前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇人生哲學(xué)的問(wèn)題范文，相信會(huì)為您的寫作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

人生哲學(xué)的問(wèn)題范文第1篇

[關(guān)鍵詞]馮友蘭；人生哲學(xué)；人生境界；天地境界

[中圖分類號(hào)]B261　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，信陽(yáng)師范學(xué)院政法學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。(河南信陽(yáng)　464000)

馮友蘭先生是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家。馮友蘭是帶著對(duì)人生的思考開(kāi)始他的求學(xué)生涯，又是帶著對(duì)人生的思考開(kāi)始他的哲學(xué)研究的。終其一生，人生哲學(xué)始終是他思考的一個(gè)重點(diǎn)，或者說(shuō)終極關(guān)懷，他的哲學(xué)體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學(xué)。建立一套完整嚴(yán)密并給予人生以指導(dǎo)的人生哲學(xué)，是他一生學(xué)術(shù)努力的方向。20世紀(jì)20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來(lái)出版的《人生哲學(xué)》即是他的人生哲學(xué)的最初發(fā)軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學(xué)研究的一個(gè)高峰；到了晚年，他的人生哲學(xué)的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學(xué)也經(jīng)歷了一個(gè)從前期到后期的變化，他對(duì)人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學(xué)的精髓即是“人生境界說(shuō)”。

一、哲學(xué)與人生

人生哲學(xué)是馮友蘭哲學(xué)體系中最重要的組成部分，是其哲學(xué)思想中最具獨(dú)創(chuàng)性和魅力的學(xué)說(shuō)。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)人類精神生活的反思，是對(duì)人生的有系統(tǒng)的反思。他在《人生哲學(xué)》中提出，人生理想即是哲學(xué)，此哲學(xué)并為人類生活提供一種理想的樣式。他說(shuō)：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實(shí)現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生?！币虼?，哲學(xué)的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應(yīng)取之模型及標(biāo)準(zhǔn)，則對(duì)于宇宙間一切事物以及人生一切問(wèn)題，當(dāng)然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說(shuō)：“假如我們只用一句話，說(shuō)出哲學(xué)是什么，我們就可以說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于人生底有系統(tǒng)的、反思的思想?！彼凇吨袊?guó)哲學(xué)史新編·緒論》中亦說(shuō)“哲學(xué)是人類精神的反思?！睆鸟T友蘭多次為哲學(xué)所作的定義可以看出，他是把哲學(xué)當(dāng)著研究人生問(wèn)題和解決人生問(wèn)題的根本學(xué)問(wèn)。

一般認(rèn)為，哲學(xué)包括三部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。這三部分相互聯(lián)系，相互影響，但又以人生論為其重點(diǎn)。馮友蘭認(rèn)為：“哲學(xué)以其知識(shí)論之墻垣，宇宙論之樹(shù)木，生其人生論之果實(shí)，講人生哲學(xué)者即直取其果實(shí)。哲學(xué)以其論理學(xué)之筋骨，自然科學(xué)之血肉，養(yǎng)其人生論之靈魂，講人生哲學(xué)者即直取其靈魂。”馮友蘭把人生哲學(xué)比喻為“樹(shù)木之果實(shí)”、“人生之靈魂”，這正說(shuō)明了人生哲學(xué)在他的哲學(xué)中之地位。

對(duì)于哲學(xué)與人生的關(guān)系，馮友蘭在前期有過(guò)很多精辟的論述。在他看來(lái)，哲學(xué)是對(duì)人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說(shuō)：“哲學(xué)之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評(píng)實(shí)際人生，及吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)即所謂人生理想(life ideal)?！彼J(rèn)為哲學(xué)的功用及目的即在于實(shí)際的人生之外，求理想人生，并且作為批評(píng)人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)。因此，人生理想即是哲學(xué)，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實(shí)現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生。這樣，馮友蘭就說(shuō)明了哲學(xué)的主要對(duì)象是人生，人生可以通過(guò)哲學(xué)的指導(dǎo)加以改善。

后來(lái)，馮友蘭又提出了哲學(xué)的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認(rèn)為，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功用不在于增加積極的知識(shí)，而在于提高人的精神境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界。他說(shuō)：“人能依知識(shí)而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界。”也就是說(shuō)知識(shí)可以使人認(rèn)識(shí)共相世界，而道德則可以使人進(jìn)入共相世界，這就是為學(xué)與為道的區(qū)別。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。這樣，他對(duì)人生哲學(xué)的看法又與前期有了很大的區(qū)別。

總之，馮友蘭哲學(xué)研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問(wèn)題。人生問(wèn)題乃個(gè)人“安身立命”之究竟，文化問(wèn)題乃國(guó)家民族前途之如何。前者就個(gè)人言，后者就群體言，實(shí)則人生問(wèn)題與文化問(wèn)題密切相關(guān)的，按照儒家的說(shuō)法即“內(nèi)圣外王”。因此，馮友蘭的哲學(xué)就是要為此兩問(wèn)題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學(xué)稱為“內(nèi)圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學(xué)研究的動(dòng)力。

二、覺(jué)解與境界

馮友蘭曾經(jīng)用“三史釋古今，六書紀(jì)貞元”來(lái)概括自己一生的學(xué)術(shù)研究，《貞元六書》即是他最重要的哲學(xué)著作。在抗戰(zhàn)爆發(fā)民族危機(jī)的背景下，馮友蘭感發(fā)激奮，寫出了《貞元六書》，雖語(yǔ)含沉重，然志氣不墜。馮友蘭的人生哲學(xué)，最集中表現(xiàn)在《貞元六書》中。正是民族的興亡和歷史的變化，給了馮友蘭許多啟示和激發(fā)，馮友蘭自己也說(shuō)：“沒(méi)有這些啟示和激發(fā)，書是寫不出來(lái)的?！边@個(gè)時(shí)期，馮友蘭的人生哲學(xué)與他的前期人生哲學(xué)相比發(fā)生了很大的變化。他以覺(jué)解的高低來(lái)判別人生的意義和價(jià)值，其最高的人生理想是“天地境界”。

人生哲學(xué)的問(wèn)題范文第2篇

王國(guó)維和魯迅都是中國(guó)近代思想史上引人注目的大人物。在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，對(duì)他們各自學(xué)術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學(xué)術(shù)界孜孜不倦、樂(lè)此不疲的顯學(xué)。不過(guò)有一個(gè)現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說(shuō)：“我時(shí)常這樣想，假如能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無(wú)益的工作”，學(xué)術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來(lái)加以比較研究，這不能不說(shuō)是一個(gè)很大的缺撼。

事實(shí)上，王國(guó)維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個(gè)生于1877年，一個(gè)生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時(shí)代，同在1898年離開(kāi)他們的浙江故鄉(xiāng)，一個(gè)前往上海，一個(gè)奔赴南京，又相繼在1901和1902年?yáng)|渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒(méi)有培育出相似的思想和靈魂。就在王國(guó)維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無(wú)可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國(guó)維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動(dòng)魄的對(duì)比，對(duì)于從一個(gè)嶄新的視角觀察中國(guó)近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過(guò)比較王國(guó)維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀主義”的一面，考察他們?cè)?ldquo;悲觀主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無(wú)意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無(wú)法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺(jué)得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來(lái)越深，以至我時(shí)常有無(wú)從插嘴的感覺(jué)，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對(duì)綠茶作過(guò)承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權(quán)作無(wú)休無(wú)止的日常工作之外的自我?jiàn)蕵?lè)也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

在英語(yǔ)文獻(xiàn)中，“悲觀主義”(Pessimism)一詞最早出現(xiàn)在英國(guó)哲學(xué)家暨詩(shī)人和評(píng)論家柯?tīng)栄┗?S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學(xué)概念被廣泛使用是19世紀(jì)才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂(lè)觀”更多的只是單純個(gè)體的體驗(yàn)和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠(yuǎn)流長(zhǎng)得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。(參見(jiàn)Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121)

人生哲學(xué)的問(wèn)題范文第3篇

“生活美學(xué)”所遇到的第一個(gè)挑戰(zhàn)便是其“學(xué)”與“術(shù)”之間的張力,亦即審美實(shí)踐要求與美學(xué)學(xué)術(shù)要求之間的張力。

“生活美學(xué)”主張美善兼顧,最接近于現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的要求與形態(tài),故可大有得于審美實(shí)踐。一方面,審美只是人的一種心理要求,這種要求之滿足既可施之于某種專門對(duì)象,如藝術(shù),亦可不拘于任何特殊的對(duì)象,而滲透于現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)領(lǐng)域、環(huán)節(jié),形成時(shí)時(shí)、處處可審美的局面,其實(shí)這正是李漁在其《閑情偶記》中的審美主張,也是社會(huì)大眾審美之實(shí)情。如果立足于社會(huì)大眾的實(shí)際審美、生活經(jīng)驗(yàn),嚴(yán)格區(qū)別審美與生活是不必要的,不是審美與生活的區(qū)別,而是審美與生活的融合,才是社會(huì)大眾獲得人生幸福感的理想狀態(tài)。審美乃是社會(huì)大眾現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的一種特殊方式,它就屬于現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)。審美就在生活世界之內(nèi),不在生活世界范圍之外,一種并不屬于生活世界的審美是不可思議的。因此,“生活美學(xué)”美善兼顧的立場(chǎng)堅(jiān)持得越徹底,便越接近社會(huì)大眾審美經(jīng)驗(yàn)的原生態(tài)。

但是,美學(xué)作為人文學(xué)科之一,不能始終停留于原則正確的狀態(tài),它應(yīng)當(dāng)為人們提供關(guān)于人類審美經(jīng)驗(yàn)和活動(dòng)明晰、確當(dāng)、系統(tǒng)的知識(shí),應(yīng)當(dāng)為我們提供關(guān)于人類審美活動(dòng)超越常識(shí)的更具體細(xì)節(jié)。它要對(duì)人的現(xiàn)實(shí)審美活動(dòng)做出描述、界定與闡釋。如果我們只是僅僅抓住“生活”(以及“生活世界”、“現(xiàn)實(shí)生活”、“生命”、“實(shí)踐”、“存在”、“此生”等)這一概念不放,雖然不會(huì)犯原則性錯(cuò)誤,但對(duì)深化人類審美活動(dòng)的認(rèn)識(shí)則了無(wú)貢獻(xiàn)?？茖W(xué)之區(qū)別于哲學(xué)者,正在其以分析型思維獲得更具體的認(rèn)識(shí)。它不得不從某一比哲學(xué)更具體的立足點(diǎn)出發(fā),當(dāng)然它所獲得的最終結(jié)論的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美學(xué)”也不能停留于“生活”原形態(tài)――渾沌混一狀態(tài),而不得不對(duì)“生活”有所切分,對(duì)“審美”有所限定,對(duì)“生活”與“審美”的差異性關(guān)系做一定的說(shuō)明,如果始終停留于生活與審美的同質(zhì)性,“審美”概念便屬多余,美學(xué)也不再可能。簡(jiǎn)言之,立足于審美實(shí)踐,“生活美學(xué)”需要堅(jiān)持美善的同一性;立足于美學(xué)的學(xué)科要求,“生活美學(xué)”如任何其它美學(xué)形態(tài)一樣,對(duì)整體生活世界中之一部分之審美的精神個(gè)性做出深入、細(xì)致的說(shuō)明。滿足了美學(xué)學(xué)科的要求,不一定與社會(huì)大眾的審美實(shí)際相一致;符合了社會(huì)大眾的審美實(shí)際,接近了生活世界原形態(tài),則不一定能滿足美學(xué)作為人文學(xué)科,作為科學(xué)對(duì)于明確、限定性知識(shí)之要求。這也許是所有人文學(xué)科的共同困難。但“生活美學(xué)”由于其將美善交融作為自己的第一性原則,因此它所面臨的“學(xué)”與“術(shù)”之間的張力就尤為明顯。

主張美學(xué)向生活回歸,著力發(fā)掘生活世界中的審美價(jià)值,提升現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的審美品格, “生活美學(xué)”之主旨當(dāng)是以美促善,化美為善,以善為美,志在增進(jìn)當(dāng)代人的人生幸福。因此,我們又可將“生活美學(xué)”視為倫理學(xué)的一個(gè)分支。若此不謬,則“生活美學(xué)”的提倡者應(yīng)當(dāng)首先在人生哲學(xué)或倫理學(xué)的層面,對(duì)“生活”,實(shí)即理想、完善人生的內(nèi)涵,諸如何為人生之善、何為理想人生、何為人生幸福等,提出一套較為成熟、系統(tǒng)的看法,然后方可論及生活審美如何自覺(jué)地感知、理解和體驗(yàn)此善,進(jìn)而豐富、升華此善,最終成就自己的人生幸福。如果在人生哲學(xué)、倫理學(xué)的層面上,未能解決人生之善、人生幸福、理想人生等根本問(wèn)題,則我們對(duì)生活之美的議論很可能言不及義。在此意義上,正是人生哲學(xué)、倫理學(xué)的深度決定著“生活美學(xué)”的深度。未能于人生哲學(xué)、倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)自覺(jué),則“生活美學(xué)”之前景亦不容樂(lè)觀。

但是,又不能將“生活美學(xué)”盡歸于倫理學(xué)或人生哲學(xué)。“生活美學(xué)”并非對(duì)總體人生之善(good in general)的泛泛議論,而是對(duì)人生特殊之善(good in special)的專門研究。美的獨(dú)立性是美學(xué)合法性的邏輯前提。于是,“生活美學(xué)”需從哲學(xué)立場(chǎng)上的原則正確――堅(jiān)持美善同一的倫理學(xué)立場(chǎng),轉(zhuǎn)化為美的自覺(jué)――集中深入地討論現(xiàn)實(shí)生活世界中審美價(jià)值、形態(tài)的獨(dú)特個(gè)性。審美精神個(gè)性探討始終是美學(xué)之本務(wù),美學(xué)學(xué)科之自覺(jué)、成熟與發(fā)展實(shí)有賴于此。若無(wú)心在審美精神個(gè)性方面做深入具體的分析工作,滿足于發(fā)表一些人生哲學(xué)的宏論,則“生活美學(xué)”便有被倫理學(xué)侵凌、取代的危險(xiǎn)。如何堅(jiān)持美學(xué)之“自性”,自己的研究對(duì)于美學(xué)學(xué)科確有貢獻(xiàn),是“生活美學(xué)”需要長(zhǎng)期面對(duì)的一個(gè)關(guān)系到學(xué)科意識(shí)、學(xué)科獨(dú)立的基本問(wèn)題。一旦美善全方位趨同,“生活美學(xué)”作為美學(xué)的合法性也就值得懷疑。既要以人生哲學(xué)、倫理學(xué)關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)生活、人生之善的基本見(jiàn)解為基礎(chǔ),又要對(duì)社會(huì)大眾在現(xiàn)實(shí)生活世界中的審美經(jīng)驗(yàn)、審美活動(dòng)之精神個(gè)性做出細(xì)致、精致的闡釋,這是“生活美學(xué)”需要面對(duì)的特殊挑戰(zhàn)。不能做到這一點(diǎn),“生活美學(xué)”便未能實(shí)現(xiàn)真正自覺(jué),尚在草創(chuàng)粗疏之境。

即使是一種生活本體論意義上的“生活美學(xué)”,要取得實(shí)效,需要對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界中的審美現(xiàn)象、活動(dòng)展開(kāi)系統(tǒng)、深入的專題研究?；瓌t為領(lǐng)域,化主義為問(wèn)題,乃是“生活美學(xué)”健康成長(zhǎng)的必由之路。

“生活”是一個(gè)太大的概念,它就是人生之全體?？茖W(xué)則是一種有限敘述。于是“生活美學(xué)”要有實(shí)效,務(wù)必對(duì)“生活”這一哲學(xué)總概念做進(jìn)一步的分析性界說(shuō)。也許,“生活美學(xué)”研究者首先面臨的問(wèn)題便是如何對(duì)“生活”這一整體性存在進(jìn)行領(lǐng)域性、功能性或?qū)哟涡缘那蟹?建立一套具體地言說(shuō)生活、言說(shuō)生活中審美現(xiàn)象、活動(dòng)的分析性框架。不同的美學(xué)家可以提出不同的、自以為方便、合理的劃分現(xiàn)實(shí)生活世界的結(jié)構(gòu)方案,但是,對(duì)生活世界中的審美現(xiàn)象作具體、深入、系統(tǒng)的專題研究,以深化我們對(duì)人生世界中審美現(xiàn)象的認(rèn)識(shí),為美學(xué)積累更多的關(guān)于人類審美活動(dòng)的知識(shí),這一點(diǎn)則當(dāng)成為“生活美學(xué)”研究者們的共識(shí)。這種專題式研究可以落實(shí)到各民族、時(shí)代的美學(xué)史之中,化論為史,以史立論,使“生活美學(xué)”走上健康成熟的發(fā)展道路。

目前的“生活美學(xué)”研究尚處于外在、粗疏的階段。一方面,研究者自身對(duì)于“生活美”的內(nèi)涵尚未定見(jiàn),對(duì)于到底怎樣的生活方為美的、怎樣的生活方為善的,以及生活之美與生活之善到底呈怎樣的關(guān)系,如何使審美研究與對(duì)生活的其它研究視野區(qū)別開(kāi)來(lái),尚無(wú)定見(jiàn),所以,就表現(xiàn)為只要是議論現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn),便是在研究生活美學(xué)的局面。另一方面,美學(xué)家對(duì)于如何整理現(xiàn)實(shí)生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美學(xué)研究便處于自然主義狀態(tài),在這種研究中,生活并無(wú)較完整的圖景,審美亦無(wú)較清晰圖景。我們只能說(shuō),這樣的生活美學(xué)研究確實(shí)既與生活相關(guān),亦與審美相關(guān),如此而已。

對(duì)于生活之善與生活之美的關(guān)系,我們大概可以表達(dá)如下意見(jiàn)。

人生之善、人生之意義、人生幸福的內(nèi)涵要以一時(shí)代、一民族哲學(xué)家對(duì)人性的正確理解,及其人性理想為依據(jù)。因而,每一時(shí)代、民族的哲學(xué)家們,對(duì)于人生意義、價(jià)值與幸福,自有其不同的解說(shuō)。

立足于當(dāng)代文明,我們將人生之善理解為人類個(gè)體、群體與整體的順利生存與發(fā)展,人性需求之合理滿足,人生潛能之全面展開(kāi),人生境界的不斷提升。

生活美以生活世界為前提性背景,以生活之善為基礎(chǔ)。一種在此根本方面上違背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作為現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的一部分,它以促進(jìn)、升華生活之善為根本宗旨。此乃其聯(lián)系也。生活乃人類的現(xiàn)實(shí)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn),即其現(xiàn)實(shí)生活的即時(shí)性展開(kāi)過(guò)程,現(xiàn)實(shí)生活欲望的現(xiàn)實(shí)追求過(guò)程,生活之美則是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)異時(shí)空之下的再經(jīng)驗(yàn)――體驗(yàn)過(guò)程。此其區(qū)別也。

由于此異時(shí)空條件之設(shè)置,便過(guò)濾掉了最粗疏的原始性生活經(jīng)驗(yàn),于是,在大方向上,我們即可有這樣的表達(dá)――幾乎所有的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn),一旦進(jìn)入再經(jīng)驗(yàn)――體驗(yàn)過(guò)程中,均可以是美的,均可以給人以,至少在心理效果上均成為可接受的,在美善之哲學(xué)內(nèi)涵同質(zhì)――均是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活需求的肯定的前提下。從心理層面描述則可以說(shuō):現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的根本是感知,而審美經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)是體驗(yàn),它們是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活直接感知內(nèi)容的異時(shí)空再感知、再經(jīng)驗(yàn)――體驗(yàn)?，F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)即是現(xiàn)實(shí)生命體的當(dāng)下生活,或活著;而審美則是在活過(guò)之后,對(duì)于自己曾活過(guò)的內(nèi)容進(jìn)行自覺(jué)的自我觀照式再體驗(yàn)。審美意識(shí)的自覺(jué)、審美趣味的自覺(jué),便是這種對(duì)于自我人生經(jīng)驗(yàn)再體驗(yàn)的自覺(jué)。大部分人都太執(zhí)著于當(dāng)下的感知境界,而忽視此事后(時(shí)間距離)事外(空間距離)的再經(jīng)驗(yàn)――審美體驗(yàn)過(guò)程,于是就失去了這種自我感性觀照的高境界的精神性生命樂(lè)趣。世人皆知此當(dāng)下直接經(jīng)驗(yàn)之樂(lè)――人生欲望追求與現(xiàn)實(shí)之樂(lè)與當(dāng)下直接經(jīng)驗(yàn)之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生經(jīng)驗(yàn)之距離化再次自我感性觀照、體驗(yàn)之樂(lè),因凡進(jìn)入此境者,無(wú)論其原生狀態(tài)之苦樂(lè)如何,至此則皆成樂(lè)境,此人生現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化之核心秘密,現(xiàn)實(shí)之惡丑能盡轉(zhuǎn)化為審美之善樂(lè)者,講得即是此理。

只要解決了此現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)之異同問(wèn)題――同質(zhì)而異形,那么,我們也就根本上解決了生活審美的范圍問(wèn)題:只要實(shí)現(xiàn)了解對(duì)現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空隔離,那么在內(nèi)容、題材、領(lǐng)域上,生活審美的視野可盡同于現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)。換言之,現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域在哪里,生活審美的領(lǐng)域就在哪里。在現(xiàn)實(shí)生活世界里,處處、時(shí)時(shí)盡可生活審美也,生活審美即是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的異時(shí)空感性觀照。之所以強(qiáng)調(diào)感性、體驗(yàn)一詞,即是為了將審美與另一種理性形態(tài)的人類自我反思活動(dòng)――科學(xué)認(rèn)知與哲學(xué)概括相區(qū)別。

在生活與審美中,既然生活是主體,審美乃生活之一部分,它就是對(duì)生活的再體驗(yàn),因此,我們似乎沒(méi)有必要于生活之外再立標(biāo)準(zhǔn),提出美學(xué)自身對(duì)于生活的劃分標(biāo)準(zhǔn),而可即依現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的原形態(tài)去審美。據(jù)此,我們似可將生活美學(xué)研究的領(lǐng)域分為“自我之域”(個(gè)體美)、“對(duì)象之域”(工藝美)、“人際之域”(人情美)和“環(huán)境之域”(環(huán)境美)四個(gè)方面。這是對(duì)生活美學(xué)研究生活世界審美現(xiàn)象領(lǐng)域之橫向劃分。若縱向討論人生之善、人生幸福,則可呈現(xiàn)為“自我生存”、“自我享受”、“自我現(xiàn)實(shí)”和“自我超越”四種境界。生活之美的體驗(yàn)亦緣此四境而展開(kāi)。

對(duì)于藝術(shù)與生活的關(guān)系,可略有一議。我們已習(xí)慣了得之于近代西方的藝術(shù)與生活兩分法。這是因?yàn)?近代美學(xué)持一種狹義的“生活”觀,即將“生活”理解為近似于“物質(zhì)生活”、“功利境界”之類的概念。當(dāng)代美學(xué)家,顯然更傾向于持一種廣義的“生活”觀,即將“生活”理解為用以描述人類整體性現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)的概念,它既包括了人類現(xiàn)實(shí)生活的全面范圍,也包括了人類現(xiàn)實(shí)生活的各種要素,比如自然環(huán)境,比如物質(zhì)生活之外的各類精神性活動(dòng),如與審美。依此理解,藝術(shù)或?qū)徝?當(dāng)然在生活之內(nèi),而不是在生活之外。我們只要想一下:人類為什么欣賞藝術(shù),如何創(chuàng)造藝術(shù)?藝術(shù)亦如宗教一樣,雖在物質(zhì)功利活動(dòng)之外,但同樣貢獻(xiàn)于人類現(xiàn)實(shí)的生活幸福事業(yè),服務(wù)于總體性的人生經(jīng)驗(yàn)。在此意義上,藝術(shù)與生活兩立,不存生活之內(nèi)的藝術(shù)就不可理喻。

似乎需要對(duì)生活本體論意義上的“生活美學(xué)”觀持必要的戒心。這種美學(xué)雄心萬(wàn)丈,欲以生活為整個(gè)美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿,進(jìn)而收編整個(gè)美學(xué),將美學(xué)的所有研究領(lǐng)域盡歸于其囊中。若依上述廣義“生活”觀,則生活本體論美學(xué)的如此學(xué)術(shù)期望便是題中應(yīng)有之義:既然我們不能想象一種“生活”之外的審美,那么我們可以想象一種與生活無(wú)關(guān)的美學(xué),可以想象一種不在此“生活美學(xué)”視野之內(nèi)的美學(xué)嗎?看來(lái),美學(xué)真的無(wú)所逃于“生活美學(xué)”了,惟一的出路便是接受其改編。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),依傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)思路,做這樣的理論建構(gòu)工作,做到理論自洽,并非難事。哲學(xué)家言說(shuō)這個(gè)世界,可以從任何一個(gè)自以為稱心的理論原點(diǎn)開(kāi)始,也可以用它為自己的理論模型收官,它們不過(guò)是哲學(xué)家用以自?shī)首詷?lè)的一種智慧游戲。因此,從“生活”開(kāi)始言說(shuō)并終結(jié)美學(xué),其理論難度不會(huì)超過(guò)任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“實(shí)踐”等為理論原點(diǎn)的理論。

問(wèn)題的真正癥結(jié)在于:即使我們?cè)谶壿嬌铣晒Φ赜谩吧睢庇^念收編了整個(gè)美學(xué),又有誰(shuí)有能力對(duì)它進(jìn)行全范圍的研究呢?“生活美學(xué)”的范圍到底有多大,只要我們反問(wèn)一下自己“什么不屬于生活”或“什么與生活無(wú)關(guān)”就夠了。人類理性文化的發(fā)展,已經(jīng)使自己的生活世界“上窮碧落下黃泉”,至少在地球上已然很難發(fā)現(xiàn)一片與人類全無(wú)關(guān)系的純自然界了。那些被唯物主義者視為荒誕不經(jīng)的宗教彼岸世界,神學(xué)家們亦可雄辯地證明它們對(duì)現(xiàn)實(shí)人生幸福的切實(shí)價(jià)值。任何一門學(xué)科一旦膨脹為無(wú)所不包的境地,其內(nèi)在的空疏也就很難諱言。“生活美學(xué)”一旦膨脹到似乎可以成為“美學(xué)”的同義語(yǔ),它也許并不能為美學(xué)帶來(lái)實(shí)質(zhì)性的新內(nèi)涵,只是為美學(xué)換個(gè)說(shuō)法而已。環(huán)境美學(xué)發(fā)展為“日常生活美學(xué)”即是當(dāng)下的前車之鑒。也許,并非這種雄心勃勃的欲將整個(gè)美學(xué)取而代之的生活本體論“生活美學(xué)”,而是那種稍謙遜克制一些,作為領(lǐng)域美學(xué)、分支美學(xué)意義上的“生活美學(xué)”,對(duì)當(dāng)代美學(xué)的拓展與深化,更可能做出切實(shí)貢獻(xiàn)。

人生哲學(xué)的問(wèn)題范文第4篇

【關(guān)鍵詞】愛(ài)因斯坦；人生哲學(xué)；真理；人道主義；詼諧幽默

阿爾伯特·愛(ài)因斯坦是二十世紀(jì)世界上最偉大的物理學(xué)家，他對(duì)現(xiàn)代科學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)，特別是他的相對(duì)論奠定了現(xiàn)代物理學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。眾所周知愛(ài)因斯坦是一位偉大的科學(xué)家，但同時(shí)他也是一位出色的社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家。他的哲學(xué)觀富有獨(dú)特的個(gè)人魅力，他的科學(xué)哲學(xué)觀、社會(huì)哲學(xué)觀、宗教觀、教育觀和人生觀等方面，對(duì)后世的哲學(xué)產(chǎn)生一定的影響。

愛(ài)因斯坦的哲學(xué)觀比較龐雜，不同的學(xué)者有著不同的看法和觀點(diǎn)，有的學(xué)者認(rèn)為愛(ài)因斯坦作為一個(gè)唯物論者，在認(rèn)識(shí)論上卻搖擺于唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間；有的學(xué)者認(rèn)為，他的哲學(xué)是自發(fā)唯物論和懷疑論的結(jié)合；有的學(xué)者認(rèn)為，他的哲學(xué)思想超出了唯物論的范疇，在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到了自覺(jué)......在此，筆者暫且撇開(kāi)這些爭(zhēng)論，以《愛(ài)因斯坦文集》為基礎(chǔ)，就愛(ài)因斯坦追求真理的真誠(chéng)態(tài)度、獻(xiàn)身人類和平事業(yè)的人道主義精神、以及富有魅力的人格特性三方面，從一種人生哲學(xué)的視角來(lái)試分析愛(ài)因斯坦的人生哲學(xué)觀。

一、為真理而追求真理

埃里?！じヂ迥吩凇墩加信c生存》一書中說(shuō)：“佛說(shuō)，誰(shuí)想要達(dá)到人發(fā)展的最高境界，就不可以追求占有?！比藗兌紩?huì)關(guān)切這樣一個(gè)問(wèn)題：是什么動(dòng)力促使愛(ài)因斯坦能夠在科學(xué)的研究道路上長(zhǎng)期不懈，并取得如此高的成就？筆者認(rèn)為，除了基因遺傳這種偶然性因素以外，起決定性作用的是愛(ài)因斯坦追求真理的真誠(chéng)態(tài)度，為真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。愛(ài)因斯坦就是這種真理追求的踐行者，從不被謬誤和謊言嚇到，也從未宣揚(yáng)占有了真理。他認(rèn)為，追求真理的欲望必須優(yōu)先于其他的一切愿望，對(duì)真理和知識(shí)的追求并為之奮斗，是人類為之自豪的最高品質(zhì)。那種出于個(gè)人功利的目的進(jìn)行科學(xué)研究的人，不承認(rèn)追求真理和知識(shí)是人類最高和永恒的目標(biāo)，是不值得受到人們尊重的。

在廣義相對(duì)論完成和證實(shí)之前，愛(ài)因斯坦幾乎全身心投入于科學(xué)研究之中，甚至疏忽了對(duì)親人和朋友之間的觀心。而在面對(duì)一些科學(xué)家的對(duì)其相對(duì)論的反駁和批判時(shí)，愛(ài)因斯坦坦然面對(duì)，他在1920年的召開(kāi)的德國(guó)科學(xué)家年會(huì)的報(bào)紙結(jié)尾建議，屆時(shí)召開(kāi)一場(chǎng)關(guān)于相對(duì)論的辯論會(huì)，他說(shuō)：“任何敢于直面科學(xué)討論的人都可以在那里提出他的反駁。”并且愛(ài)因斯坦在堅(jiān)信自己的立場(chǎng)的同時(shí)，對(duì)于相對(duì)論進(jìn)行了更為深入的思考，相對(duì)論的基本思想還需要進(jìn)一步發(fā)展嗎？自然界各種性質(zhì)不同的場(chǎng)之間有沒(méi)有相互聯(lián)系性？這就是愛(ài)因斯坦一直在努力探索的一個(gè)重要問(wèn)題。在廣義相對(duì)論完成之際，他就提出，“特別是電磁場(chǎng)理論同引力場(chǎng)理論一起是否能為物理理論提供一個(gè)充分的基礎(chǔ)，這仍然是一個(gè)懸而未解的問(wèn)題?！蓖粓?chǎng)的探索，耗費(fèi)了愛(ài)因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然堅(jiān)信：“我完成不了的工作，在將來(lái)會(huì)被重新發(fā)掘的。”事實(shí)證明許多科學(xué)家在他提出的設(shè)想的基礎(chǔ)上取得了某些進(jìn)展。

由于他所獲得的成就及對(duì)世界做出的貢獻(xiàn)，使他成為世界的焦點(diǎn)，無(wú)論是新聞媒體、達(dá)官貴人以及那些對(duì)其理論一竅不通的人們，都想目睹愛(ài)因斯坦的風(fēng)采。愛(ài)因斯坦并未因此而沾沾自喜，他對(duì)此極度厭惡，他曾向朋友抱怨說(shuō)：“被媒體窮追不舍，我?guī)缀醮贿^(guò)氣來(lái)，更不用說(shuō)抽出時(shí)間做任何有價(jià)值的工作?！本颓懊嫠e的事例，我們可以看到，愛(ài)因斯坦對(duì)科學(xué)抱著一種不懈的追求，將真理當(dāng)作是自己內(nèi)心真正的偶像，對(duì)大自然和科學(xué)抱著一種謙卑的態(tài)度。這種力量來(lái)源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。這種宇宙宗教觀不是對(duì)人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一種超越事物性的信仰，他傾向于從理解自然和我們自身方面的弱點(diǎn)上保持敬畏、謙卑的態(tài)度。這種信仰賦予了他在科學(xué)研究以形式和靈感。只有那些在科學(xué)上付出巨大努力，表現(xiàn)出無(wú)私奉獻(xiàn)的人，才會(huì)理解這種力量?！翱茖W(xué)只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人來(lái)創(chuàng)造?！?/p>

二、獻(xiàn)身人類和平事業(yè)的人道主義精神

愛(ài)因斯坦在專心致力于科學(xué)研究和真理追求的同時(shí)，對(duì)社會(huì)抱有一種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，愿為人類正義和幸福英勇斗爭(zhēng)，事實(shí)也是如此。他主張世界和平，反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)法西斯主義無(wú)比痛恨；反對(duì)國(guó)家主義和民族主義，提倡民主平等與和諧，贏得了“世界公民”的美譽(yù)。

愛(ài)因斯坦有著復(fù)雜的公民身份，他曾經(jīng)調(diào)侃說(shuō)：“我的真正國(guó)籍是瑞士，如果我的理論被證明是正確的，那么德國(guó)將為我是偉大的德國(guó)人而歡呼，法國(guó)將稱我為世界公民。如果是錯(cuò)誤的，法國(guó)人將稱我是德國(guó)人，德國(guó)人將稱我是猶太人。”然而對(duì)于一個(gè)熱愛(ài)世界人民，將自己視為國(guó)際公民的人來(lái)說(shuō)，人道主義比公民的身份更加重要。愛(ài)因斯坦總是站在人類長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益和幸福福祉的角度來(lái)關(guān)心世界，為世界和平奔走呼號(hào)。

原子彈的誕生和軍事上的運(yùn)用，更加強(qiáng)化了愛(ài)因斯坦長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)某種世界聯(lián)邦的支持。愛(ài)因斯坦認(rèn)為由于進(jìn)攻性武器的破壞性越來(lái)越大，建立一個(gè)世界組織來(lái)保護(hù)人類的安全也就變得愈來(lái)愈迫切。在生命的最后幾十年，他熱情地提倡在世界建立一個(gè)統(tǒng)一的政府組織。他所要建立的是一種“超國(guó)家”的“世界政府”，而不是一個(gè)充當(dāng)著各個(gè)國(guó)家調(diào)停者身份的“國(guó)際”組織。這個(gè)世界政府所扮演的角色有嚴(yán)格的控制，限制在軍事和國(guó)際關(guān)系上。只有在人權(quán)遭到嚴(yán)重侵犯的地方，這個(gè)超國(guó)家的政府才有權(quán)介入國(guó)家的內(nèi)部事務(wù)。同時(shí)為了防止世界政府變成暴力組織，必須定力相應(yīng)的國(guó)際法規(guī)，并且民主決策權(quán)應(yīng)該由世界政府人民通過(guò)無(wú)記名投票選出。

由于愛(ài)因斯坦一直以來(lái)的世界公民的身份，以及一種對(duì)全世界人民的認(rèn)同感，促使其對(duì)民族主義和國(guó)家主義的厭惡。他認(rèn)為真正的民主者很少將國(guó)家視為神圣，我們更多的是要考慮能為人類文明事業(yè)做些什么，而不是去考慮能為我們的國(guó)家做些什么？對(duì)于法西斯的那種極端的國(guó)家崇拜和國(guó)家主義，以及科學(xué)家們?cè)谡螁?wèn)題是明哲保身態(tài)度，他都進(jìn)行著堅(jiān)決地、無(wú)畏和嚴(yán)肅地斗爭(zhēng)。同時(shí)，他對(duì)于受壓迫民族和人民的反抗斗爭(zhēng)持支持的態(tài)度。在1922年底，愛(ài)因斯坦來(lái)到中國(guó)上海，看到辛勤勞動(dòng)的中國(guó)人正飽受著沉重的災(zāi)難，“男男女女為每天五分錢的工資天天在敲石子”，這是多么的一副悲慘的景象，他譴責(zé)歐洲人在中國(guó)的壓迫統(tǒng)治，呼吁被壓迫的中國(guó)人站起來(lái)，用手中的武器來(lái)為民族正義而戰(zhàn)。

愛(ài)因斯坦這種反對(duì)民族壓迫的情感集中體現(xiàn)在他所從事的猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)中。第一次世界大戰(zhàn)以后，德國(guó)的反猶太主義開(kāi)始抬頭，愛(ài)因斯坦更加強(qiáng)烈地意識(shí)到自己的猶太血統(tǒng)和歸屬。1922年德國(guó)外交部長(zhǎng)拉特瑙慘遭暗殺，這個(gè)事情沉重打擊了愛(ài)因斯坦，由此他在猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)中邁出了實(shí)際步伐。然而愛(ài)因斯坦所支持的巴勒斯坦建立猶太國(guó)家的主張，被認(rèn)為是一種民族主義。筆者認(rèn)為這是一種誤解，我們從愛(ài)因斯坦人道主義思想情感中進(jìn)行簡(jiǎn)單分析并可知曉。愛(ài)因斯坦對(duì)于深受壓迫的民族和人民抱有一種同情和憐憫之情，對(duì)壓迫少數(shù)民族的行徑無(wú)比痛恨，如果我們拋開(kāi)愛(ài)因斯坦猶太人這個(gè)身份外衣，我們就可以清楚的看到愛(ài)因斯坦所提倡的猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)，也只是對(duì)于壓迫民族和人民的深切關(guān)懷，他甚至在回答記者的問(wèn)題時(shí)，否認(rèn)自己存在“猶太人的觀點(diǎn)”這樣的事。他在巴勒斯坦重建的演講中說(shuō)，我們并不是企圖建立一個(gè)政治社會(huì)，我們的目的是創(chuàng)建一個(gè)文化社會(huì)，為在許多國(guó)家里連生存都處于危險(xiǎn)的猶太人取得自由權(quán)力而戰(zhàn)。這就如同他對(duì)中國(guó)人民以及黑人的關(guān)懷是一樣的。

三、富有魅力的人格特性

愛(ài)因斯坦為真理而追求真理，使他在科學(xué)事業(yè)上成為一名出色的科學(xué)家，為世界和諧正義而奔走，使他成為一名著名的人道主義這。如果說(shuō)，他將宇宙奧秘的探索和世界和平的呼號(hào)，作為自己的人生理想的和目標(biāo)，那么，他富有魅力的偉大人格特性并是其獲得成功，讓人敬仰的基礎(chǔ)。他的獨(dú)立人格個(gè)性，幽默詼諧的生活態(tài)度就是其人格特征的典型表現(xiàn)。

在1934年出版的文集《我的世界觀》上，愛(ài)因斯坦在通過(guò)對(duì)社會(huì)和個(gè)人關(guān)系的分析中，提出了具有獨(dú)立人格的重要性。“要是沒(méi)有獨(dú)立思考和獨(dú)立判斷的有創(chuàng)造能力的個(gè)人，社會(huì)的向上發(fā)展就不可想象。正像要是沒(méi)有供給養(yǎng)料的社會(huì)土壤，人的個(gè)性發(fā)展也是不可想象的一樣?！庇捎诋?dāng)時(shí)的軍國(guó)主義和國(guó)家崇拜主義以及經(jīng)濟(jì)上的壓迫，許多科學(xué)家迫于權(quán)利的壓力，在物質(zhì)上甚至是精神上失去了獨(dú)立個(gè)性。愛(ài)因斯坦深深地知道這種思想自由的重要性，他認(rèn)為，希臘、歐洲、美洲文化的興盛，個(gè)人得以在全人類的服務(wù)中自由的貢獻(xiàn)自己的力量的前提就是個(gè)人的獨(dú)立和自由。而愛(ài)因斯坦本人在追求這種個(gè)人思想自由和獨(dú)立的表現(xiàn)形式是向往“孤獨(dú)”。他總是喜歡扮演孤獨(dú)者的角色，時(shí)常關(guān)顧思想的許多角落，卻回避了心靈的內(nèi)室。為何他對(duì)一般人會(huì)那樣的和藹，而對(duì)周圍的人卻顯得有些冷漠，他似乎完全超然于他的環(huán)境。筆者認(rèn)為，這種孤獨(dú)于外界的超然狀態(tài)是愛(ài)因斯坦一種科學(xué)研究的需要，這種孤獨(dú)特性，能使他拒絕一切傳統(tǒng)科學(xué)的束縛，回避親密的情感關(guān)系而雜亂無(wú)章，所以他才能在打破傳統(tǒng)的束縛中創(chuàng)立相對(duì)論。李醒民先生這么評(píng)價(jià)道：“孤獨(dú)使他超脫于世俗，有一顆寧?kù)o的客觀的立足點(diǎn)和觀察視角，從而獲得高度的精神自由和人格獨(dú)立?！?/p>

此外，愛(ài)因斯坦人格特性中的另一個(gè)重要表現(xiàn)就是他的詼諧幽默。他深邃的眼神中視乎在用滑稽的眼光在看待周圍的事物，他的談笑有時(shí)像個(gè)天真的孩童，他簡(jiǎn)樸的生活、隨意打扮的穿著以及蓬松的發(fā)型，這一切都充滿著詼諧的氣氛。愛(ài)因斯坦的家庭受法國(guó)理性主義傳統(tǒng)的影響使得他對(duì)日常生活中的事情保持著一種超然的態(tài)度，在遇到不快和挫折的時(shí)候，他可以避免過(guò)分的悲傷，而以一種超然心態(tài)來(lái)避免過(guò)分傷感。同時(shí)，他擅長(zhǎng)于自我嘲諷，當(dāng)其出名的時(shí)候，他認(rèn)為人們對(duì)他過(guò)分贊揚(yáng)和尊敬，對(duì)于反對(duì)個(gè)人崇拜的他，坦然面對(duì)，以一種自嘲的態(tài)度來(lái)化解這種無(wú)奈的情緒。他在一封信中寫道：“自從出名以來(lái)，我變得越來(lái)越笨，當(dāng)然這是一種普遍現(xiàn)象。但我卻不得不以一種詼諧幽默的心情接受這一事實(shí)?！?/p>

愛(ài)因斯坦的人生哲學(xué)觀為他在追求真善美的道路上奠定了堅(jiān)實(shí)的信念基礎(chǔ)，他對(duì)科學(xué)事業(yè)的重大貢獻(xiàn)和他在社會(huì)正義事業(yè)上所做出的卓越成就以及追求自由、詼諧幽默的人生觀，就其價(jià)值來(lái)說(shuō)是可相提并論的。愛(ài)因斯坦的這一人生哲學(xué)觀，對(duì)于當(dāng)代知識(shí)分子來(lái)說(shuō)也是一種深刻的啟示和鼓舞。

參考文獻(xiàn)

[1] 阿爾伯特·愛(ài)因斯坦.愛(ài)因斯坦文集第三卷[M].許良英等編譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[2] F.赫爾內(nèi)克，楊大偉譯.愛(ài)因斯坦傳[M].北京：科學(xué)普及出版社，1979.

[3] 李醒民.人生的價(jià)值和生命的意義-愛(ài)因斯坦的人生哲學(xué)[J].科技導(dǎo)報(bào)，1997，12.

人生哲學(xué)的問(wèn)題范文第5篇

孔子思想對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響是巨大的。中國(guó)哲學(xué)著作一般都從天命觀、歷史觀、人生觀、認(rèn)識(shí)論等方面，論述孔子思想對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響。不過(guò)筆者認(rèn)為，這些論述所注重的是中國(guó)哲學(xué)的理論內(nèi)容方面，而沒(méi)有重視它的致思方向方面。實(shí)際上，孔子思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向所產(chǎn)生的影響，同樣值得我們重視。中國(guó)哲學(xué)自其產(chǎn)生以來(lái)，在不同的時(shí)代對(duì)于人們的社會(huì)生活都能夠發(fā)揮啟迪、指導(dǎo)作用。這是由中國(guó)哲學(xué)高度關(guān)注社會(huì)政治和人生修養(yǎng)問(wèn)題的致思方向決定的。而這種致思方向，是深受孔子思想影響的。

中國(guó)哲學(xué)之所以被人們視為“社會(huì)哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“人生哲學(xué)”，則是由它在與古希臘大致相同的時(shí)期——先秦時(shí)期所形成的致思方向決定的。對(duì)于這種致思方向的形成，孔子的思想產(chǎn)生了重要的影響。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下歸仁”。簡(jiǎn)言之，孔子思想關(guān)注的焦點(diǎn)是人們的社會(huì)生活，著重探討的是正確的人生態(tài)度和合理的行為準(zhǔn)則，立言宗旨是引導(dǎo)人們追求道德理想的實(shí)現(xiàn)和精神境界的提升?？鬃诱軐W(xué)的重心在于“人”，在于社會(huì)生活中的人際關(guān)系，而不像古希臘哲學(xué)那樣注重自然事物的研究。這種狀況，對(duì)于當(dāng)時(shí)正處于形成階段的中國(guó)哲學(xué)的致思方向，產(chǎn)生了決定性的影響。

先秦是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端和開(kāi)創(chuàng)時(shí)期。作為儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的思想，必然地對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向的形成發(fā)生了重大影響。概括地說(shuō)，這種影響主要表現(xiàn)在以下兩點(diǎn):其一，導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)對(duì)于社會(huì)政治和人生修養(yǎng)問(wèn)題的高度關(guān)注，同時(shí)也導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)不重視自然哲學(xué)問(wèn)題的研究。借用“人倫物理”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)，就是導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)重“人倫”而輕“物理”。這是孔子思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向的最主要的影響。其二，時(shí)于中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有走上宗教化的道路產(chǎn)生了重要作用。

孔子雖然也具有“天命”思想，但他基于對(duì)社會(huì)人生問(wèn)題的高度關(guān)注而“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，對(duì)殷周以來(lái)的宗教迷信采取存疑態(tài)度，所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》)，“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)中國(guó)哲學(xué)始終沒(méi)有走上宗教化的道路，更沒(méi)有像中世紀(jì)的西方哲學(xué)那樣成為“神學(xué)的婢女”，可以說(shuō)孔子對(duì)待鬼神迷信問(wèn)題的立場(chǎng)產(chǎn)生了關(guān)鍵性的作用。

中國(guó)哲學(xué)的致思方向既有社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治方面的根源，也有思想方面的原因。這后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影響。尤其是自漢代開(kāi)始，孔于思想被尊奉為中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想。就哲學(xué)而論，以孔子思想為核心的儒家哲學(xué)始終是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這使得先秦時(shí)期在孔子思想影響下形成的中國(guó)哲學(xué)致思方向，變得更加確定。至于如何評(píng)價(jià)孔子思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向的影響，這個(gè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是如何評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)致思方向的問(wèn)題，這是一個(gè)需要另外專門討論的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，筆者認(rèn)為這種影響的主要方面是積極的。毋庸諱言，中國(guó)哲學(xué)重“人倫”、輕“物理”的致思方向，導(dǎo)致了“德性”在中國(guó)哲學(xué)中的過(guò)度發(fā)展，而“知性”發(fā)展不足，這對(duì)于中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展(尤其是近代以后科學(xué)技術(shù)的發(fā)展)產(chǎn)生了不小的負(fù)面作用。但是另一方面，這種一以貫之的致思方向，使得中國(guó)哲學(xué)在任何時(shí)代都能夠?qū)τ谌藗兊默F(xiàn)實(shí)生活發(fā)揮啟示、指導(dǎo)作用，都能夠?yàn)槿藗兊纳婧桶l(fā)展提供智慧。以《論語(yǔ)》為例，人們?cè)诓煌臅r(shí)代都可以從中找到它與社會(huì)生活的結(jié)合點(diǎn)。這里的必要前提，當(dāng)然是《論語(yǔ)》對(duì)于社會(huì)人生問(wèn)題的高度關(guān)注。而這正是由中國(guó)哲學(xué)高度關(guān)注社會(huì)政治和人生修養(yǎng)問(wèn)題的基本致思方向決定的。