法律與文化的關系
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法律與文化的關系范文第1篇
一、法律有效性解析
所謂有效性，是指達到人們心里預期所設想結果的特性。法律的有效性，指法律有權威，能夠得到貫徹和實施并得到普遍遵守的特性。從立法上講，要求法律反映社會經(jīng)濟發(fā)展的需要，順應時展的潮流；法律有操作性，可以解決社會矛盾糾紛。從法律適用上講，就是法律得到很好執(zhí)行，被社會公眾普遍遵守。與之相反則稱法律無效，法律不能得到很好的實施和遵守，這些情況都可認為是法律的失效。
法律具有有效性，在于得到公眾的普遍遵守并成為人們內(nèi)心的崇高信仰。如果法律僅僅是停留在文本上的規(guī)則，與其說是法律規(guī)則，還不如說是毫無用處的只言片語，法律就會失去其應有的約束力。道德與法律相形下，法律有其與眾不同的魅力，從文字表面上凸現(xiàn)出來的法律約束力，不出什么特別情況會得到公眾的普遍遵守并把它視為衡量是非善惡的最重要的標準。因為種種原因，法律僅僅停留在文字層面，沒有達至立法者預期的約束力。為了解決影響法律權威性的問題，實現(xiàn)法治這個宏偉目標，需要總結影響法律有效性的因素。理清這些因素的運作規(guī)律，運用至實踐中，解決法治困境，提高法律的有效性，并且我們應當將增強法律有效性作為法治建設的重要目標。
先賢亞里士多德在其名著《政治學》中明確提出：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實現(xiàn)法治”。從此文中發(fā)現(xiàn)亞里士多德的法治應該包含兩重含義：一是大家所服從的法律本身是制定良好的法律；二是已經(jīng)制定的法律獲得普遍的服從。這表明最終實現(xiàn)法治，最重要的條件是制定出來的法律是良法并得到公眾的信仰，緊隨其后的是一個國家法律有效性的實現(xiàn)。
（一）法律是良法
法律的有效性應遵循良法原則，但何為良法？由哪個主體去評判？評價標準又是如何？不得而知。盧梭曾言：“法律是人民公共意志的體現(xiàn)，是人民自己意志的記錄和全體人 民為自己所做的規(guī)定”。從這個角度出發(fā)，我認為可以從是否符合最廣大人民的利益作為衡量標準。良法即符合最廣大人民群眾利益的法。一個國家制定的法律不僅是為了維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治，還維護社會的穩(wěn)定和廣大人民的利益，這樣的法律就可以貼上良法的標簽。與良法相對的是惡法，惡法亦稱不符合正義的法。有史以來，自然法學派與分析法學派有“惡法非法”與“惡法亦法”之爭論。試想“惡法亦法”又如何，如果惡法得不到公民的遵守，只是名為法律，實為一紙空文，其已經(jīng)喪失法律的有效性，惡法起不到任何作用。盧梭在《社會契約論》中提出震古爍今的“主權在民”理論，人民擁有主權，人民選舉產(chǎn)生立法者。立法者制定的法律良法、惡法判斷，應歸還給人民。馬丁·路德曾言：每個人都有解釋《圣經(jīng)》的權利，換言之，每個人都有解釋法律的權利，不同人的解釋也存在差異。對法律的解釋應置于當時的文化環(huán)境，才會有大同小異的解釋，雖然這種解釋是毫無效力的，但公眾的解釋會影響法律的貫徹實施。
（二）法律信仰
對于我國長久以來廣泛存在的“有法不依、執(zhí)法不嚴、違法不究”現(xiàn)象的回應， “法律必須被信仰， 否則它將形同虛設”。法律要有效同時還要滿足法律被信仰，假如一個國家的公民千方百計規(guī)避本國的法律規(guī)定，甚至以不遵守法律而又不用受到法律制裁為榮，那么法律的在效性便蕩然無存。法律若不被公眾信仰，將很難得到自覺遵守，法律的權威難以樹立。伯爾曼認為：法律不僅包含著人的理性和意志，而且還包含了人的情感，人的直覺和獻身，以及人的信仰。法律信仰對法治的實現(xiàn)必不可少。所以我們必須培育公眾對法律的信仰，從思想的角度出發(fā)，法律信仰是法治建設的思想基礎，法律信仰的形成也就意味著理想法治狀態(tài)的實現(xiàn)，然而法律是否有效與法治狀態(tài)息息相關。所以要探討法律信仰對法律有效性的影響，如果法律具有有效性，法律必然應當成為人們的信仰。繼續(xù)追問，影響法律成為公眾信仰的因素又有哪些？我認為法律要被公眾信仰，首先法律實現(xiàn)目的是為了廣大人民利益，其次，法律規(guī)范要與當時的社會文化環(huán)境相適應。
二、文化環(huán)境對法律信仰的影響
法律的運行離不開社會，必須以社會為根基，置于該時代的文化背景下。文化環(huán)境對法律運行的影響不可估量，回想美國的禁酒令，除了人為制造了許多販賣私酒的罪犯，還有什么可以稱道的地方。別說美國完全禁止喝酒不可行，就是國家痛下決心禁止產(chǎn)酒，也不見得有什么好的效果。美國的禁酒令已經(jīng)“生效”但在民眾心中并沒有得到信仰，從而導致這個禁酒令形同虛設，而且還適得其反，導致不良社會影響。其實美國也是個酒文化豐富的國家，在當時的文化環(huán)境下，美國禁酒令的失效讓人們深思得出：如果制定出來的法律在一定的區(qū)域、時間內(nèi)與文化環(huán)境相一致，則法律得到普遍遵守，法律被公眾信仰；反之與文化環(huán)境相沖突，得不到普遍遵守，就無法被公眾信仰。法律的制定者在制定法律時要考量文化環(huán)境對法律信仰的影響，唯有如此，制定出來的法律才會真正有效。
三、文化環(huán)境與法律有效性的關系
任何一種法律都是特定社會的文化環(huán)境在法這種上層建筑的反映，其產(chǎn)生和發(fā)展也都有其特定的文化環(huán)境。法律運行不能脫離文化環(huán)境，文化環(huán)境對公眾的法律信仰形成密切相關，文化環(huán)境會影響法律是否被公眾信仰 ，從而文化環(huán)境也會影響法律的有效性。在我國這個國度里，因為制定的很多法律沒有被公眾信仰，從而沒有得到遵守，被束之高閣，這意味著法律從形式上是有效的，但實質上卻是無效的。
從社會生活中可以舉出很多現(xiàn)實法律與文化環(huán)境格格不入的例子。中國人一直者有著落葉歸根，土葬的傳統(tǒng)文化。國家出臺的《殯葬管理條例》第二條殯葬管理的方針是：積極地有步驟地實行火葬，改革土葬，節(jié)約殯葬用地，革除喪葬陋俗。但事與愿違，各地頻頻發(fā)生村民因喪葬事件與執(zhí)法機關發(fā)生沖突，例如安徽涇縣執(zhí)法機關挖墳焚尺，正因為立法與傳統(tǒng)文化相沖突，出現(xiàn)民眾不遵守法律，執(zhí)法機關執(zhí)法難的情況，甚至出現(xiàn)暴力抗法，有損于法律的權威，從而影響法律的有效性。
四、發(fā)揮文化環(huán)境，增強法律的有效性
歷史是有慣性的，文化也是隨著時間的推移而被一代又一代人傳承下去，由此文化在民眾思想里是根深蒂固的印記，而這種思想并不是一朝一夕可以改變。國家面對一些社會問題時，這些問題確實需要治理但又牽涉文化環(huán)境，比如，國家對禁止燃放煙花爆竹的規(guī)定，此時民眾要么服從法律從而放棄文化傳統(tǒng)；要么不遵守法律，維護自己內(nèi)心世界里根深蒂固的傳統(tǒng)文化思想。然而思想的轉變需要長期的教育，因此必然性的出現(xiàn)民眾普遍性不遵守法律，依然我行我素在燃放煙花爆竹，法律被束之高閣，形同虛設，法律的有效性便蕩然無存。面對這些問題應如何處理呢，立法者應該充分考慮文化環(huán)境，根據(jù)文化環(huán)境設計制度，這樣既滿足文化環(huán)境的需要同時又滿足社會發(fā)展的需要，從而增強法律的有效性。為了全面落實依法治國方針，我們完全可以從現(xiàn)已達到的高度出發(fā)，在增強法律有效性方面上有所進展，這是全社會的期盼。
法律與文化的關系范文第2篇
關鍵詞：茶文化旅游；農(nóng)業(yè)經(jīng)濟；全域旅游；關系
在城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展中，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展主要依賴于農(nóng)村自然稟賦優(yōu)勢，并在產(chǎn)業(yè)化發(fā)展模式下建構起相對獨立的經(jīng)濟系統(tǒng)，這樣就與傳統(tǒng)的工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)不同了。另外，在新型城鎮(zhèn)化背景下，如何實現(xiàn)離土不離鄉(xiāng)的就業(yè)形態(tài)，也是當前農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展所要關注的問題。因此，根據(jù)筆者所在區(qū)域的自然稟賦優(yōu)勢，這里將茶文化旅游導入到農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展之中。從全域旅游的視角出發(fā)，將茶文化導入到當?shù)剞r(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展之中，有助于將周邊農(nóng)戶的家庭經(jīng)濟也納入到區(qū)域旅游經(jīng)濟范疇，這樣就使得在充分調動區(qū)域各項要素的情形下，有效地提升當?shù)剞r(nóng)戶的經(jīng)濟福祉，進而也就與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的目標相一致了。隨著“生態(tài)文明建設”寫進黨綱，也使得具有生態(tài)旅游屬性的茶文化旅游應得到業(yè)界的足夠重視。
1農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展內(nèi)在要求
就本文的主題而言，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在要求可以歸納為以下4點：
1.1實現(xiàn)可持續(xù)的發(fā)展
可持續(xù)發(fā)展是當前農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在要求，具體而言，可持續(xù)發(fā)展包括這樣幾個要點：第一，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟在發(fā)展中不應破壞當?shù)氐淖匀画h(huán)境，并在對資源的利用上應追求可持續(xù)、可再生。第二，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟在發(fā)展中應考慮到代際之間對資源的需求，從而應節(jié)約使用各類資源。第三，在主導產(chǎn)業(yè)選擇和培育時，應關注該產(chǎn)業(yè)的區(qū)域植根性問題。可見，目前諸多農(nóng)村地區(qū)所發(fā)展的采礦業(yè)、水泥業(yè)從經(jīng)營形態(tài)上來看，其就與可持續(xù)發(fā)展背道而馳。
1.2強調產(chǎn)業(yè)的關聯(lián)性
與“行業(yè)”這一概念不同，“產(chǎn)業(yè)”是指相互關聯(lián)行業(yè)所形成的集合。因此，從全產(chǎn)業(yè)鏈的角度來看待產(chǎn)業(yè)的關聯(lián)性，它應在縱向和橫向能覆蓋更多的行業(yè)。從微觀層面來看，由于所覆蓋的行業(yè)較多，所以主導產(chǎn)業(yè)在發(fā)展中所惠及的企業(yè)、人群也就越多。不難理解，發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的最終目標在于提升農(nóng)戶的經(jīng)濟福祉，也在于破解長期以來，二元經(jīng)濟結構所造成的城鄉(xiāng)經(jīng)濟發(fā)展不平衡的態(tài)勢。因此，強調產(chǎn)業(yè)的關聯(lián)性便成為了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在要求之一。
1.3發(fā)揮自然稟賦優(yōu)勢
在主導產(chǎn)業(yè)的選擇上，需要充分發(fā)揮當?shù)刈匀环A賦優(yōu)勢。之所以提出這一觀點在于：第一，我國廣大農(nóng)村地區(qū)缺乏資金資源，且在資本的逐利性驅使下，向金融機構融資也將面臨高昂的交易成本。第二，我國廣大農(nóng)村地區(qū)所擁有生態(tài)資源，正是與城市環(huán)境相區(qū)別的自然優(yōu)勢，這也就在區(qū)域差異性的基礎上產(chǎn)生了商機。事實表明，“靠山吃山、靠水吃水”的經(jīng)濟發(fā)展模式，仍是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的原則導向。從而，部分農(nóng)村地區(qū)將茶文化導入進農(nóng)村經(jīng)濟的發(fā)展之中，也就不足為奇了。
1.4行業(yè)進入門檻較低
前面已經(jīng)指出，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟在發(fā)展中應惠及周邊農(nóng)戶，使得農(nóng)戶的勞動力資源和家庭經(jīng)濟能納入到整個農(nóng)業(yè)經(jīng)濟系統(tǒng)之中。那么這時就需要注意，應考慮行業(yè)的進入門檻。這里的進入門檻包括：資金的進入門檻、人力資本的進入門檻。不難理解，這兩樣對于農(nóng)戶而言都是稀缺和不足的。
2二者的關系分析
結合以上的論述中，茶文化與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的關系可從以下5個方面進行分析。
2.1茶文化旅游構成農(nóng)業(yè)經(jīng)濟新常態(tài)
我國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟在長期的發(fā)展過程中存在著模仿城市經(jīng)濟形態(tài)的現(xiàn)象，即在農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化模式下，大力推進“農(nóng)戶+企業(yè)”模式，這種模式在邏輯上似乎符合市場經(jīng)濟的要求，但從實踐效果來看，則經(jīng)常出現(xiàn)企業(yè)將市場風險轉嫁給農(nóng)戶，以及農(nóng)戶被企業(yè)所“綁架”而無法直面市場需求。茶文化旅游導入進農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式之中，就能使周邊農(nóng)戶直接與旅游市場對接，并將家庭旅游服務業(yè)與茶文化旅游項目進行融合，從而就改變了傳統(tǒng)發(fā)展模式下的市場弱勢地位。
2.2茶文化旅游可作為主導產(chǎn)業(yè)類型
主導產(chǎn)業(yè)的選擇應考慮它的產(chǎn)業(yè)關聯(lián)度，以及可持續(xù)程度。茶文化包括顯性和隱性兩類文化系統(tǒng)。其中，顯性文化系統(tǒng)又包含：茶葉種植、茶葉生產(chǎn)、茶葉消費，以及與之相聯(lián)系的茶道、功夫茶、蓋碗茶等元素。隱性文化則較為晦澀，其主要涉及到精神層面的元素。但無論是怎樣的文化系統(tǒng)，它都使得茶文化旅游能覆蓋大量的行業(yè)，并使各個行業(yè)有機地聯(lián)系起來，從而就滿足了主導產(chǎn)業(yè)選擇的核心要求。在全域旅游項目開發(fā)下，茶文化旅游具有天然的優(yōu)勢。
2.3茶文化旅游促使經(jīng)濟發(fā)展可持續(xù)
無論是顯性文化還是隱性文化，茶文化都具有可再生、綠色、共生等可持續(xù)特征，所以茶文化旅游也具有可持續(xù)發(fā)展的特質。正如前面所提到的那樣，建立農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的可持續(xù)性，是當前適應我國經(jīng)濟發(fā)展方式轉型的內(nèi)在要求，也是追求經(jīng)濟效益、社會效益、生態(tài)效益等必然選擇。茶文化旅游通過全產(chǎn)業(yè)鏈的全域開發(fā)，便能較好的實現(xiàn)以上三大效益目標。特別在我國實體經(jīng)濟發(fā)展面臨下行壓力，以及傳統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在發(fā)展面臨資金和技術瓶頸時，茶文化旅游的優(yōu)勢就更為明顯了。
2.4茶文化旅游帶動農(nóng)戶的家庭經(jīng)濟
在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展中若要提升農(nóng)戶的經(jīng)濟福祉，則需要為農(nóng)戶創(chuàng)建出可持續(xù)的增收途徑，而不僅是通過雇傭農(nóng)民來使他們獲得工資收入。不難發(fā)現(xiàn)，茶文化旅游與全域旅游的要求相適應，從而就能將農(nóng)戶的家庭經(jīng)濟納入到旅游經(jīng)濟系統(tǒng)之中，最終為農(nóng)戶提供“當家作主”的增收模式。根據(jù)筆者的調研可知，在茶文化旅游項目的推動下，當?shù)剞r(nóng)戶開辦農(nóng)家樂項目全面收入達到了10萬元以上。由此可見，若是做工是難以達到這一收入水平的。
2.5茶文化旅游與自然環(huán)境形成共生
茶文化旅游項目并不是在任何農(nóng)村地區(qū)都能設立和開展的，它一定需要與當?shù)氐淖匀画h(huán)境相共生。這就意味著，茶文化旅游項目具有較強的區(qū)域差異性，而這符合旅游項目開發(fā)的要求。
3茶文化旅游導入下的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式
根據(jù)上文所述，茶文化導入下的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式可從以下5個方面進行構建：
3.1明確茶文化旅游所處的地位
各地根據(jù)自然稟賦優(yōu)勢確定導入茶文化旅游，那么這就需要明確茶文化旅游所處的地位。即，是作為主導產(chǎn)業(yè)來給予培育，還是作為一個子項目來給予開發(fā)。對此，應根據(jù)各地區(qū)的實際情況來決定。從茶葉生長的自然屬性來看，其一般存在于高寒和高山地區(qū)，這些地區(qū)的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)發(fā)展面臨著區(qū)域條件的限制，以及資金瓶頸的限制。因此，筆者建議：可以將茶文化旅游作為當?shù)氐闹鲗Мa(chǎn)業(yè)來培育，進而打造出專業(yè)化的全域旅游特色。
3.2設計茶文化旅游項目的內(nèi)容
茶文化旅游項目內(nèi)容的設計需要考慮到游客的需求偏好，根據(jù)調研可知，域外游客前來旅游的目的在于休閑、拓展視野、放松身心。那么在項目內(nèi)容設計上，則可以在全產(chǎn)業(yè)鏈的基礎上來實施。如，將茶葉種植納入到生態(tài)觀賞茶園的項目打造之中。再如，將茶葉生產(chǎn)納入到游客個人體驗之中。沿著產(chǎn)業(yè)鏈條向下仍可以打造出諸多旅游項目。在項目的打造中需要關注的便是，應重視將周邊的民俗、民風融入到旅游項目中來展示給游客。
3.3科學規(guī)劃當?shù)刈匀毁Y源投入
茶文化旅游主要以顯性成分展示給游客，所以這里需要規(guī)劃和整合當?shù)氐淖匀毁Y源，而規(guī)劃的重點便是生態(tài)觀賞茶園項目。由于，在未打造茶文化旅游項目時，茶園盡管在布局上形成連片發(fā)展的格局，但從產(chǎn)權的角度都歸屬于不同的農(nóng)戶所有。因此，為了使得生態(tài)茶園的規(guī)模符合觀賞的要求，當?shù)卮迳鐟谑袌鼋?jīng)濟原則下將這些自然資源整合起來，作為整體來向游人開放。再者，對于山地景區(qū)也需要納入到規(guī)劃范疇之內(nèi)。
3.4統(tǒng)籌安排周邊農(nóng)戶旅游培訓
將周邊農(nóng)戶的家庭經(jīng)濟納入到茶文化旅游之中，成為了當?shù)匕l(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的特色。但作為一個規(guī)范的旅游項目，在全域范圍內(nèi)也需要遵循相應的旅游服務標準。因此，這里需要統(tǒng)籌安排周邊農(nóng)戶進行旅游培訓。培訓的內(nèi)容需要根據(jù)農(nóng)戶家庭經(jīng)濟的類型來確定，如針對農(nóng)家樂類型的農(nóng)戶則需要對他們進行食品安全保障方面的培訓；針對開辦茶社的農(nóng)戶，則需要向他們進行服務意識方面的培訓。可見，這是將家庭經(jīng)濟納入其中的重要環(huán)節(jié)。
3.5建立高效旅游市場監(jiān)管機制
本文在全域旅游范疇來看待茶文化旅游的導入問題，那么就需要當?shù)卣⒏咝У穆糜问袌霰O(jiān)管機制。監(jiān)管的重點在于：（1）旅游服務價格；（2）旅游食品安全；（3）旅游服務欺詐；（4）接受游客的投訴。總之，這將保障當?shù)剞r(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的健康和穩(wěn)定。綜上所述，以上便是筆者對文章主題的討論。在發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時需要考慮當?shù)氐淖匀环A賦條件，并結合當?shù)氐谋容^優(yōu)勢來大力發(fā)展高端服務產(chǎn)業(yè)，這樣才能適應農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的新常態(tài)。
4小結
根據(jù)筆者所在區(qū)域的自然稟賦優(yōu)勢，這里將茶文化旅游導入到農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展之中。從全域旅游的視角出發(fā)，將茶文化導入到當?shù)剞r(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展之中，有助于將周邊農(nóng)戶的家庭經(jīng)濟也納入到區(qū)域旅游經(jīng)濟范疇。本文認為，二者之間的關系表現(xiàn)為：茶文化旅游構成農(nóng)業(yè)經(jīng)濟新常態(tài)、茶文化旅游可作為主導產(chǎn)業(yè)類型、茶文化旅游促使經(jīng)濟發(fā)展可持續(xù)、茶文化旅游帶動農(nóng)戶的家庭經(jīng)濟、茶文化旅游與自然環(huán)境形成共生。具體的實施措施為：明確茶文化旅游所處的地位、設計茶文化旅游項目的內(nèi)容、科學規(guī)劃當?shù)刈匀毁Y源投入、統(tǒng)籌安排周邊農(nóng)戶旅游培訓、建立高效旅游市場監(jiān)管機制。
參考文獻
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法律與文化的關系范文第3篇
我國非物質文化遺產(chǎn)保護的方針是“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”，在這一基本方針指引下，對非物質文化遺產(chǎn)進行適度的保護與合理的開發(fā)，有利于文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展。而非物質文化遺產(chǎn)作為一種獨特的人文旅游資源，已越來越受到人們的重視。正確處理好保護傳承與旅游開發(fā)的關系，讓非物質文化遺產(chǎn)保護傳承與旅游開發(fā)有機融合，對促進非物質文化遺產(chǎn)資源的合理開發(fā)和利用，推動非物質文化遺產(chǎn)的傳承和發(fā)展，實現(xiàn)非物質文化遺產(chǎn)保護傳承與旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的雙贏，有著積極的作用。
一、非物質文化遺產(chǎn)保護性開發(fā)的兩個基本途徑
當今世界已進入遺產(chǎn)旅游時代，非物質文化遺產(chǎn)是一個地方旅游業(yè)的“金字招牌”。許多地方為了產(chǎn)生品牌效應，增強吸引力，促進旅游發(fā)展，都會對非物質文化遺產(chǎn)進行開發(fā)利用以及包裝，以期實現(xiàn)非物質文化遺產(chǎn)保護和旅游發(fā)展雙贏的格局。
（一）科學有序篩選遺產(chǎn)項目進行開發(fā)。要根據(jù)旅游區(qū)的實際，對所在地的非物質文化遺產(chǎn)現(xiàn)狀進行普查，全面了解和掌握非物質文化遺產(chǎn)的種類、數(shù)量、地域分布、生存環(huán)境、保護現(xiàn)狀及存在問題，為搶救和保護非物質文化遺產(chǎn)提供數(shù)據(jù)，也為旅游開發(fā)和利用提供基本素材。在此基礎上，篩選一些對游客具有旅游吸引力、市場前景好并容易轉化成旅游產(chǎn)品的非物質文化遺產(chǎn)進行有選擇的開發(fā)。同時要建立非物質文化遺產(chǎn)開發(fā)研究機構，組織有關專家進行深入細致的調查研究，制定統(tǒng)一的開發(fā)規(guī)劃，以避免盲目開發(fā)，重復開發(fā)。
（二）結合遺產(chǎn)特點選取合適的開發(fā)模式。非物質文化遺產(chǎn)具有鮮明的民眾色彩、濃郁的鄉(xiāng)土氣息、高度的活動性而對旅游者產(chǎn)生吸引力，要從游客的旅游需要出發(fā)，結合非物質文化遺產(chǎn)的特征和現(xiàn)存狀態(tài)，構建不同的旅游開發(fā)模式。一是建立文化生態(tài)保護區(qū)（村）。非物質文化根植于民間，要通過建立文化生態(tài)保護區(qū)（村），給非物質文化遺產(chǎn)的保護設立安全屏障，將遺產(chǎn)原狀地保存在其所屬的環(huán)境之中，使之成為“活文化”，以原汁原味的、活態(tài)的非物質文化遺產(chǎn)給旅游者以強大的吸引力，增加鄉(xiāng)村旅游的內(nèi)容和深度。二是搞好節(jié)慶活動。非物質文化遺產(chǎn)的旅游開發(fā)，通常以節(jié)慶活動、廟會等為表現(xiàn)形式。而節(jié)慶活動能在短時間內(nèi)會聚較大的客源流、信息流、商品流等，產(chǎn)業(yè)聯(lián)動效應大，因此要把那些具有觀賞性、體驗性的項目挑選出來，通過節(jié)慶活動的方式，吸引游客參與，形成相得益彰的效果。對那些有一定市場前景、流傳深遠、文化內(nèi)涵深厚、適宜舞臺化表演的遺產(chǎn)項目，可舞臺演出的形式加于演繹，讓游客近距離接觸。
二、非物質文化遺產(chǎn)保護與旅游開發(fā)要堅持的三個基本原則
非物質文化遺產(chǎn)的重要價值是其原真性。在保護與旅游開發(fā)之間要把握好一個“度”，即在非物質文化遺產(chǎn)保護與旅游開發(fā)的關系中找到一個平衡點，趨利弊害，將保護與開發(fā)融為一體。
（一）堅持相互統(tǒng)一原則。非物質文化遺產(chǎn)保護傳承與旅游開發(fā)之間具有雙向互動關系，要堅持二者的統(tǒng)一協(xié)調，不能盲目的將開發(fā)置于保護的對立面上，單純?yōu)榱吮Ｗo而禁止開發(fā)，或為了開發(fā)而拒絕保護。雖然非物質文化遺產(chǎn)保護的目的與旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的目標不盡相同，但他們兩者之間的相互依存卻是客觀存在的。不能脫離旅游產(chǎn)業(yè)單獨探討非物質文化遺產(chǎn)的保護，也不能拋棄非物質文化遺產(chǎn)單獨探討旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
（二）堅持適度開發(fā)原則。非物質文化遺產(chǎn)是流動的、發(fā)展的，它是植根于民間的活態(tài)文化，是發(fā)展著的傳統(tǒng)行為方式。在開發(fā)中要堅持可持續(xù)性原則，重視非物質文化遺產(chǎn)保護的真實性和整體性，在有效保護的前提下合理利用，防止對非物質文化遺產(chǎn)的誤解、歪曲和濫用。在對非物質文化遺產(chǎn)進行活態(tài)旅游開發(fā)中，要防止過度商業(yè)化、低級趣味化和庸俗化。要對旅游開發(fā)的適宜性做科學評價，選擇合適的開發(fā)模式，達到非物質文化遺產(chǎn)保護傳承與旅游產(chǎn)業(yè)同步發(fā)展的目的。
法律與文化的關系范文第4篇
關鍵詞：少數(shù)民族；民間法律；民族特色；法律精神；現(xiàn)代化
一、少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代化價值基礎
少數(shù)民族民間法律文化對地方穩(wěn)定、區(qū)域發(fā)展以及民族關系融合發(fā)揮著重要作用，但與國家層面的法律文化具有顯而易見的差別，在國家法制建設與少數(shù)民族社會追求自身法律文化品質的現(xiàn)代化道路上，我們應該看到少數(shù)民族民間法律文化所蘊含的現(xiàn)代性基因，它并不僅僅擁有適用于少數(shù)民族特殊社會的法律功能，在當今中國大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟以及民族社會高度呼喚平等、民主與秩序價值的法治視野下，少數(shù)民族民間法律文化呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會所必備的和諧價值觀，它是少數(shù)民族民間法律保持優(yōu)秀特質，沖突自身固有障礙，實現(xiàn)法律文化轉型的基礎所在。首先，“少數(shù)民族民間法律文化是以習慣法為主體，法、倫理、宗教與禁忌并重的多維法律文化體系”，[1]盡管當代主流社會倫理與禁忌同樣輔助著法律調控社會秩序，但少數(shù)民族將自身融入自然與鬼神的深厚信仰傳統(tǒng)使得倫理道德、生活禁忌、宗法鄉(xiāng)規(guī)成為民族社會運作的主流形態(tài)，它的缺陷明顯，優(yōu)勢也同樣突出，即憑借民族意識的神圣權威確認了一種“無訟是求，調處息爭”的族群行為模式，這種行為模式與主流法律的差異在于它具有高度的繼承性與民族性。中國現(xiàn)代法治需不需要民族性？西方法律現(xiàn)代化進程所強調的便是民族精神和民族意志體現(xiàn)，“我國憲法、刑法、訴訟法都具有鮮明的民族屬性”，[2]中國法律的現(xiàn)代化進程主要表現(xiàn)為對西方法的移植，但法的民族性與民族地區(qū)生產(chǎn)力發(fā)展水平息息相關，現(xiàn)代法治建設如果埋沒或隔斷“親親相容隱”的少數(shù)民族民間法律文化系統(tǒng)，將喪失中華民族法律文化的根性聯(lián)系。中國是個多民族國家，對少數(shù)民族民間法特色的合理利用可促使國家法制既緊跟時展的先進性面貌，又能有效反饋民族范疇內(nèi)的具體制度框架，因此，基于法的民族性是法律文化的內(nèi)在需要，少數(shù)民族民間法律文化將作為中國特色社會主義民主法律制度不可或缺的主體，體現(xiàn)國家民族共同體的應有之義。其次，少數(shù)民族民間法律文化受風俗習慣影響深遠，“主流社會中風俗習慣與民族關系是兩個涇渭分明的概念”，[3]但對于少數(shù)民族而言卻是跨地區(qū)民族間政治、經(jīng)濟、文化等社會生活往來的主要因素。少數(shù)民族家族、村寨、氏族共同維護的習慣法具有風俗習慣的本質特征，例如拉祜族、普米族禁食狗肉，傣族禁食羊肉是源自飲食習慣；摩梭人實行走婚制度是“搶婚”習俗的法律由來。少數(shù)民族風俗習慣構成了民間法律的內(nèi)容性質和表現(xiàn)形式，也使其成為民族經(jīng)濟文化交流與合作不得不觀照的對象?，F(xiàn)代法律價值觀所強調的民族平等團結具體表現(xiàn)為尊重民族風俗習慣以及保障民族文化權利，對此，少數(shù)民族民間法律具有保守與開發(fā)并存的二元文化體系，“保守在于法律意識的形成源自民族風俗習慣的域內(nèi)移植，開放則來自民俗習慣天然具有民族關系互動的生成機制”，[4]可以不斷地促進地方法律吸收外來文化。少數(shù)民族民間法律文化看似是一種封閉的系統(tǒng)，實則蘊藏著無限生機，同時國家法律的現(xiàn)代化進程能夠大量從少數(shù)民族習慣法中挖掘民族關系和諧發(fā)展的個案，從某種意義上來講由風俗習慣引發(fā)的民族關系越少，少數(shù)民族民間法律文化越健康，而認可與發(fā)展少數(shù)民族民間法律文化的積極因素是現(xiàn)代法律文明的重要標志，我們需要做的是將優(yōu)秀的民族風俗文化觀念轉化為一種有效的法律保障機制，促進法治現(xiàn)代化與民族關系良性互動。綜上可見，少數(shù)民族民間法律文化與現(xiàn)代國家法治建設所倡導的法觀念具有相通之處，少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代轉型之路要立足于民族性法制與民族關系和諧兩個基本點，去調和民族風俗習慣與現(xiàn)代化的沖突，化解國家法律與習慣法體系的矛盾，正確認知少數(shù)民族法律思想的滯后與不科學、不健全之處。
二、少數(shù)民族民間法律文化與現(xiàn)代化的沖突分析
少數(shù)民族民間法律文化既具有高度的繼承性與民族性，也同時具有排他性，這種排他性主要體現(xiàn)為薄法重教、鄉(xiāng)土色彩濃郁以及對器物懲罰手段的依賴。少數(shù)民族民間法律“薄法重教”十分突出，許多少數(shù)民族幾乎全民信教，宗教教義、教規(guī)固化為外在制度形式的現(xiàn)象占絕大多數(shù)，是一種以禁忌性權威來代替法律的價值取向，處于宗教權威中的少數(shù)民族“排斥一切與宗教精神不相符合的思想行為習慣”，[5]當這種被排斥的思想行為習慣恰好被國家法律認同，或國家法律所認可的社會行為規(guī)范被少數(shù)民族宗教精神所不容便會產(chǎn)生嚴重的民族沖突?，F(xiàn)代法治建設尊重少數(shù)民族，但不推崇以禁忌服從為中心的原始法律觀，兩者的本質區(qū)別在于“決定個體的思想情感與行為無條件的服從國家意志還是服從氏族、家族或村寨意志”。[6]因此，少數(shù)民族民間法律文化亟待與現(xiàn)代法律體系接軌的并不是文化內(nèi)容本身，現(xiàn)代法律文化的自由、平等、守法、自律思想以及個體不可侵犯的神圣權利是屬于每一個公民的，少數(shù)民族民間法律文化中缺乏“公民”概念，才會導致法律主體指向與最高行動規(guī)則的邊緣化，因此，推動少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代轉型，要“將少數(shù)民族民間法律文化所容括的宗教認同、民族認同上升為國家認同”，[7]才能促使民族群眾的內(nèi)心信仰對象與外在的守法、執(zhí)法行為及其監(jiān)督機制相互統(tǒng)一。同時，我們還應看到少數(shù)民族民間法律文化中濃郁的鄉(xiāng)土色彩，鄉(xiāng)土色彩本身并不是法律思想文化落后的表現(xiàn)，但鄉(xiāng)土色彩往往是“村規(guī)民約”的產(chǎn)物，少數(shù)民族民間法律“寨規(guī)”、“村規(guī)”與禁忌、習慣法相類似，都是村民自治的表現(xiàn)方式，如果僅僅是一種村民自我約束的法律形態(tài)，我們不能將其摒棄，但事實上它恰好是“少數(shù)民族民間法律與國家制定法相互妥協(xié)的產(chǎn)物”，[8]直到今天，仍然有民族地區(qū)組織各戶村民學習村長或鄉(xiāng)政府制定的規(guī)章制度，一些落后山區(qū)張榜公布的“寨規(guī)”、“村規(guī)”甚至可以每個月修改一次，少數(shù)民族村寨所形成的“熟人社會”促使人們可以依靠為數(shù)不多的人際交往來維護權利與義務的平衡，村寨人群的社會分層并不明顯，無論是距離還是社會地位都清晰可見，因此，其法律文化是“內(nèi)發(fā)型”的，而現(xiàn)代法律模式卻是“外發(fā)型”的，要讓少數(shù)民族民間法律文化主動適應現(xiàn)代社會的國家制定法，有賴于民族經(jīng)濟交往機會的增多，民族融合現(xiàn)象有助于消解一部分封閉落后的法律觀念，但同時也會讓民族生活方式發(fā)生重大改變，使得一些有益于少數(shù)民族道德行為確立的習慣法退去、隱沒或淡化，因此向少數(shù)民族村寨移植現(xiàn)代性法律文化需要協(xié)調內(nèi)發(fā)型法制與外發(fā)型法制的混合法制文化類型出現(xiàn)。另外，少數(shù)民族民間法律對器物懲罰手段的依賴由來已久，但這并不是因為它們的器物文化發(fā)達，相反是源于少數(shù)民族器物法律文化的不發(fā)達。由于少數(shù)民族地處偏僻地帶居多，實施法律活動的工具相對有限，例如，苗族習慣法中對于打架斗毆等擾亂社會秩序者“罰打掃村寨十天”；[9]對偷摘他人農(nóng)田玉米者“罰喊寨一百聲”；[9]對破壞公物者“罰一周不得與同村人共同煮食”，[9]此類懲罰手段的原始性特征覆蓋施法人員的服飾、審判地點、方式方法等各個領域，與我國法治現(xiàn)代化的整體發(fā)展不相適應，這涉及到如何合理地保留少數(shù)民族民間法律文化的民族特色，即少數(shù)民族法律活動的器物性層面怎樣與現(xiàn)代化接軌?，F(xiàn)代法律保障少數(shù)民族文化權利，包括少數(shù)民族民間法律文化權利，但其中有個關鍵因素被忽略了，那就是“國家與少數(shù)民族共同作為少數(shù)民族文化權利的雙重主體”，[10]這有利于我們區(qū)別哪些是有助于國家法實施的文化內(nèi)容，哪些是無助于司法公正與人權保障的文化內(nèi)容，貫徹民族文化自治的文化選擇原則，不僅意味著保障少數(shù)民族文化選擇的權利，還在于保障少數(shù)民族文化選擇不損傷其他文化主體的權利，在民族性與法律理性之間尋找平衡點，既是當前國家法律保障民族文化權利的難題，也是少數(shù)民族法律現(xiàn)代化轉型的內(nèi)在要求。
三、少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代化轉型路徑
少數(shù)民族民間法律文化的轉型基礎是立足于民族性法制與民族關系和諧兩個基本點，去調和少數(shù)民族民間法律文化與現(xiàn)代化的沖突。從民族性法制的角度來看，中國現(xiàn)代化法治需要民族性，但法的民族性與民族地區(qū)生產(chǎn)力發(fā)展水平息息相關，少數(shù)民族民間法律文化作為中國特色社會主義民主法律制度不可或缺的主體，體現(xiàn)國家民族共同體的應有之義，但對于少數(shù)民族民間法律薄法重教、村規(guī)民約以及器物文化層面的滯后要堅決地貫徹現(xiàn)代化法律體系的“公民”思想，“通過大力發(fā)展地方經(jīng)濟，實現(xiàn)經(jīng)濟與文化的互動”。[11]現(xiàn)代化的實質就是以經(jīng)濟的發(fā)展推動意識形態(tài)的變化，為什么人們會堅持選擇落后的民族法律成俗？當一個家族、部落或村寨以產(chǎn)生糾紛為恥，以無爭、無訟為序，以調和共融為德，一方面是因為群落所在的亞法律文化系統(tǒng)能夠完全勝任與穩(wěn)定封閉區(qū)域內(nèi)較少的人際關系網(wǎng)絡；另一方面，也意味著該族群失去了以市場競爭為核心的主體權利意識，從而使國家法律失去了功效。因此，現(xiàn)代化法律的飛速進步從根本上來說是社會生產(chǎn)力發(fā)展產(chǎn)生的內(nèi)在要求。要將少數(shù)民族民間法律文化所容括的宗教認同、民族認同上升為國家認同，樹立少數(shù)民族的公民思想，最核心的手段是以民族地方經(jīng)濟的開放去引導少數(shù)民族的法律文化心理，當現(xiàn)代法治的全新思維模式與行為模式能對少數(shù)民族經(jīng)濟生活產(chǎn)生普遍影響的時候，少數(shù)民族的社會價值理念將發(fā)生巨大的變遷，一部分保守、落后、封閉的民間法律文化自然會面臨著失靈。盡管破除舊有法律文化權威將是一個漫長的過程，但人們同樣可以在保持少數(shù)民族民間法律文化連續(xù)性的基礎上依托宗教權威與現(xiàn)代科技來進行普法教育和惠民宣傳。從民族關系和諧的角度來看，少數(shù)民族民間法律具有保守與開放并存的二元文化體系，看似是一種封閉的系統(tǒng)，實則蘊藏著無限生機，認可與發(fā)展少數(shù)民族民間法律文化的積極因素，將優(yōu)秀的民族風俗文化觀念轉化為一種有效的法律保障機制，可促進法治現(xiàn)代化與民族關系的良性互動。對此，少數(shù)民族“熟人社會”所催生的“內(nèi)發(fā)型”法律模式與國家法律的“外發(fā)型”法律模式相沖突，少數(shù)民族村寨移植現(xiàn)代性法律文化需要有協(xié)調內(nèi)發(fā)型法制與外發(fā)型法制的混合型法制文化類型出現(xiàn)，簡而言之，少數(shù)民族民間法律文化不能從半封閉的“村規(guī)民約”跨越式進入現(xiàn)代法律系統(tǒng)，創(chuàng)造其間的文化連續(xù)性是少數(shù)民族法律現(xiàn)代化的必備條件。例如，傳承和發(fā)揚少數(shù)民族的優(yōu)秀法律文化、傳承適用可行的法律制度、傳承可保留作為少數(shù)民族非物質文化遺產(chǎn)的法律器物等等，如布朗族村寨的村建規(guī)則是“由村莊族長和全體村民會議共同制定村風民俗、公共道德以及社會治安管理條例”，[12]其中的寨心、寨門建設必須按照“圈寨”儀式完成，村口連接佛寺的大道也不允許興修公路，還制定了“機動車輛不準入寨”的地方制度，認為那樣會觸犯和玷污寨神。以上布朗族村寨的村建規(guī)則在很大程度上還原了布朗族原始宗教內(nèi)容，是將原始宗教內(nèi)容上升為村寨習慣法的表現(xiàn)，但它并沒有威脅現(xiàn)代法治的公民權利，當?shù)卣推渌褡骞穸紤獙捜荽祟愐?guī)則的存在，維系民族關系和諧。反之，利用少數(shù)民族民間法律文化中的地方性知識能有效降低現(xiàn)代法律文化系統(tǒng)所導致的對抗性人際關系，例如，少數(shù)民族“賠命價”在早期民族社會起到了減少死亡、避免仇報的積極作用，而現(xiàn)代“賠命價”已經(jīng)演變?yōu)橐环N“以資源交易方式去替代社會糾紛的法律解決手段”，[13]可見，少數(shù)民族從自身文化出發(fā)，也能實現(xiàn)矯正犯罪、追求有效補償、規(guī)避破壞性復仇的現(xiàn)代刑法目的，歸根到底少數(shù)民族民間法律文化“息訟寧人”的義務本位與國家法律以秩序為中心的責任本位是民族性法律文化權利實現(xiàn)的雙重主體，把握好法律文化與法的民族性關系，便能從根本上解決少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代化適應。
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法律與文化的關系范文第5篇
【論文摘要】傳統(tǒng)法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統(tǒng)法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關系等角度考察、探析傳統(tǒng)法律文化。
文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態(tài)的、制度層面的、行為層次以及心態(tài)思想層面，而狹義的則僅指心態(tài)思想層面。物態(tài)層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創(chuàng)造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規(guī)范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農(nóng)村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產(chǎn)繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創(chuàng)的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區(qū)別）。
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態(tài)度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產(chǎn)生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統(tǒng)，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩(wěn)定的觀念、心態(tài)。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內(nèi)化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發(fā)展的一般觀念及價值系統(tǒng)[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內(nèi)容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯(lián)系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現(xiàn)了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發(fā)展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發(fā)展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經(jīng)多次制周禮，形成一套完善的治理系統(tǒng)。
禮一開始就有義和制的區(qū)分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發(fā)展為忠孝節(jié)義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現(xiàn)在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規(guī)范性、國家意志性和國家強制性。法的產(chǎn)生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發(fā)展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關系
傳統(tǒng)意義上的法不等同于現(xiàn)今意義上的法，僅指制度規(guī)范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規(guī)范又有學理學說之意，現(xiàn)代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規(guī)范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人?！盎侍鞜o親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現(xiàn)為：一是對生態(tài)的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度?！短坡伞嗒z》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態(tài)下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發(fā)展看，法（刑）的產(chǎn)生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經(jīng)決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現(xiàn)維護禮治。但此時引經(jīng)決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期“引經(jīng)入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內(nèi)涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產(chǎn)生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經(jīng)統(tǒng)治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現(xiàn)，法本身沒有產(chǎn)生自己的完整內(nèi)核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現(xiàn)的工具性價值得以充分體現(xiàn)的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現(xiàn)，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規(guī)范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據(jù)了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據(jù)了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執(zhí)法的個例，但卻不能得到民眾和統(tǒng)治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.
