一般只局限在家庭范圍內(nèi)。個(gè)體以滿足自己的需要和利益出發(fā)，通過外在的獎(jiǎng)懲和權(quán)威的強(qiáng)力約束自己的行為，但逐漸開始意識(shí)到他人利益的存在。

    階段3。個(gè)體意識(shí)到與周圍人之間共享的情感、協(xié)議和期望要高于個(gè)人利益，遵從身邊人的角色期望，有意維護(hù)良好的相互關(guān)系，但仍不能考慮普遍化的制度觀點(diǎn)。

    階段4。個(gè)體開始采納制度觀點(diǎn)，并以此指定角色和規(guī)則，依據(jù)制度考慮個(gè)人之間的關(guān)系。在行動(dòng)上履行個(gè)人承諾的義務(wù)，嚴(yán)格守法。

    習(xí)俗水平是道德認(rèn)知發(fā)展的“常人”階段。當(dāng)個(gè)體所處的社會(huì)關(guān)系范圍不斷擴(kuò)大的時(shí)候，他開始不斷地意識(shí)到來自家庭之外的更為廣泛的社會(huì)影響。個(gè)體逐漸學(xué)會(huì)從社會(huì)制度的立場(chǎng)考慮各種角色和規(guī)則、處理不同的人際關(guān)系并約束自己的行為。

    階段5。理性的個(gè)體意識(shí)開始超越依附社會(huì)的觀念，逐漸認(rèn)識(shí)到法律觀點(diǎn)與道德觀點(diǎn)之間的沖突，并發(fā)現(xiàn)整合它們的困難。在行動(dòng)上，認(rèn)為只有公平的規(guī)則才應(yīng)該遵守。

    階段6。作為一個(gè)理性的個(gè)體，相信普遍的道德原則的有效性，并且立志為之獻(xiàn)身。在行動(dòng)上，遵守自己選擇的倫理法則。

    后習(xí)俗水平或原則水平是道德認(rèn)知發(fā)展的最高階段。在這個(gè)階段中，個(gè)體的理性意識(shí)上升到較高水平，開始對(duì)外在規(guī)則進(jìn)行反思，逐漸形成某種超越社會(huì)依附的觀念。最終，個(gè)體逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則并以此行事。(19)

    不難看出，科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個(gè)特點(diǎn)：(1)用“習(xí)俗”(20)概念把自我與社會(huì)規(guī)則和社會(huì)期望之間的互動(dòng)關(guān)系分成三類不同的道德認(rèn)知水平。(2)把個(gè)體用來界定社會(huì)事實(shí)和社會(huì)道德價(jià)值的社會(huì)道德觀點(diǎn)(sociomoral perspective)當(dāng)做其承擔(dān)角色、進(jìn)行道德判斷的一般結(jié)構(gòu)化構(gòu)念。(21)在特點(diǎn)(1)中，用“習(xí)俗”概念劃分不同的道德認(rèn)知水平，實(shí)際上是通過處在社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體與外在規(guī)則之間的契合程度評(píng)判個(gè)體道德意識(shí)發(fā)展的不同的社會(huì)化程度。在特點(diǎn)(2)中，社會(huì)道德觀點(diǎn)其實(shí)就是外在規(guī)則（習(xí)俗）在個(gè)體道德意識(shí)中的表現(xiàn)形式——支持內(nèi)在要求的理由。所以，六個(gè)階段中的社會(huì)觀點(diǎn)的發(fā)展過程，也就是個(gè)體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識(shí)（內(nèi)在要求）形成和發(fā)展的過程。這和文中所論的內(nèi)化外在規(guī)則的必然性根據(jù)問題在邏輯上是一致的。(22)

    結(jié)語：必然性規(guī)律與自由自律

    很顯然，科爾伯格理論中的階段6其實(shí)就是康德所說的普遍立法的自由狀態(tài)。這似乎表明，從他律到自律的過程，既是個(gè)體的道德推理能力不斷提升的過程，也是個(gè)體逐步接觸、接受和把握必然性規(guī)律的過程，更是個(gè)體通過駕馭必然性規(guī)律實(shí)現(xiàn)自由自律的過程。從這個(gè)意義上說，義務(wù)的強(qiáng)制性只不過是必然性的一種表現(xiàn)形式，而形式上的個(gè)人自由就必定是合乎必然性規(guī)律的自我規(guī)定。這種既在義務(wù)要求的強(qiáng)制規(guī)定下、又在自主的意志規(guī)定中形成的意識(shí)，就像康德說的那樣，是一種“意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強(qiáng)制結(jié)合著而服從法則的意識(shí)”。(23)當(dāng)這種意識(shí)發(fā)展到自由自律的程度時(shí)，就好像“我們有朝一日能做到無須對(duì)于法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔(dān)憂結(jié)合著的敬重，我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發(fā)地、仿佛是通過一種成為了我們的本性而永遠(yuǎn)不會(huì)動(dòng)搖的意志與純粹德性法則之間的協(xié)調(diào)一致，而在某個(gè)時(shí)候能具有意志的某種神圣性似的”。(24)從精神實(shí)質(zhì)上說，這和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態(tài)?？上攵?，感受這個(gè)狀態(tài)的過程必定是“痛并快樂著”的?！巴础笔且?yàn)槿吮厝粫?huì)被義務(wù)強(qiáng)制去做本不情愿做的事情，而“快樂”則源于痛過之后自在自由的愜意。

    可見，義務(wù)不只是約束人的、強(qiáng)制人的，同樣也是引導(dǎo)人的、激勵(lì)人的。人只有在義務(wù)的約束和強(qiáng)制中磨礪自己，才有可能把握自己、實(shí)現(xiàn)自我、達(dá)到自由。所以，義務(wù)就必定是個(gè)體通向自由的必經(jīng)之路。由此，我們也可以說，義務(wù)就像是化學(xué)試劑，人生若不是在它的合成作用中結(jié)晶，就必定會(huì)在它的離解作用中消融。

   

    注釋：

    ①人當(dāng)然也有對(duì)自己的義務(wù)。不過，由于人只能通過社會(huì)的方式滿足需要或要求自己，所以，人對(duì)自己的義務(wù)就只不過是人借助社會(huì)的方式規(guī)定自我的一種個(gè)人形式。因此，這種形式的義務(wù)歸根到底還是體現(xiàn)了他者對(duì)自我的要求。

    ②有兩種特殊的情況需要說明：一種是要求履行義務(wù)的權(quán)利，一種是要求享有權(quán)利的義務(wù)。在這里，權(quán)利和義務(wù)是同一的，享有者同時(shí)是承擔(dān)者，履行人同時(shí)是行使人。

    ③〔英〕米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第111頁。

    ④〔英〕米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第127頁。

    ⑤同上，第128頁。米爾恩還認(rèn)為：“不是所有的權(quán)利都是社會(huì)權(quán)利”，因?yàn)椤氨囟ù嬖谌藗儍H僅作為人類就享有的某種權(quán)利”。他還強(qiáng)調(diào)：“人權(quán)一定要是普遍道德權(quán)利?！蓖?，第153頁。但事實(shí)上，權(quán)利是不可能超出“社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展的”（馬克思語）。這意味著，所有的權(quán)利必定都是社會(huì)權(quán)利，根本就沒有凌駕于社會(huì)之上的抽象的人類權(quán)利。即使是人的生命權(quán)，也從來沒有作為普遍的道德權(quán)利存在過。在階級(jí)社會(huì)，從來都是統(tǒng)治階級(jí)的意志直接或間接地決定著社會(huì)成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社會(huì)，只要社會(huì)生命對(duì)資本不利或?qū)Y本無用，他的肉體和他的意志就會(huì)在被人遺忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保護(hù)人和發(fā)展人，就要在根本上變革或改進(jìn)不合理的社會(huì)制度，而不是訴諸道德權(quán)利本身。

    ⑥不過，不是所有出讓的利益都會(huì)構(gòu)成社會(huì)公共利益。如果私人關(guān)系體和小共同體的利益與社會(huì)公共利益發(fā)生了沖突，那么，出讓的利益就可能會(huì)是社會(huì)公共利益的內(nèi)耗項(xiàng)。但總的來說，在義務(wù)關(guān)系中，最終流向社會(huì)公共利益的部分絕對(duì)是主體。因?yàn)?，即便是在利益沖突中有內(nèi)耗，其前提也必然是社會(huì)公共利益要多于子共同體的利益。

    ⑦文中提到的義務(wù)概念屬廣義義務(wù)范疇，并不特指道德義務(wù)。在大多數(shù)情況下，本文把義務(wù)理解成社會(huì)規(guī)則，其中有經(jīng)濟(jì)、政治、法律和道德等方面的含義。

    ⑧貝姆就認(rèn)為：“權(quán)利和義務(wù)的相關(guān)性并不意味著權(quán)利和義務(wù)各占50%。以我的經(jīng)驗(yàn)而言，常常是義務(wù)占75%而權(quán)利只占25%。”〔美〕貝姆：《重建權(quán)利和義務(wù)的平衡》，漆玲譯，載《道德與文明》1993年第1期?？梢哉f，盡管這個(gè)3∶1的經(jīng)驗(yàn)判斷是否準(zhǔn)確還有待考證，但判斷本身無疑是正確的。

    ⑨〔美〕羅爾斯著：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第1頁。

    ⑩同上，第2-3頁。

    (11)例如，西塞羅很早以前就在《論義務(wù)》中強(qiáng)調(diào)：“在選擇義務(wù)時(shí)，處于突出地位的應(yīng)是那種以人們之間的互相聯(lián)系為基礎(chǔ)的義務(wù)?！币?yàn)?，這種義務(wù)源于共同的社會(huì)生活，“蘊(yùn)含于對(duì)人類社會(huì)的維護(hù)，給予每個(gè)人所應(yīng)得，忠實(shí)于協(xié)約事務(wù)”。〔古羅馬〕西塞羅著：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國政法大學(xué)出版社，1999年，第153頁，第17頁。

    (12)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第539頁。

    (13)〔德〕康德著：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第109頁。

    (14)同上，第110頁。

    (15)“關(guān)于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強(qiáng)制結(jié)合著而服從法則的意識(shí)，就是對(duì)法則的敬重?！彼粤x務(wù)就是“在客觀上按照這一法則并排除一切出自愛好的規(guī)定根據(jù)的行動(dòng)”。同上，第110頁。

    (16)〔法〕霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務(wù)印書館，1964年，第273頁。在霍爾巴赫看來，“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”（同前，第268頁），而“利益就只是我們每個(gè)人看作是對(duì)自己的幸福所不可少的東西”（同前，第271頁）。

    (17)同上，第121頁。

    (18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第18頁。

    (19)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證》，郭本禹、何謹(jǐn)、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第165-167頁。

    (20)“‘習(xí)俗’一詞是指遵守和堅(jiān)持社會(huì)或權(quán)威的規(guī)則、習(xí)俗和期望，之所以遵守和堅(jiān)持也僅僅因?yàn)樗鼈兪巧鐣?huì)的規(guī)則、期望和習(xí)俗。”同上，第163頁。

    (21)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證》，郭本禹、何謹(jǐn)、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第164頁。

社會(huì)規(guī)則的本質(zhì)范文第2篇

一、在社會(huì)管理中發(fā)揮思想政治工作優(yōu)勢(shì)的必要性

同志在社會(huì)管理及其創(chuàng)新的省部級(jí)專題研討班上明確指出：加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)管理，要“進(jìn)一步加強(qiáng)和完善思想道德建設(shè)，持之以恒加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)，增強(qiáng)全社會(huì)的法制意識(shí)，深入開展精神文明創(chuàng)建活動(dòng)，增強(qiáng)社會(huì)誠信”。同志的這些講話不僅指出了思想政治工作與加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)管理的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了思想政治工作在創(chuàng)新社會(huì)管理中的地位和作用，而且為我們?cè)谏鐣?huì)管理中發(fā)揮思想政治工作的優(yōu)勢(shì)提出了明確的要求。

1、人類社會(huì)的健康運(yùn)行離不開思想政治工作

任何一個(gè)社會(huì)的生存和發(fā)展都必須建立和維護(hù)一定的社會(huì)秩序，遵循一定的社會(huì)規(guī)則。從古到今，人類維護(hù)秩序、執(zhí)行社會(huì)規(guī)則的方式概括起來有三種形式：人治、法治和德治。在古代社會(huì)中，對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)和管理格局總體上是人治基礎(chǔ)之上的德治為主、法治為輔。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，由于生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，社會(huì)各個(gè)方面都發(fā)生了翻天覆地的變化，現(xiàn)代社會(huì)管理格局基本上都是法治為主、德治為輔，傳統(tǒng)意義的那種單純依靠個(gè)人人治的方式幾乎都消失了。但是，人是世間唯一的主體，無論是法治還是德治，歸根到底它們都離不開人，都要靠現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人去理解它、執(zhí)行它，因此對(duì)社會(huì)管理歸根到底還是人去管理，是離不開人、需要依靠人、取決于人的，甚至可以說社會(huì)管理本質(zhì)就是某種特殊的“人治”。由此可見，不管是管理的人還是被管理的人，他們自身內(nèi)在的思想意識(shí)、外在的言行舉止對(duì)于社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)則的維護(hù)和遵循才是真正起決定性作用的。對(duì)于一個(gè)社會(huì)，無論其法律多么完備，如果人們?nèi)狈Ψㄖ浦R(shí)，對(duì)于維護(hù)秩序、遵循社會(huì)規(guī)則、實(shí)行法治沒有發(fā)自內(nèi)心的自覺意識(shí)、自覺認(rèn)同，失序肯定也是社會(huì)的常態(tài)。思想政治工作作為一種針對(duì)人的世界觀、人生觀、價(jià)值觀培育塑造的教育活動(dòng)，植根于人的思想靈魂深處，在人類各項(xiàng)管理方式中理應(yīng)是不可或缺的。

2、思想政治工作能夠彌補(bǔ)“剛性”社會(huì)管理的缺陷

社會(huì)管理可以分為剛性管理和柔性管理。剛性管理是一種依靠組織權(quán)威、依靠權(quán)力、依靠制度的管理，是一種“外在”管理，不關(guān)心管理客體的心理感受，更多強(qiáng)調(diào)管理客體的服從。柔性管理是一種以人為本的管理，依賴領(lǐng)導(dǎo)力等軟因素進(jìn)行管理，是管理者的情感感召，是一種“內(nèi)在”管理，即通過建設(shè)良好的團(tuán)隊(duì)人際關(guān)系，使管理客體獲得歸屬感，提升凝聚力和戰(zhàn)斗力。思想政治教育集中反映了社會(huì)政治要求，能夠更準(zhǔn)確把握人民群眾的思想狀況及發(fā)展趨勢(shì)，是柔性管理方式最重要的組成部分，這也是由思想政治教育本身的管理屬性所決定的。思想政治工作作為我國社會(huì)工作的傳統(tǒng)方式，能夠通過細(xì)致有效的說服教育，增強(qiáng)社會(huì)成員的整體意識(shí)和道德責(zé)任感，使其積極參與社會(huì)管理，并加強(qiáng)自我調(diào)控；能夠破解管理對(duì)象的心理難題和觀念障礙，使其以積極樂觀的態(tài)度投身于社會(huì)主義建設(shè)之中；能夠?qū)⒎仙鐣?huì)目標(biāo)的思想強(qiáng)化，形成正確的理想信念，從而使其行為與社會(huì)發(fā)展方向保持一致并持續(xù)互動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理的目標(biāo)。

二、在社會(huì)管理中發(fā)揮思想政治工作優(yōu)勢(shì)的可行性

社會(huì)管理工作與思想政治工作有許多共同之處，源自于思想政治教育與現(xiàn)代社會(huì)管理兩門學(xué)科的特點(diǎn)。盡管這兩門學(xué)科在研究領(lǐng)域、研究?jī)?nèi)容、實(shí)際運(yùn)用等方面存在著諸多差異，各有特征，但它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中是互為關(guān)聯(lián)的，共同之處主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1、學(xué)科基礎(chǔ)的同源性

一方面，社會(huì)管理學(xué)與思想政治教育學(xué)作為兩門科學(xué)，從總體上看都屬于軟科學(xué)。社會(huì)管理最終是對(duì)人的管理，現(xiàn)代管理強(qiáng)調(diào)以人為中心，這就要求我們深入地研究管理過程中人的心理活動(dòng)規(guī)律和行為模式。思想政治教育重在改變?nèi)藗兊乃枷?、引?dǎo)人們的行為。對(duì)人的思想的研究、行為的把握離不開對(duì)人的心理規(guī)律的探求，掌握諸多心理現(xiàn)象的成因及規(guī)律是思想政治教育科學(xué)化、規(guī)范化的前提。另一方面，社會(huì)管理和思想政治教育二者都致力于改變?nèi)藗兊男袨椤?/p>

2、工作對(duì)象的一致性

社會(huì)管理作為管理的特殊形態(tài)，其客體最終集中到“人”上?，F(xiàn)代社會(huì)管理是強(qiáng)調(diào)以人為中心的管理，物的開發(fā)與利用、社會(huì)問題的預(yù)測(cè)與解決、社會(huì)政策的制訂與執(zhí)行等都離不開人，人本管理是現(xiàn)代社會(huì)管理的發(fā)展趨勢(shì)。對(duì)人管理得當(dāng)，就能充分調(diào)動(dòng)其積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)各要素功能1+1>2的效果。思想政治教育的工作對(duì)象也就是思想政治教育的客體，是思想政治教育的受動(dòng)者和接受者，是分布在各行各業(yè)的活生生的人。我國思想政治教育的最直接目標(biāo)是培養(yǎng)人，造就面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來，有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的全面發(fā)展的社會(huì)主義新人。因此，思想政治教育既以人為出發(fā)點(diǎn)，又以人為歸宿?？梢?，社會(huì)管理與思想政治教育的工作對(duì)象本質(zhì)上完全一致。

3、最終目標(biāo)的相容性

社會(huì)管理作為宏觀管理范疇，其直接目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)社會(huì)系統(tǒng)協(xié)調(diào)、有序、良性運(yùn)行。社會(huì)管理體制的改革與創(chuàng)新能更好地解決社會(huì)問題、化解社會(huì)矛盾、營造良好社會(huì)環(huán)境，從而達(dá)到社會(huì)和諧，促進(jìn)人的全面發(fā)展。而思想政治教育的目標(biāo)就在于轉(zhuǎn)變?nèi)说挠^念，在價(jià)值多元化的環(huán)境中使社會(huì)成員達(dá)到思想統(tǒng)一、行動(dòng)一致，為全面建設(shè)小康社會(huì)和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量。綜上可以看出，社會(huì)管理與思想政治教育的最終目標(biāo)具有相容性，都服務(wù)于人的全面發(fā)展和人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

社會(huì)規(guī)則的本質(zhì)范文第3篇

［關(guān)鍵詞］學(xué)校教育 道德學(xué)習(xí) 可行性

［作者簡(jiǎn)介］花奇芹（1974-?。?，江臺(tái)人，揚(yáng)州大學(xué)廣陵學(xué)院，講師，碩士，研究方向?yàn)樗枷胝谓逃c管理。（江蘇 揚(yáng)州　225000）

［中圖分類號(hào)］G641 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1004-3985（2013）03-0044-03

道德學(xué)習(xí)是當(dāng)前學(xué)校德育研究的新領(lǐng)域和熱點(diǎn)課題。道德學(xué)習(xí)和道德教育所反映的是兩種不同的教育理念。我國傳統(tǒng)的教育理念認(rèn)為道德是可教的，因此，強(qiáng)調(diào)道德行為規(guī)范是道德教育對(duì)既成的社會(huì)規(guī)范的模仿。與道德教育注重教師的引導(dǎo)不同，道德學(xué)習(xí)側(cè)重“學(xué)”，是以學(xué)生為出發(fā)點(diǎn)的。道德學(xué)習(xí)是一種平等對(duì)話的過程，是在學(xué)生理解的基礎(chǔ)上的道德主體的自主建構(gòu)。那么，道德學(xué)習(xí)在學(xué)校教育中可行嗎？又如何實(shí)施呢？

一、對(duì)道德學(xué)習(xí)的認(rèn)識(shí)

何謂“道德”？孔子曰：“志于道，據(jù)于德。”宋代哲學(xué)家朱熹解釋說：“道則人倫日用之間當(dāng)行者是也”“德者得也，得其道于心而不失之為也?！焙?jiǎn)而言之，道，即社會(huì)規(guī)范和道德準(zhǔn)則；德，即個(gè)人的品德。因此，道德也即得“道”。

人的經(jīng)驗(yàn)的獲得主要有兩種方式：接受性學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)性學(xué)習(xí)。前者強(qiáng)調(diào)傳承，后者強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造。道德學(xué)習(xí)是一種接受性學(xué)習(xí)，這種接受性學(xué)習(xí)不等同于“灌輸”，是對(duì)既有道德規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)式學(xué)習(xí)。道德的本質(zhì)是對(duì)人與人關(guān)系的理解，康德說過，道德是“人為自身立法”，因此，道德學(xué)習(xí)就是理解和處理人與人之間關(guān)系的學(xué)習(xí)。據(jù)此，道德學(xué)習(xí)不是被動(dòng)學(xué)習(xí)，而是道德主體的主動(dòng)學(xué)習(xí)，體現(xiàn)在學(xué)習(xí)過程中主體的價(jià)值判斷和道德選擇上；同時(shí)道德學(xué)習(xí)也是一種“體驗(yàn)”式學(xué)習(xí)，人我類同，人對(duì)人的理解是道德學(xué)習(xí)的本質(zhì)。

二、道德學(xué)習(xí)的理論可行性

道德學(xué)習(xí)與道德認(rèn)知屬同構(gòu)。根據(jù)柯爾博格（Kohlberg）的道德認(rèn)知發(fā)展理論，他把人類的道德發(fā)展從出生到20歲以后分成三個(gè)層次，六個(gè)階段，即第一層次“前習(xí)俗水平（Pre-conventional　level）”：道德行為的發(fā)生是由其結(jié)果決定的，比如不做某事是為了避免懲罰，做某事是為了得到獎(jiǎng)賞或“互惠”，包括避罰服從定向和功利主義定向兩個(gè)階段。第二層次“習(xí)俗水平（Conventional　level）”：好的行為要符合他人的期望和社會(huì)規(guī)則，包括尋求認(rèn)可定向和社會(huì)規(guī)則定向兩個(gè)階段。第三層次“后習(xí)俗水平（Post-conventional　level）”：自我建構(gòu)的道德原則指導(dǎo)下高水平的道德行為，包括社會(huì)契約定向和個(gè)人良心的原則兩個(gè)階段?？聽柌└竦娜祟惖赖抡J(rèn)知發(fā)展的六個(gè)階段具有普遍性，基本上適用于所有國家與文化中的所有人。個(gè)體道德發(fā)展都必須按照序列向上、向高發(fā)展，不同個(gè)體之間發(fā)展的速度會(huì)有差異，但不可能出現(xiàn)超越某一階段的情況。由此，我們可以看出人類道德認(rèn)知發(fā)展的脈絡(luò)：從對(duì)“我”的行為后果的認(rèn)知發(fā)展到對(duì)“我”以外的環(huán)境的關(guān)注，也符合別人的期望和社會(huì)規(guī)則，經(jīng)過對(duì)原則和價(jià)值的提煉，最終形成道德思維，指導(dǎo)道德行為，經(jīng)過量的積累，質(zhì)變?yōu)榈赖缕焚|(zhì)。

1.道德學(xué)習(xí)發(fā)生的起點(diǎn)：道德本能。道德學(xué)習(xí)具有自然性的特點(diǎn)。“人所具有的道德本能既是道德學(xué)習(xí)的前提，也為人的道德學(xué)習(xí)提供了動(dòng)力?！薄摆吚芎Α焙汀皭烹[之心”等本能情感是道德學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)性前提，離開本能情感，道德學(xué)習(xí)是不可能發(fā)生的。從柯爾博格道德認(rèn)知發(fā)展理論的“前習(xí)俗水平”的論述可以得到印證。兒童最初的道德水平表現(xiàn)出避罰服從和功利主義的傾向，是以行為結(jié)果無害和有利為標(biāo)準(zhǔn)的。心理學(xué)中兒童親社會(huì)行為的研究表明，兒童早期利他行為的出現(xiàn)是以同情為基礎(chǔ)的。關(guān)懷倫理倡導(dǎo)者諾丁斯認(rèn)為：人有“自然關(guān)懷”和“倫理關(guān)懷”兩種“積極的德行”。前者是先天就有的、原始的感覺，后者是后天習(xí)得的，具有現(xiàn)實(shí)的道德意義，倫理關(guān)懷離不開自然關(guān)懷，由自然關(guān)懷產(chǎn)生。正是每個(gè)人都具有道德本能和情感，道德學(xué)習(xí)才有了成長(zhǎng)的基點(diǎn)，人才能成長(zhǎng)為有道德意義的人。

2.道德學(xué)習(xí)發(fā)展的過程：人對(duì)人的理解。建構(gòu)主義的道德學(xué)習(xí)觀認(rèn)為，道德學(xué)習(xí)是基于道德主體原有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的道德主體的主動(dòng)建構(gòu)過程。朱小蔓教授認(rèn)為，道德學(xué)習(xí)是道德人格的自主建構(gòu)過程。由此可見，道德學(xué)習(xí)過程是道德主體的主動(dòng)建構(gòu)過程，強(qiáng)調(diào)其主動(dòng)性；同時(shí)道德學(xué)習(xí)是基于道德主體原有道德經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的建構(gòu)學(xué)習(xí)。原有的道德經(jīng)驗(yàn)即道德主體對(duì)于“我”的理解。外在的社會(huì)規(guī)范內(nèi)化的過程是植根于道德主體對(duì)“我”的理解基礎(chǔ)上的成長(zhǎng)，它體現(xiàn)了道德主體的主動(dòng)選擇，帶有道德主體的理解的特征。在理解的過程中，道德主體發(fā)現(xiàn)人并不是孤立存在的，發(fā)現(xiàn)了“我”存在的必要性，也發(fā)現(xiàn)了他人的存在對(duì)于“我”的意義所在，發(fā)現(xiàn)了人與人之間關(guān)系的意義連接。而人與人之間關(guān)系的意義連接正是道德關(guān)系的本質(zhì)。人的道德意識(shí)的發(fā)展就是在這種意義關(guān)系的認(rèn)識(shí)過程中建構(gòu)的。正如柯爾博格道德發(fā)展理論第二層次所體現(xiàn)的道德主體對(duì)于“我”以外的環(huán)境——他人和社會(huì)規(guī)則的關(guān)注。因此，道德學(xué)習(xí)的本質(zhì)就是學(xué)習(xí)人對(duì)人的理解，讓個(gè)體學(xué)會(huì)在與他人交往的過程中理解他人的情感、愿望和需要。

3.道德學(xué)習(xí)目標(biāo)的確立：道德思維的養(yǎng)成。道德學(xué)習(xí)的最終目標(biāo)是形成穩(wěn)定的、具有人格性的道德品質(zhì)，是道德行為不斷重復(fù)，達(dá)到質(zhì)變后的道德習(xí)慣。雖然道德思維的養(yǎng)成不是道德學(xué)習(xí)的最終目標(biāo)，但它在道德品質(zhì)的養(yǎng)成過程中具有決定意義?！八^道德思維，是指根據(jù)道德感知而進(jìn)行的理性思考和推理，是對(duì)道德現(xiàn)象的本質(zhì)、特征、內(nèi)部聯(lián)系和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程。道德思維的形式是判斷和推理。”缺乏道德思維，個(gè)體就不能對(duì)事物做出道德意義上的判斷，也無法進(jìn)行理性的道德推理活動(dòng)。道德思維在現(xiàn)代社會(huì)尤其重要?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)多元化的社會(huì)，在多元的道德和價(jià)值面前，對(duì)與錯(cuò)、是與非、好與壞等兩極判斷之間呈現(xiàn)眾多細(xì)微的差別，表現(xiàn)出極其復(fù)雜和多元的特點(diǎn)。同一種價(jià)值觀在一個(gè)民族被提倡卻可能在另一個(gè)民族被禁止，在不同的情境下也需要道德主體做出不同的判斷。例如，醫(yī)生出于對(duì)病人病情的考慮而說出“白色的謊言”的現(xiàn)象，雖然從表面上看違背了道德規(guī)則，但卻符合社會(huì)道德價(jià)值。當(dāng)缺乏道德思維的個(gè)體根據(jù)自己的“判斷”做出一定的道德行為時(shí)，其行為有可能會(huì)導(dǎo)致惡劣的后果，如向不能透露病情的患者告之其病情，導(dǎo)致病情惡化；或是這種行為由于缺乏理論和情感的支撐而難以持久，在重大的利益沖突面前出現(xiàn)偏差。

綜上所述，道德學(xué)習(xí)具有自然性和階段性的特點(diǎn)，其自然性說明道德具備“學(xué)”的基礎(chǔ)；階段性說明道德有“學(xué)”的空間。維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”的理論要求道德學(xué)習(xí)具有系統(tǒng)性，而學(xué)校教育正是通過不斷探索個(gè)體道德發(fā)展的“最近發(fā)展區(qū)”，把道德目標(biāo)放在“最近發(fā)展區(qū)”的上限范圍內(nèi)，以完善個(gè)體的道德品質(zhì)。

三、道德學(xué)習(xí)的現(xiàn)實(shí)可行性

道德學(xué)習(xí)過程與品德建構(gòu)過程是同構(gòu)的。因此，道德學(xué)習(xí)能否實(shí)現(xiàn)，怎樣實(shí)現(xiàn)，首先要分析品德的結(jié)構(gòu)要素。品德是個(gè)體將外在社會(huì)要求和道德規(guī)范內(nèi)化后形成的穩(wěn)定的、體現(xiàn)個(gè)體人格的道德。品德的結(jié)構(gòu)分為內(nèi)容結(jié)構(gòu)和形式結(jié)構(gòu)。就本文的研究目的而言，擬對(duì)品德的形式結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，其形式結(jié)構(gòu)是指?jìng)€(gè)體的道德品質(zhì)借以存在的形式?！八木S說”是傳統(tǒng)的品德形式結(jié)構(gòu)理論，即“知、情、意、行”說。其中，道德認(rèn)知是基礎(chǔ)，道德情感是核心，養(yǎng)成道德思維是關(guān)鍵，道德行為是前三者的綜合外顯。四者密切聯(lián)系，不可分割。因此，道德學(xué)習(xí)過程也是四者的建構(gòu)過程，即學(xué)習(xí)主體通過對(duì)社會(huì)規(guī)范的接受、認(rèn)同，通過體驗(yàn)和判斷形成自身的道德信念和行為，進(jìn)而反作用于社會(huì)規(guī)范的圓周式綜合建構(gòu)的過程。

1.道德學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)：道德認(rèn)知。個(gè)體道德發(fā)展水平的高低，取決于其道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)上的本質(zhì)差異，道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)的質(zhì)變，是個(gè)體道德由低向高發(fā)展的先決條件。道德認(rèn)知包含道德知識(shí)和道德價(jià)值兩個(gè)重要方面。道德知識(shí)即社會(huì)準(zhǔn)則和道德規(guī)范體系。如果說道德知識(shí)的學(xué)習(xí)是對(duì)道德規(guī)則的學(xué)習(xí)，那么道德價(jià)值的學(xué)習(xí)就是對(duì)道德原則的學(xué)習(xí)。道德認(rèn)知并不等同于簡(jiǎn)單的道德條目，還包括對(duì)原則和價(jià)值的提煉。皮亞杰的道德理論認(rèn)為，道德推理依賴于認(rèn)知發(fā)展。因此，道德認(rèn)知是做出正確的價(jià)值判斷的基礎(chǔ)。

道德教育如同其他學(xué)科的教育一樣，有具備自身特點(diǎn)和規(guī)律的專業(yè)目的、專業(yè)內(nèi)容和教授方式?？梢酝ㄟ^德育課程或其他學(xué)科課程系統(tǒng)地教授。道德教育的最終結(jié)果是一種人格的體現(xiàn)，盡管人格是不可教的，但是高尚的人格離不開科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的指導(dǎo)。課堂學(xué)習(xí)是獲得道德認(rèn)知的高效途徑，有策略的課堂學(xué)習(xí)能讓學(xué)生有所收獲。首先在內(nèi)容上要選擇貼近學(xué)生生活的道德規(guī)則。學(xué)校中學(xué)生應(yīng)當(dāng)或必須遵循的行為準(zhǔn)則大體上可以分為兩類：一類是社會(huì)中必須遵循的行為準(zhǔn)則；另一類是在未成年群體中形成的“自己的”行為準(zhǔn)則。學(xué)校教育中應(yīng)以后者為主，因?yàn)楹笳吒N近學(xué)生的生活，易于理解，行為也更容易得到輿論的支持和約束。另外，這類行為準(zhǔn)則本身就是學(xué)生養(yǎng)成符合社會(huì)共同要求的道德行為的基礎(chǔ)，因?yàn)閮r(jià)值觀在不同的規(guī)則體系中是可以遷移的。例如，學(xué)生“愛集體”的榮譽(yù)感可以遷移為“愛國”的道德情感。從維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”的理論中也可以得到啟示，德育內(nèi)容必須落在學(xué)生理解的“最近發(fā)展區(qū)內(nèi)”，才能教有成效。其次，在方法上也應(yīng)多元化，要營造一種平等的、開放的、對(duì)話的、寬容的、有智慧碰撞的課堂氛圍。

2.道德學(xué)習(xí)的核心：道德情感。道德學(xué)習(xí)的過程實(shí)際上是道德情感不斷豐富的過程。道德情感加深了對(duì)道德認(rèn)知的理解；同時(shí)道德情感又是個(gè)體做出價(jià)值判斷的基礎(chǔ)，價(jià)值判斷是一種“合目的性”的判斷，是以主體的需要與愿望的實(shí)現(xiàn)為尺度的，是聽從情感的召喚做出的判斷。但是，情感是無法通過直接教學(xué)而獲得的，體驗(yàn)是獲得道德情感的重要方式。體驗(yàn)也充分體現(xiàn)了道德學(xué)習(xí)的主體性原則，道德主體只有真正“體驗(yàn)”到某種價(jià)值，才能生成認(rèn)同與敬畏的情感。

具體來說，在學(xué)校教育中可以通過以下幾種方式來實(shí)現(xiàn)。一是創(chuàng)設(shè)道德情境。情境感受是通過創(chuàng)設(shè)情境直接刺激感官，激感，產(chǎn)生覺知體悟的一種學(xué)習(xí)方式，其核心是創(chuàng)設(shè)情境，引導(dǎo)體悟。情境的創(chuàng)設(shè)離不開一定的事件，人物和背景。因此，情境的創(chuàng)設(shè)必須以解決學(xué)生在現(xiàn)實(shí)生活中遇到的困難為目標(biāo)。如教師可以選擇發(fā)生在學(xué)生身邊的案例進(jìn)行分析討論；也可以邀請(qǐng)一些事件的真正參與者現(xiàn)身說法，激發(fā)學(xué)生的情境感受；還可以通過道德小品等形式，形象地展現(xiàn)道德沖突讓學(xué)生們更深刻地體會(huì)他人的感受。二是合作實(shí)踐體悟。道德的本質(zhì)體現(xiàn)了人與人的關(guān)系，而合作學(xué)習(xí)就是人與人，人與組織之間關(guān)系的學(xué)習(xí)。合作學(xué)習(xí)的過程表現(xiàn)為對(duì)話、移情、理解、共識(shí)的過程，學(xué)生能在合作的過程中深刻理解人、事、物，學(xué)會(huì)與人溝通和交往。學(xué)校要?jiǎng)?chuàng)造良好的合作學(xué)習(xí)的氛圍，使學(xué)生真正參與其中，平等對(duì)話，真誠溝通，互相理解，以達(dá)到教育的目的。學(xué)校是開展合作式道德學(xué)習(xí)的重要場(chǎng)所，形式也可多種多樣。如通過在課程教學(xué)過程中組建團(tuán)隊(duì)完成共同的任務(wù)，或共同制定班級(jí)管理中的規(guī)章制度等形式開展合作學(xué)習(xí)。

3.道德學(xué)習(xí)的關(guān)鍵：道德思維。道德行為是人在真實(shí)的、復(fù)雜的道德環(huán)境中反應(yīng)和選擇的結(jié)果。每一個(gè)具體的道德選擇和判斷都是有針對(duì)性的，不存在絕對(duì)正確的道德判斷。同樣，道德準(zhǔn)則也是如此。道德準(zhǔn)則不是永遠(yuǎn)可靠的，是隨著人類認(rèn)知的發(fā)展而發(fā)展的。僅依靠道德準(zhǔn)則做出的判斷顯然很難做到客觀、公正和永遠(yuǎn)正確。因此，不訴諸于有組織、有計(jì)劃、系統(tǒng)性強(qiáng)的分析與引導(dǎo)，是很難培養(yǎng)道德思維的。

道德思維體現(xiàn)了一種對(duì)價(jià)值的歷史的和現(xiàn)實(shí)的辯證思考。價(jià)值辨析和道德反思是兩種重要的方法。對(duì)于前者，教師可以根據(jù)學(xué)生實(shí)際的道德生活經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的道德背景，有目的地提取有爭(zhēng)議的道德問題，引發(fā)討論和思考，鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行調(diào)查和批判性思考，引導(dǎo)學(xué)生看待真實(shí)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。通過師生或生生對(duì)話來共同分析，共同探討。這種對(duì)話是兩種聲音經(jīng)過辯證分析、邏輯思考后的有機(jī)融合而不是一方的壓倒。價(jià)值學(xué)習(xí)是需要在價(jià)值爭(zhēng)辯中進(jìn)行的，不辯不明，越辯越明。對(duì)于后者，教師可以引導(dǎo)學(xué)生自主地進(jìn)行，是學(xué)生進(jìn)行自我教育的方式。這種反思是對(duì)自己道德行為的思考，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)道德規(guī)范制定和執(zhí)行的辯證理解。班主任周記、班級(jí)日記、道德日記等都不失為道德反思的好方法。如班主任可以公布自己寫的周記，系統(tǒng)分析一些重要問題，或選取一些經(jīng)典的道德兩難問題談?wù)勛约旱目捶?，啟發(fā)學(xué)生的后續(xù)獨(dú)立思考?？傊?，道德學(xué)習(xí)體現(xiàn)了一種新型的師生關(guān)系，對(duì)教師提出了更高更全面的要求。

綜上所述，學(xué)校教育是一個(gè)倫理性的整體結(jié)構(gòu)，具有互動(dòng)性的教育意義功能。學(xué)校是學(xué)生道德學(xué)習(xí)的主陣地，是道德生活的重要場(chǎng)景，是學(xué)生道德經(jīng)驗(yàn)的重要來源。學(xué)校教育作為有組織的教育形式，能系統(tǒng)地對(duì)學(xué)生的道德理想、道德認(rèn)知施加影響，特別是實(shí)踐理性和道德判斷能力的發(fā)展，只有通過學(xué)校教育才能系統(tǒng)地獲得。學(xué)校教育是個(gè)體獲得道德發(fā)展的重要條件。學(xué)校教育的目的性、計(jì)劃性和規(guī)范性是學(xué)生道德學(xué)習(xí)有效性的基本保證。因此，學(xué)校是學(xué)生道德學(xué)習(xí)的主要場(chǎng)域，擔(dān)負(fù)著全面提高學(xué)生的道德認(rèn)知水平、陶冶道德情操、鍛煉道德意志、完善道德行為并最終形成優(yōu)秀的道德品質(zhì)的責(zé)任。學(xué)校應(yīng)有機(jī)整合教育資源，最大程度地發(fā)揮其教育意義功能。

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社會(huì)規(guī)則的本質(zhì)范文第4篇

關(guān)鍵詞：語言學(xué)分析；正當(dāng)性；政府合法性

合法性概念的基本含義：正當(dāng)性基礎(chǔ)或來源

從語法層面看，“合法性”概念包含兩個(gè)基本語義單位，即“合法”與“性”，二者之間具有一種“‘合法’之‘性質(zhì)’”的邏輯意蘊(yùn)。這就意味著，分析“合法性”概念首先需要弄清“合法”與“性”的基本規(guī)定是什么。

就“合法”一詞來看，它通常在兩種意義上使用：一種是日常經(jīng)驗(yàn)意義，“合法”即是“符合法律”(對(duì)應(yīng)的英文為legal)，指的是人們對(duì)社會(huì)規(guī)則的遵守；另一種是普遍意義，“合法”即“具有正當(dāng)性”，是人們對(duì)社會(huì)存在的認(rèn)同，包含著理性的“必然性認(rèn)知”、經(jīng)驗(yàn)的“事實(shí)性接受”以及道德的“應(yīng)然性評(píng)估”三個(gè)因素。從邏輯上看，經(jīng)驗(yàn)意義上的“人們對(duì)社會(huì)規(guī)則的遵守”，本質(zhì)上屬于普遍意義上人們對(duì)社會(huì)存在認(rèn)同的“事實(shí)性接受”的一種(例如，民眾基于對(duì)國家暴力的屈服也是一種事實(shí)性接受)，所以，總的來說，“合法”的基本意義是“具有正當(dāng)性”。那么，什么是“正當(dāng)”呢?

進(jìn)一步對(duì)此概念進(jìn)行語法解析，不難發(fā)現(xiàn)，“正當(dāng)”意即“正確”與“應(yīng)當(dāng)”的合成。何謂“正確”?在一般意義上，“正確”即是符合客觀規(guī)律，是一種“求真”，是關(guān)于事物發(fā)展的科學(xué)性判定問題。因此簡(jiǎn)潔說，判斷事物“正當(dāng)”與否的首要條件，就是看事物發(fā)展是否具有必然性(科學(xué)性)。而何謂“應(yīng)當(dāng)”?這是一種價(jià)值判斷，是一種基于主體需求的應(yīng)該性評(píng)價(jià)，體現(xiàn)的是一種“向善”尺度，也就是說?！皯?yīng)當(dāng)”與否，主要看的是能否滿足人們的需求，能否符合人們總體的道義預(yù)期。所以總的來說，“正當(dāng)”與否，取決于兩種尺度，即“真理標(biāo)準(zhǔn)”和“道義標(biāo)準(zhǔn)”。而這兩種標(biāo)準(zhǔn)的綜合就是人們?cè)趯?shí)踐上所表現(xiàn)出的“事實(shí)性接受”程度。由此可見，“合法”概念所展示給我們的觀察框架就是：如何評(píng)價(jià)存在“正當(dāng)”與否，可以通過兩個(gè)尺度進(jìn)行，即真理標(biāo)準(zhǔn)與道義標(biāo)準(zhǔn)。此其一。

其二，就“性”這一概念來看，在“合法性”概念中，意即“性質(zhì)”，它在哲學(xué)層面具有兩層意義。一層是指“根據(jù)”、“屬性”，表達(dá)的是事物之所以稱之為該事物的規(guī)定性，一般在形而上意義上使用。另一層指“源泉”、“基礎(chǔ)”，一般在具體語境中使用，如合理性、現(xiàn)代性等。一般來說，具體意義是抽象意義在具體語境下的運(yùn)用，是對(duì)概念抽象含義的經(jīng)驗(yàn)化，所以，在經(jīng)驗(yàn)層面上，“性質(zhì)”范疇表達(dá)的就是：事物存在的基礎(chǔ)和事物具有某種屬性的根源，即“……的基礎(chǔ)或來源”。相應(yīng)地，關(guān)于“合法”的“性質(zhì)”問題(即“合法性”問題)，也就是關(guān)于“‘合法’的‘基礎(chǔ)或來源’”問題。

總而言之，綜合“合法”與“性”兩個(gè)概念的分析，關(guān)于“合法性”概念，其基本含義就是：關(guān)于事物所以具有“正當(dāng)性”的“基礎(chǔ)”或其“來源”問題。再結(jié)合“正當(dāng)”概念的內(nèi)在意義(真理性與道義性)。我們可以這樣完整理解“合法性”概念的邏輯框架：它表達(dá)如何評(píng)斷事物正當(dāng)性問題；它提供兩種評(píng)判尺度(真理標(biāo)準(zhǔn)、道義標(biāo)準(zhǔn))；真理標(biāo)準(zhǔn)要求正當(dāng)性的獲得必須具備歷史發(fā)展的必然性。道義性尺度意味著正當(dāng)性的獲得必須具有道義的支持(心理的、倫理的、信念的認(rèn)同等)；兩種尺度的統(tǒng)一體現(xiàn)為實(shí)踐上公眾的“事實(shí)性接受”程度。這也是“合法性”概念的語法結(jié)構(gòu)所提供給我們的基本分析進(jìn)路。循此進(jìn)路，筆者進(jìn)一步對(duì)“政府合法性”問題進(jìn)行分析。

政府合法性的獲得：歷史根據(jù)、民意認(rèn)同、說服能力

什么是政府合法性呢?依據(jù)上述關(guān)于合法性問題的分析框架，政府合法性問題也就是關(guān)于“政府正當(dāng)性的基礎(chǔ)或來源”問題。同樣地，依據(jù)合法性問題的一般邏輯結(jié)構(gòu)，政府合法性問題也包括這樣三個(gè)方面：正當(dāng)性的獲得必須具備歷史發(fā)展的必然性；正當(dāng)性的獲得必須具有道義的支持；兩種尺度在實(shí)踐上怎樣統(tǒng)一。以此為框架，筆者對(duì)政府合法性問題作些分析。

合法性概念的一般意義表明，事物合法的基礎(chǔ)或者來源可以表述為：兩個(gè)基本原則(真理性與道義性)、三個(gè)具體因素(歷史必然性、道義預(yù)期性、事實(shí)接受性)。相應(yīng)地，關(guān)于政府合法性，也就是要求政府的存在與運(yùn)行應(yīng)遵循兩個(gè)基本原則，具備三個(gè)基本要素。 兩個(gè)基本原則，這意味著政府的存在與運(yùn)行要具有正當(dāng)性必須具備這樣的基礎(chǔ)。首先，該政府的建立具有歷史的必然性，符合歷史發(fā)展的規(guī)律，至少不違背歷史發(fā)展的趨勢(shì)。例如，現(xiàn)代政府絕不會(huì)實(shí)行奴隸制度。其次，該政府的發(fā)展?jié)M足了社會(huì)公眾的基本價(jià)值需求，符合整個(gè)社會(huì)基本的道義預(yù)期。例如，現(xiàn)代政府，至少不會(huì)剝奪公眾基本的知情權(quán)和表達(dá)權(quán)。

三個(gè)具體因素，這意味著政府要想持續(xù)性發(fā)展，還必須具備三個(gè)基本要件，這就是：不斷拓展政府存在與發(fā)展的歷史必然性，持續(xù)增強(qiáng)政府的事實(shí)上的可接受性，及時(shí)跟進(jìn)公眾對(duì)政府的道義預(yù)期。其中，拓展政府正當(dāng)性的歷史根據(jù)，是保持政府合法性的根本性條件；增強(qiáng)公眾對(duì)政府的事實(shí)接受性，是維護(hù)政府合法性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；而不斷跟進(jìn)公眾對(duì)政府的道義預(yù)期，則是推進(jìn)政府合法性的必要步驟。何以如此呢?原因就在于，上述三個(gè)基本因素在政府合法性基礎(chǔ)的構(gòu)建中具有不同的地位和作用。

社會(huì)規(guī)則的本質(zhì)范文第5篇

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1009－2234(2007)04－0050－02

平等的、個(gè)體性的與普遍性的公民，既是現(xiàn)代國家興起的重要標(biāo)志，也是民主政治能夠得到良好運(yùn)行的主體基礎(chǔ)。無論是現(xiàn)代國家建設(shè)，還是民主政治的良好運(yùn)行，都與現(xiàn)代公民的培養(yǎng)相關(guān)。眾所周知，村民自治是中國在政治民主化進(jìn)程中探索出的具有獨(dú)創(chuàng)性的直接民主的實(shí)踐形式〔1〕，參與性是村民自治的基本精神。實(shí)踐證明，村民自治是實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村治理的最有效手段，它對(duì)于我國公民意識(shí)的培養(yǎng)具有不可替代的意義。

一、村民自治與公民意識(shí)的培養(yǎng)

(一)村民自治這種基層民主形式，有助于培養(yǎng)我國公民的權(quán)利意識(shí)

權(quán)利是公民獨(dú)立自主的保障，它提供了一個(gè)空間，讓個(gè)人能夠在免于他人或整個(gè)共同體的干涉的環(huán)境下，自由培養(yǎng)興趣，發(fā)展?jié)撃堋！?〕對(duì)權(quán)利的尊重，本質(zhì)上是對(duì)人的尊重，它肯定了人的價(jià)值、人的創(chuàng)造性以及彼此的平等地位，而且它是公平分配社會(huì)資源、以妥協(xié)的方式解決社會(huì)沖突的根本前提。權(quán)利意識(shí)是人對(duì)自身價(jià)值的自覺，在公共生活中，公民只有認(rèn)識(shí)到自身的主體地位，才能產(chǎn)生主人翁意識(shí)，它是政治共同體健康發(fā)展的重要條件。

公民權(quán)利意識(shí)的缺失，是我國政治民主化進(jìn)程中首先要解決的問題。村民自治對(duì)于農(nóng)民權(quán)利意識(shí)的培養(yǎng)起到了至關(guān)重要的作用。一方面，它表現(xiàn)為對(duì)村民權(quán)利的尊重。在一個(gè)缺乏權(quán)利傳統(tǒng)的社會(huì)，尊重是促進(jìn)公民權(quán)利自覺的有效途徑。村民自治的制度設(shè)計(jì)將村民權(quán)利置于村落公共事務(wù)的最高位置：在民主決策過程中，《村組法》要求某些涉及村民利益的事務(wù)必須交由村民會(huì)議討論決定，這一強(qiáng)制性安排體現(xiàn)了村民利益的不可侵犯性，村民在自身利益問題上有充分的自主權(quán)；村務(wù)公開制度的設(shè)計(jì)不但體現(xiàn)了對(duì)村民知情權(quán)的尊重。更重要的是，它將村干部的公共行為置于村民的監(jiān)督之下，樹立了村民在村落公共事務(wù)中的最高監(jiān)督人形象。而選舉過程中，流動(dòng)投票箱的運(yùn)用，則體現(xiàn)了村落公共事務(wù)由效率優(yōu)先向權(quán)利優(yōu)先的轉(zhuǎn)變，在心理上使村民感受到了自身的主體地位。另一方面，它還表現(xiàn)在對(duì)村民參與的保障上，“每個(gè)人或任何一個(gè)人的權(quán)利和利益，只有當(dāng)有關(guān)的人本人能夠并習(xí)慣于捍衛(wèi)他們時(shí)，才可能免于被忽視”〔3〕，而這種能力得以養(yǎng)成的制度前提是公共事務(wù)向所有人至少在形式上平等的開放，人們可以通過它來主張自己的權(quán)利和利益。村民自治實(shí)現(xiàn)了村落政治參與的充分開放，村委會(huì)選舉中村民只要年滿18周歲即享有選舉權(quán)和被選舉權(quán)，而兩票制的設(shè)計(jì)又保證了候選人的產(chǎn)生也完全由民意決定；村民會(huì)議的設(shè)計(jì)使村民在面臨重大議題時(shí)享有直接的決策權(quán)；村民自治章程的制定則向所有人提供了參與村落公共事務(wù)的規(guī)則依據(jù)。

(二)村民自治這種基層民主形式，有助于培養(yǎng)我國公民的責(zé)任意識(shí)

權(quán)利與責(zé)任是互相支持的兩個(gè)制度，只有當(dāng)其他人因?yàn)樯鐣?huì)責(zé)任，愿意承認(rèn)我們擁有權(quán)利，并且?guī)椭覀兘⑴c維持落實(shí)權(quán)利所必需的社會(huì)制度時(shí)，我們的個(gè)人權(quán)利才有實(shí)質(zhì)意義〔4〕?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)高度分歧與個(gè)體化的社會(huì)，倘若沒有公民責(zé)任的支持，社會(huì)將面臨不斷分裂破碎而難以治理的危機(jī)。責(zé)任意識(shí)是公民區(qū)別于私人的標(biāo)志。它意味著個(gè)人認(rèn)識(shí)到他是以集體和他人為根據(jù)的，他的生活的某些目標(biāo)只能通過集體行為才能實(shí)現(xiàn)，因此他對(duì)這個(gè)集體負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

公民責(zé)任意識(shí)的形成得益于公民對(duì)政治共同體的認(rèn)同，在村民自治中，村民對(duì)村落共同體的認(rèn)同表現(xiàn)為：一方面村民是村落公共基礎(chǔ)設(shè)施的直接受益者，集體經(jīng)濟(jì)是村民福利的重要來源；另一方面，在城市化和工業(yè)化過程中，土地征用、環(huán)境污染等直接涉及村民利益的問題的出現(xiàn)，使村民強(qiáng)烈認(rèn)識(shí)到集體行為在維護(hù)共同利益上的重要性。對(duì)政治共同體的認(rèn)同是公民責(zé)任意識(shí)形成的邏輯前提，而實(shí)現(xiàn)公民責(zé)任的關(guān)鍵在于能夠自主參與的責(zé)任機(jī)制。由于公共財(cái)政的不足，大量農(nóng)村公益事業(yè)的興辦得益于村民個(gè)人的投勞投資，“一事一議籌勞籌資”制度在村民自治中的應(yīng)用，對(duì)于村民責(zé)任意識(shí)的形成具有極為重要的作用，該制度要求每一項(xiàng)村落公益事業(yè)的興辦，從發(fā)起、決策到執(zhí)行、監(jiān)督都由村民普遍參與和共同分擔(dān)，其核心在于公益事業(yè)的興辦來自于村民需求、成本分擔(dān)由村民協(xié)商決定，充分體現(xiàn)了村民的自主自愿。

(三)村民自治這種基層民主形式，有助于培養(yǎng)我國公民的規(guī)則意識(shí)

規(guī)則是實(shí)現(xiàn)利益妥協(xié)和行為整合的制度條件。政治共同體中，公民在利益上不僅具有一致性的特點(diǎn)，同時(shí)也具有分歧、差異與沖突的特征，為了使共同體免于在無序的利益沖突中消滅，同時(shí)使個(gè)人權(quán)利得到平等的保護(hù)，我們就必須有一套規(guī)則作為公民之間對(duì)話、說理與妥協(xié)的平臺(tái)〔5〕；盡管公民責(zé)任是共同體健康發(fā)展的基礎(chǔ)，但兩者之間并無直接的必然性，只有在規(guī)則前提下實(shí)現(xiàn)公民責(zé)任，健康的共同體才得以可能。因此，規(guī)則意識(shí)是政治民主化的重要條件，它表現(xiàn)為對(duì)于規(guī)則的理解和尊重，并且愿意、習(xí)慣于在規(guī)則下行為。

實(shí)踐證明，村民自治在培養(yǎng)農(nóng)民的規(guī)則意識(shí)方面有積極的作用。首先，公民對(duì)于規(guī)則的尊重首先是因?yàn)橐?guī)則本身是好的，亞里士多德指出，法治應(yīng)包含兩層含義:已成立的法律獲得普遍的服從,而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得好的法律?！?〕而一個(gè)好的規(guī)則，應(yīng)當(dāng)基于公民的共識(shí)，是公民合意的結(jié)果。事實(shí)上，從1980年廣西合寨村創(chuàng)立村民委員會(huì)〔7〕到《村組法》制定后的不斷完善，村民自治制度的發(fā)展歷程即是村民不斷進(jìn)行制度合意的過程。這為村民規(guī)則意識(shí)的形成奠定了基礎(chǔ)。其次，村民自治作為鄉(xiāng)村秩序具有歷史意義的轉(zhuǎn)型，其標(biāo)志在于由村民共同制訂的村規(guī)民約、村民自治章程取代了村干部的個(gè)人意志成為村落管理的基本形式，顯然，只有當(dāng)規(guī)則具有權(quán)威性時(shí)人們才樂于運(yùn)用規(guī)則。最后，有效的規(guī)則是培養(yǎng)公民規(guī)則意識(shí)的根本保障。在村民自治過程中，民主選舉的意義不僅在于能夠選出符合民意的村干部，更重要的是能夠使不合民意的村干部下臺(tái)，而后者對(duì)農(nóng)民的刺激更大，村民自治完整的制度設(shè)計(jì)在村落公共生活的幾乎每個(gè)環(huán)節(jié)都為農(nóng)民提供了改變其結(jié)果的可能，而每一次成功都會(huì)大大增強(qiáng)村民對(duì)規(guī)則的信仰，進(jìn)而養(yǎng)成運(yùn)用規(guī)則的能力和習(xí)慣。

二、村民自治與公民能力的提升

(一)村民自治有助于提升我國公民的對(duì)規(guī)則的認(rèn)知能力

在村民自治中，村民規(guī)則認(rèn)知能力的培養(yǎng)與國家對(duì)村民自治的主導(dǎo)作用是分不開的，但這種主導(dǎo)并非直接干涉村落事務(wù)，而是集中在制度的推廣上。村民自治從地方性創(chuàng)新到全國性應(yīng)用，國家起到了至關(guān)重要的作用。一方面，立法機(jī)關(guān)以法律法規(guī)的形式將村民自治制度規(guī)范化，以方便認(rèn)知的有效性。另一方面，各級(jí)民政部門培訓(xùn)大批專業(yè)人員直接進(jìn)村指導(dǎo)選舉，同時(shí)將各地在自治過程中的制度創(chuàng)新進(jìn)行推廣應(yīng)用，使農(nóng)民能夠直面規(guī)則運(yùn)行的全過程。中國歷史上只有父權(quán)主義的地方割據(jù)，沒有過現(xiàn)代意義的自治，如果將村民自治的發(fā)展完全歸于自發(fā)機(jī)制，那么廣大農(nóng)村面臨的只能是漫長(zhǎng)的無序和混亂狀態(tài)。確實(shí)，國家的主導(dǎo)作用，使很多地方的村民自治流于形式，但這恰恰是后發(fā)展國家民主化的必然路徑，通過形式化民主的訓(xùn)練，使民眾認(rèn)知民主規(guī)則最終實(shí)現(xiàn)實(shí)體民主〔8〕。1998年后出現(xiàn)的激烈的村委會(huì)選舉，表明村民對(duì)選舉規(guī)則已經(jīng)有了實(shí)質(zhì)性的認(rèn)知。

(二)村民自治有助于提升我國公民的運(yùn)用規(guī)則的能力

在村民自治中，村民的政治知識(shí)運(yùn)用能力的形成更多的是一個(gè)自發(fā)的過程。選舉本質(zhì)上是候選人提出自己的當(dāng)選理由和選民對(duì)理由的選擇過程。對(duì)前者來說，理由的可選性取決于候選人對(duì)公共利益的理解，對(duì)村民需求的把握，與村民的溝通能力以及他的政治許諾的合理性和可行性。對(duì)后者來說，聽取競(jìng)選演說，是一個(gè)獲得村落政治知識(shí)，了解公共事務(wù)的過程，而他對(duì)候選人的選擇則是一個(gè)運(yùn)用政治知識(shí)進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)的過程。而村民會(huì)議的設(shè)計(jì)對(duì)于村民這一公民能力的提升具有更直接的作用。村民會(huì)議是村民為維護(hù)自身權(quán)利和主張?zhí)峁├碛?，通過協(xié)商，作出妥協(xié)，達(dá)成共識(shí)的過程。辯論的意義在于，一方面為參與者提供了為自己辯護(hù)的機(jī)會(huì)，是一個(gè)自覺和表達(dá)的過程；另一方面，也是參與者認(rèn)識(shí)到他人理由的合理性和彼此的平等地位的過程。后者是民主政治的核心理念，是作出妥協(xié)達(dá)成共識(shí)的根本前提。