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傳統(tǒng)的儒家思想范文第1篇

儒家美學思想是中國美學思想的代表之一，同道家美學、楚騷美學和禪宗美學構成中國美學史上的四大思潮，儒家提出的的“美善統(tǒng)一”、“中庸之道”、“天人合一”、“怡情之美”等觀點是中國美學的重要組成部分。但時代變遷，在現(xiàn)代社會，社會結構發(fā)生了變化，王權政治土崩瓦解，中國走向市場經濟，開始強調社會公平和對人權的保護，此時傳統(tǒng)儒家美學思想所依附的經濟政治背景產生變化，儒家傳統(tǒng)美學思想勢必會同這種轉型的現(xiàn)代社會在某些方面產生碰撞，比如儒家美學過于強調藝術的社會性，在一定程度上忽視了個體主觀情感的訴求，這與注重個體情感表達和滿足的現(xiàn)代社會有些格格不入。兩者之間的碰撞衍生新質，也相當于儒家傳統(tǒng)美學思想在現(xiàn)代社會的“返本開新”，而這種衍生的新質正是我國社會轉型期開創(chuàng)中國特色設計所需要的理論指導，值得探究。下面以儒家核心美學思想“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”為例探討儒家傳統(tǒng)美學思想在現(xiàn)代社會的新質涌現(xiàn)。

“美善統(tǒng)一”是儒家核心的美學思想，整個美學思想體系都基本建立在這個基礎之上?！墩撜Z•八佾》記載：子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。這是由于兩者雖都是優(yōu)美的樂律，但《韶》樂表現(xiàn)堯舜禪讓之事，表達的是仁義禮智的理想，孔子評論其盡善盡美；而《武》樂表現(xiàn)戰(zhàn)爭，不符合道德要求，所以孔子評其盡美而未盡善。其中“美”是指外在形式，“善”是指內容，在最根本意義上是指高尚的道德品格。由此可見，孔子主張的盡善盡美，是表現(xiàn)形式和通過形式所傳達的高尚道德能夠統(tǒng)一，才是美的最高境界。但孔子的美學思想受其恢復周禮的最終目的的制約，有明顯的保守色彩，過多的強調藝術的社會功能，“善”所傳達的內容規(guī)定了刻板的社會的道德美，將個體情感賦予了太多社會性的意義和使命感，最終是為了維護王權統(tǒng)治。而在現(xiàn)代社會人權的解放的大背景下，“善”衍生了新質，更強調在道德和法律容許的范圍內個體情感的充分表達，不受刻板的社會道德美的限制，不會因為作品表現(xiàn)的內容是社會陰暗面而否定他的價值。同原來相比，現(xiàn)代的“美善統(tǒng)一”的善更多是指表達的內容通過貼切的表達形式帶給人愉悅、啟發(fā)、警醒等對人類和社會的穩(wěn)定和發(fā)展有益的作用。因此，與現(xiàn)代設計相結合，將“美”和“善”作為獨立的兩方面來看：“美”，現(xiàn)代社會各設計流派雜糅，風格萬千，不同的表現(xiàn)形式難以評定好與壞；而“善”，提供的服務、營造的生活方式和環(huán)境友好的指向性很強，就是有益于人和社會的生存與發(fā)展，不再追求藝術的社會功能而是人類發(fā)展的更高層次，而這正是設計美學的真正價值。所以就現(xiàn)代設計藝術層面而言，從人和環(huán)境出發(fā)的“善”是“美”的前提和基礎，而“盡‘善'盡美”也對設計的流程，消耗的資源，所用材料和工藝，人機交互和情感表達等方面提出了更高的要求。

“美善統(tǒng)一”是孔子提出的美學的基本原則，在此基礎上，他提出了美學批評的尺度——“中庸”?！爸杏埂币浴斑^猶不及”為準則，強調情感的適度表達?？鬃釉澝馈蛾P雎》“樂而不，哀而不傷”，認為藝術的情感表達如果超過適度，歡樂的情感就變成放肆的享樂，悲哀的情感表現(xiàn)就成了無限的傷痛，只有情與理的和諧統(tǒng)一才是最理想的，才符合“中庸”的原則。儒家中庸美學思想對我國傳統(tǒng)藝術影響頗深，形成獨特的“中和”之美。所以我國傳統(tǒng)藝術基本建立在中和之美的基礎上，形成傳統(tǒng)藝術的特殊風格，藝術形象溫柔敦厚，追求意境的恬淡寧靜，表現(xiàn)方式講究委婉比喻，講求含蓄美?！爸杏埂敝乐詮娬{在藝術創(chuàng)作中避免走向極端和片面性，達到恰當而不“過”，力求溫柔敦厚之美，是因為儒家認為欣賞者在喜、怒、哀、樂任一種情緒上產生“過”，就會損害身心，影響社會穩(wěn)定和諧。但是這種對情感表達的度的要求使情感被牢籠、禁錮在一個相對安寧和諧的形式中，這對維持王權統(tǒng)治下的社會穩(wěn)定頗有成效，但在一定程度上并不適合現(xiàn)代社會更不適合對藝術的發(fā)展和創(chuàng)新。一方面，現(xiàn)代社會快節(jié)奏的生活使人們需要恬淡寧靜的美來中和忙碌的疲憊和壓力來放慢腳步享受生命，但并不是人人都要聽《關雎》、觀水墨畫和用竹制品，來陶冶情操克制住情緒的度才能驅走疲憊紓解壓力。很多人壓力大時愛聽搖滾樂或蹦極，瘋狂的節(jié)奏和行為超出了“中庸”之道規(guī)定的尺度，但是卻能讓人拋開重壓再次充滿前進的動力。這就意味著傳統(tǒng)的“中庸”之道單純講求藝術的“中和”之美和溫柔敦厚并不能適應現(xiàn)代社會，而是應當變換方式，追求藝術和生活的“中和”之美，藝術的表現(xiàn)形式和內容是活的，隨時根據(jù)生活的需要來調整，兩者達到中和才能化解不良的情緒，只有不壓抑個人情感，才真正能達到個人情感的恬淡寧靜，達到最終的和諧之美。另一方面，對藝術的發(fā)展和創(chuàng)新而言，一味的追求和諧安穩(wěn)就沒了創(chuàng)造力，沒有創(chuàng)造力就不能返本開新，繼而無法適應現(xiàn)代社會無法創(chuàng)造價值。這正是傳統(tǒng)文化的影響下中國設計缺少創(chuàng)造力的原因。因此，在對藝術的發(fā)展和創(chuàng)新方面，不能一味滿足在相對安寧和諧的形式里，要有創(chuàng)新精神，要打破原本的形式去探索新的方向。

上文概述了“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”的美學思想在藝術層面上同現(xiàn)代社會相碰撞所涌現(xiàn)的新質，這些新質對中國發(fā)展當代美學，構建中國特色設計風格，探索前沿藝術理論都有一定程度的推進和幫助。因此，從民族的長遠發(fā)展而言，不斷總結和汲取儒家思想的智慧，轉而同發(fā)展現(xiàn)代美學，構建和諧社會相結合，研究儒家傳統(tǒng)美學思想在現(xiàn)代社會的新質涌現(xiàn)，是十分有開拓意義和重要價值的事情。

作者:范文潔 單位:華僑大學機電及自動化學院

傳統(tǒng)的儒家思想范文第2篇

一、傳統(tǒng)儒家德育的原則對當代大學生思想政治教育的啟示

傳統(tǒng)儒家德育思想是以"仁"、"禮"為核心，注重人的道德修養(yǎng)，強調人倫和禮義的關系，秉持"仁"的原則來處理人與人之間的關系。這種"仁"的思想最早是由孔子所提出來的，且普遍存在其政治思想和教育思想之中。在這里"仁"的含義比較多，其中常用的一點就是指要"愛人"，即關心愛護他人。這種"愛人"的思想在孔子以及其繼承者身上都有十分明確的表現(xiàn)，如孔子的"己所不欲，勿施于人。"、孟子的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"等這些都表示出一種為他們著想，關愛他們的思想?；诖?，筆者認為在當前的高校思想政治教育中融入傳統(tǒng)儒家的"仁愛"思想具有較強的現(xiàn)實意義。將關愛他人、尊重他人以及理解他人作為高校德育教育的基本原則。大學生是高校德育教學的主要受教育對象，他們各方面的能力以及逐漸趨于成熟，因此在高校德育教學的過程中，應盡量與學生進行平等的交流和互動，教師要保持平等的態(tài)度去教育每一個學生，用"理"來說服學生，用"愛"來打動學生；用自身的行為來帶動學生；而不是以端著高人一等的架勢，用權力和利益來強迫學生和誘惑學生。因此思想政治教育者在施教的過程中不僅要從本身出發(fā)還要從學生作為受教育者的角度思考，要清楚的認識到教育不是任務，更不是簡單的敷衍了事就行的，而是一種使命和責任，需要切實的給予受教育者幫助、關心和愛護，指導和教育他們面對困難，解決困難。

二、傳統(tǒng)儒家德育的方法對當代大學生思想政治教育的啟示

傳統(tǒng)儒家的德育思想是由孔子創(chuàng)立的，其中諸多的德育方法都是孔子通過數(shù)十年的教育實踐累積而成的，且在實際的運用中也的確發(fā)揮出很大的效用。其中有關立志、內省、誠信等內容的教學方法對今天的思想政治教學有十分重要的借鑒意義，有助于提高當代大學生的品德修養(yǎng)，促使其主動修身立志。"立志"教育是傳統(tǒng)儒家德育思想中十分看重的一點，尤其是教育學生確立和堅守自己的人生志向以及對待兩者之間的關系時，強調對學生的意志鍛煉，即要求學生能夠持之以恒、不畏困難、拒絕誘惑，始終堅守心中的理想和信念。子曰："三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。"這充分展示了儒家德育對"立志"的重視。因此，高校思想政治教育應該自學生踏入校門的那一天就開始，要求學生樹立自己的人生目標，以及職業(yè)生涯規(guī)劃、學習生活要求等方面，鼓勵和引導學生排除外界的一切干擾和影響，培養(yǎng)過硬和心理素質和堅強意志，幫助學生樹立自信、自強、自立、自愛、自尊的優(yōu)良品質。同時借鑒傳統(tǒng)儒家"內省"的教學方法，高校的思想政治教育應注重對學生自我管理能力和自我克制能力的培養(yǎng)，通過自律教育來引導學生自覺的遵守法律法規(guī)、校紀校規(guī)。所謂"躬自厚而薄責于人，則遠怨矣"即指每個人要多反省自己的過錯，少埋怨別人，這樣才能減少與別人的矛盾。此外在對當代大學生的思想政治教育之中還應該注重對學生的誠信教學，誠信是人的立身之本，是衡量學生道德修養(yǎng)的重要標準。傳統(tǒng)儒家德育教學在這方面提出"言必信，行必果。"、"人而無信，不知其可也。"表示要求學習者能夠言行統(tǒng)一，言行相顧，同時為了防止言行不一的產生，"慎言"也是儒家德育誠信教學的一種方法。因此在當前的高校思想政治教育之中要注重對學生誠信的培養(yǎng)，要求學生講信用，重承諾。

三、傳統(tǒng)儒家德育的"知行合一"的理念對當代大學生思想政治教育的啟示

當前高校在思想政治教育方面多采用灌輸式的純理論教學，在道德實踐方面涉及的內容較少，學生對道德標準的理解只能停留在理論的層面上，并沒有能夠真正的將其內化至自己的日常行為之中，致使學生的道德效率難以提高。傳統(tǒng)的儒家德育思想講究"知行合一"，注重道德的實踐性，即要求受教育者不僅在認識的層面上清楚道德的標準，更要在行為上身體力行，從而真正提高受教育者的道德修養(yǎng)。傳統(tǒng)儒家德育思想認為受教育者只有將道德規(guī)范內化形成自己的道德品質，才能利用內化了的道德標準來規(guī)范、約束和調節(jié)自己的想法和行為，通過這樣兒產生的行為和思想才能說是有道德的。因此對于當前的高校思想政治教育而言應該主要劃為兩個階段，分別是"教"和"育"。前者是要求學習道德，后者則傾向于道德的培育和養(yǎng)成。在進行思想政治教育時，既要注重學生的自身修養(yǎng)和理解，同時也要引導學生多從實踐中獲取真知，擺脫死記硬背、生搬硬套、閉門造車的學習方式，應該向學生提供更多的實踐機會和穩(wěn)定的交流平臺，讓學生通過親身的體驗增強對道德的理解，使之逐漸成為自己能力架構中的一部分。

四、傳統(tǒng)儒家德育的"修己"理念對當代大學生思想政治教育的啟示

傳統(tǒng)儒家德育思想中十分注重自身的修養(yǎng)，強調受教育者能夠"克己內省"、"學思結合"，即希望受教育者能夠從內心認可社會公認的道德標準和規(guī)范。在當代大學生的思想政治教育之中，一直比較側重于他律，將教育學生和改變學生的希望寄托在外界的力量上，而相對忽視了學生的自我教育。當前的大學生多數(shù)屬于青年階段，因此他們具備相對成熟的思考能力和自我教育能力，但在實際的高校思想政治教育過程中，學生的主體地位經常會被忽略到，同時學生的主觀能動性也受到了限制，不利與激發(fā)學生的學習熱情和主動性。因此，在當前的情況下，高校的德育教育中應當重視對學生自我教育的挖掘，引導學生積極學習、主動學習、尊重學生的差異性，鼓勵學生自我發(fā)展、自我完善和自我教育；教育者也應該努力構建起其與學生之間民主平等、親善友愛的師生關系，從而更好地引導學生開展自我教育，使學生逐漸產生較強的進取意識和自我克制意識，能夠自己向自己提出提高道德素養(yǎng)的目標和任務，并且為實現(xiàn)這個目標而自覺的學習知識，進行轉化和自我控制。通過這樣的一個"修己"的過程來幫助學生從內而外的提升自己的思想品質和道德素養(yǎng)，最終實現(xiàn)高效思想政治教育"樹人"、"育人"的教育目的。

傳統(tǒng)的儒家思想范文第3篇

關鍵詞：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血緣關系為基礎的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會秩序遭到根本性破壞。以恢復舊秩序為己任的思想家孔子清醒地認識到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因為以祖先祭祀為表現(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們日益覺醒的主體意識所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實利益的需求肆意踐踏著約束不同等級身份者的禮。要把人們重新引導進禮的規(guī)范，就要讓社會成員在心理上樹立一種敬畏意識，從而使其在內在的約束下自愿自覺地遵守客觀外在的社會規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會主體的情感提出“仁”的哲學思想體系。他企圖通過啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求?？鬃铀鶆?chuàng)立的“仁”的哲學思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學派的思想基礎，由于這種思想體系所追求的目標是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評價，強調道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標志之一。

身處戰(zhàn)國后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說；“請問為國?曰；聞修身，未嘗聞為國也?！?《荀子·君道》)他強調君子在治國中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，無治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國后期，其時七國均通過變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰(zhàn)爭已接近最后的決戰(zhàn)時刻。荀子兩次游學于齊，在稷下講學時曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見秦“威強乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強國》)的法治局面，認識到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭雄逐霸的殘酷現(xiàn)實面前敗下陣來。荀子在為已建立起來的諸侯政權富國強兵獻計獻策的同時，在主體之外尋找價值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過他還沒有像后來韓非那樣只信賴外在法的強制，而不關注行為者的內心情感和道德評價。

一、禮法根源的重構

荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而仁義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學，不可事”(《荀子·性惡》)?！吧小薄ⅰ疤熘汀钡摹安豢蓪W，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

人性既惡，何以導之為善?荀子提出“偽”的方法。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)人之本能，待師法禮義而化，偽之為善，即通過禮義教育、文化陶冶而改正其“惡性”，從而為“正”。

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《荀子·性惡》)荀子并不像法家那樣利用人之好惡，通過刑賞引人在行動上合法，不計較人之道德善惡，而是希望把外在的圣人的禮法內化為人的內心道德。人之性惡決定了價值根源不在主體內在，更不存在先驗的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了價值根源的外在說?！皢栒咴?；‘人之性惡，則禮義惡生?’應之曰；凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也?！?《荀子·性惡》人能克服本能而向善是圣人制訂的禮義的外來改造的結果，是外在價值的內化。然則，既為性惡，人為什么能克服本性而向善?荀子認為，人雖性惡，但人都有知禮義之質?！啊恐丝梢詾橛怼?，曷謂也?曰；凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)這個“質”、“具”就是“心”，“心”能辨別是非善惡，能主宰人的選擇?！靶膽]而能為之動謂之偽?！?《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)心是主宰，然終非孟子所謂“四端”的道德自覺，即價值根源，而僅僅是觀照萬理的心?！肮嗜诵钠┤鐦勊?，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)心本無價值觀，而只是照見外在的理，保持虛靜的心，照見萬理，亦即知道圣王所制的禮義法度。荀子的價值來源是圣人，是圣人制禮義、起法度，心只是觀照，受教化，始終沒有價值的內容，這與孔孟是不同的。但荀子身處各國君主專制制度已普遍建立的時代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之說為世人冷漠且被證明是不切實際的，從為君主專制制度做論證的需要出發(fā)，把價值根源歸于圣人、圣君，具有極強的現(xiàn)實意義。

那么，圣人根據(jù)什么制禮?這又涉及到荀子的另一個哲學范疇，那就是“天”?！盾髯印ね踔啤氛f；“君子者，天地之參也”。這大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感應”思想的先導。荀子既講“天人之分”，又講“天人合一”。在講農業(yè)生產時，他主張不要向天屈服，要“制天命而用之”；在講處理人事又要重視天(他這里的天是指客觀規(guī)律而非人格神的天)，認為圣人若能“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”(《荀子·天論》)，即認真虛心地體察客觀規(guī)律，就能制定出禮法。這樣就把圣人制定的禮法最終歸根于客觀的天，實質上就是把體現(xiàn)君主專制制度禮法的合理性歸根于天，把社會成員敬畏心理建立的根源也指向了外在的客觀的天。

二、“禮法并用”的思想

荀子既認禮義為道德之外在價值根源，則極力強調禮的重要性。“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也”。(《荀子·王霸》)“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也”。(《荀子·議兵》)“禮者，人道之極也。”(《荀子·禮論》)

基于他的性惡論，荀子并不認為僅僅憑借圣王的禮義教化就都能化性起偽，而是主張“禮法并用”。“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?《荀子·性惡》)“禮義化之”的同時，還要“法正(政)治之”，“刑罰禁之”。因此，荀子說；“隆禮至法則國有常”。(《荀子·君道》)

荀子倡“禮法并用”的另一個表現(xiàn)是，他釋禮為法，“禮法”并提，“故學也者，禮法也?！?《荀子·修身》)“禮法”是荀子提出的一個新范疇，既含有禮法相加的內容，又含有二者同屬的關系?！岸Y者，法之大分，類之綱紀也”。(《荀子·勸學》)禮是法的基本精神和總綱領，禮統(tǒng)攝法。他說；“禮義生而制法度”。(《荀子·性惡》)法是依據(jù)禮義制定的，仍然秉持儒家的傳統(tǒng)。荀子關于禮產生的目的是“定分止爭”的提法，在早期的法家的學說中都已有過。慎到說；“積兔滿市，行者不顧。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭?！?《呂氏春秋·慎勢》)《管子·七臣七主》更明確地說；“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也”。不同的是，法家說的是法，而荀子說的是禮。如前所說，荀子的禮中已含有大量的法，二者說的其實很接近，都含有國家制度、規(guī)范的內容。荀子多次把禮比作權衡、規(guī)矩、繩墨，強調規(guī)范的客觀性、不可移易的標準性?！岸Y之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也?！?《荀子·王霸》)而此前的法家講到法的特征時也以之做為比喻；“先王懸權衡立尺寸而至今法之，其分明也。夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也?！?《商君書·修權》)不僅比喻相同，連文法也幾無二致，從中可看出荀況的思想承自商鞅，也顯示出了荀子以禮做法的信息。

荀子重法，同樣是重視外在價值根源的體現(xiàn)，他不僅通過法的客觀外在約束來保證規(guī)定社會秩序的禮法實行，更是通過執(zhí)法行為在人的心理樹起敬畏的道德。

三、吸收“術”、“勢”思想

荀子多年講學于稷下學宮，接觸到了各派學說，包括曾影響齊國政治變法的《管子》，尤其是他曾到過秦，對法家的思想有較多理解，因而他的思想中，在儒家思想的主流外，重視法家提出的術勢對執(zhí)行禮法的作用。

荀子主張禮義教化使人的“惡性”起“偽”，但他并不認為僅靠禮義教化就能改變人的惡性，而要輔之勢、法。他說；“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?《荀子·性惡》)禮義教化是以“君勢以臨之”為前提條件的，輔之以“法正以治之，重刑罰以禁之”，才能發(fā)揮“起偽”的作用。這不僅吸收了慎到等的“勢”的思想，而且吸收了法家重在造成人之不能為非的客觀條件的思想，這已逐漸彌補了儒家一味講德治的缺陷，確立了“導懲”結合的較客觀全面的法律思想。當然，他也繼承了法家重賞重罰的思想。他認為；“賞慶、刑罰、勢詐之為道者，傭徒鬻賣之道也?！?《荀子·議兵》)君主使用賞罰就像做買賣一樣，“懸貴爵重賞于其前，懸明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉”?(《荀子·議兵》)這種思想為后來的韓非及秦統(tǒng)治者發(fā)展到極致，但荀子本人的重賞重罰目的仍在“化”人，這與韓非等后來者是不同的。

傳統(tǒng)的儒家思想范文第4篇

〔論文摘要傳統(tǒng)儒家倫理思想在對待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用,承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎,從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來闡釋意志自由問題。

意志自由問題,也就是自由和必然的關系問題,是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強調理性的自覺,強調道義和社會倫理規(guī)范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學者認為,傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強調知命,承認客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學基礎

天人合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎,也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發(fā)點。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥,降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的,君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上,強調二者統(tǒng)一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯(lián)為一體,使中國傳統(tǒng)哲學從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養(yǎng)中,通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”,在內心世界達到天人合一,通過道德實踐、存養(yǎng)涵育、知行結合,極力去實現(xiàn)這種自由意志,以期達到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當然,我們還應該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現(xiàn)。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨立性,即道德選擇中的自覺自主性?？鬃涌隙ㄈ擞歇毩⒌囊庵驹?“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”這里不可奪的“志”即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性,他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”,也是說意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當側隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅。”“自得,自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發(fā)動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認識和修養(yǎng)都歸于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經開通了導向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚人的主觀能動性,強調道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運,又重視人為。他們認為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命,富貴在天?！?《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴,他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力,不廢人事,認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應該歸于天命,不用強求,而對于仁義禮智等善的實現(xiàn),則不能強調命運,而應努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。

后世儒家對力命觀有了更進一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進行了批判,認為人與萬物都由氣構成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關天命,在我人力?！?《柳河東集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災;人事不勝,則天為災。”“儒者只合言人事,不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。

四、行為評價中的志功結合

傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現(xiàn)?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標準,但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結合的觀點,應該說,這是一種較為全面的道德行為評價標準。

孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應給以報償。

孟子認為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認為士不是“無事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強調功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟不濟皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復呂子陽》)?？梢?陳亮也主張動機與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機,跡是行動上的表現(xiàn),即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西,強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統(tǒng)一。

五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,如何實現(xiàn)意志自由,提出了一系列修養(yǎng)理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。

傳統(tǒng)的儒家思想范文第5篇

關鍵詞：儒家思想；藝術設計；影響

中圖分類號：J505；B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對儒家思想比較廣泛的認識，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國，儒家思想長期占據(jù)社會統(tǒng)治思想的主導地位，而在新加坡、日本、韓國等亞洲國家，儒家思想在其社會思想體系中也有不可磨滅的地位。我國在追求變革的途中，也曾經打出“打倒孔家店”的旗號，但隨后，人們對傳統(tǒng)文化的重視程度有所增加，進而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化也面臨著適應當代社會的境況，而經過一定階段的探索和發(fā)展，現(xiàn)在的儒家思想已經具有較高的社會意義，取得了廣泛的認可。

（一）儒家思想的要義

無論時代如何改變，一種思想的主流要義是應該保持其獨立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五常”始終貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點則在于“中庸”。盡管隨著時代的變化，其內涵和解釋方式呈現(xiàn)出多樣化、階梯性的發(fā)展，但是其核心內容仍然在社會的文化和價值體系中占據(jù)重要的地位。

（二）當代儒家思想的意義

1.當代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當代的儒家思想仍然在大多數(shù)人的思想中占據(jù)基礎而又重要的地位，進而形成人們的思想道德體系和價值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經過其自身的理解和演變，形成獨特的行為和思維模式，對其精神建設具有重要的影響意義。

2.當代儒家思想仍具有較強的現(xiàn)實指導意義。儒家思想所設立的行為標準并非遙不可及，根據(jù)當前社會的實際情況，其在保持核心思想的基礎上，已經產生多重衍生意義，并且在保持其現(xiàn)實性的同時，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實際生活中應用或者遵循。例如，“誠實守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數(shù)人的行為準則。

3.當代儒家思想具有更強的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對異質文化的沖擊，其更加能夠“獨善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認個文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進而和諧相處。站在較高格局而言，這對解決民族文化的沖突，構建和諧中國以及和諧社會都具有十分重要的指導意義。

二、中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術形態(tài)及其特征

從五帝時代開始，中原地區(qū)的文明就一直帶動著中華民族的文化發(fā)展，并且在波瀾壯闊的歷史長河中，筆筆濃墨重彩，期間發(fā)展起來的廣泛藝術形式，至今仍舊受到全國乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經成為了中原地區(qū)軟實力的重要組成部分。

（一）中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術種類

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環(huán)境做斗爭的同時，將自身樸素的審美觀念與實際的生活需要相結合，并且就地取材，創(chuàng)造出具有一定審美價值和藝術價值的產物，甚至有的藝術種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區(qū)的工藝美術資源。審美情趣的發(fā)展使依靠人民的實際生活體驗為基礎，并且使之與相應的技術結合，進一步產生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區(qū)資源豐富，文化發(fā)展繁榮，自然風光秀麗，也正因為如此，我們的祖先制造了許多的工藝美術產品。例如在瓷器方面，有洛陽的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國四大名鎮(zhèn)之一朱仙鎮(zhèn)的版畫，將傳統(tǒng)的工藝設計與中國的豐富文化結合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價值，更具有較高的文化研究價值。此外，南陽的玉雕也是一門精美的藝術，并繁榮發(fā)展至今，據(jù)多方考證，開國玉璽“和氏璧”即出于南陽。中原地區(qū)也是青銅器的故鄉(xiāng)，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價值也更高，因而也越來越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術欣賞價值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽的泥泥狗以及中原某些地區(qū)發(fā)展成熟的剪紙藝術、以及洛陽宮燈即彩燈藝術等。

2.中原地區(qū)的其它藝術形態(tài)。除了傳統(tǒng)的手工藝品等藝術資源之外，中原地區(qū)還有較多的其它藝術形態(tài)。例如從夏朝開始即形成一門藝術的舞蹈形態(tài)，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發(fā)展成為兼具娛樂欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發(fā)了出儒家之外的道家、法家等各個學派對樂舞的關注和評價，促進了中原乃至全國舞蹈藝術的發(fā)展，如今已經自成體系。另外，中原的音樂發(fā)展也時刻與文化和政治歷史等深刻結合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區(qū)在服裝的裝飾方面，也發(fā)展了良好的藝術審美形態(tài)，例如中國傳統(tǒng)刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現(xiàn)了古代女紅的高超水平，更變大了當時社會的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區(qū)傳統(tǒng)藝術的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動人民的樸素情感，至今看來，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時，這些傳統(tǒng)的民間藝術，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內同與神話傳說、時令節(jié)氣等都有著密切的聯(lián)系，而其表達出來的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達對自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統(tǒng)的工藝品無不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結合了各個時期的文化特征。中原民間藝術的形式種類繁雜，內容豐富多樣，但是，在不同的歷史時期，其主流文化都在傳統(tǒng)藝術的表現(xiàn)形式上得以深刻的體現(xiàn)。僅僅以一個小荷包而言，就能體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態(tài)，顏色千差萬別，皆因使用者的性別、等級不同而嚴格分類，這是傳統(tǒng)儒家文化“禮”制中的尊卑、等級等的直觀體現(xiàn)。再者，以中原地區(qū)的傳統(tǒng)民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設計都極力依照對稱和均衡的形式美法則進行相應的設計，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現(xiàn)了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對中原地區(qū)藝術設計發(fā)展的新影響

即使是在傳統(tǒng)的中原藝術表達形式中，其所在時代對其藝術表達的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術表達的過程和結果之中，繼而展現(xiàn)出獨特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當代，隨著對傳統(tǒng)文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數(shù)人的主流思想，尤其是對于中原地區(qū)而言，這里自古以來就是儒家思想發(fā)展和傳播的重要地區(qū)。新時代賦予傳統(tǒng)儒家思想的新意義勢必會對中原地區(qū)當代藝術設計的發(fā)展產生新的影響。

（一）對藝術設計理念的影響

設計理念是設計師對產品的概念等進行的構思，它直接體現(xiàn)在產品的設計成果中，并直接作用于產品的風格形成等。而設計理念的形成與設計師所處時代和社會的文化都具有重要的聯(lián)系。設計師靈感的來源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學思想中的美學觀念運用到如今的社會當中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對設計理念的影響?！爸杏埂币喾Q“中和”，是儒家道德體系中的重要標準，運用在藝術設計中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產品的設計效果與其周圍環(huán)境等具有較高的切合度，盡管設計需要一定程度的創(chuàng)新，但是其產品不至于太過標新立異，從而導致與其應用環(huán)境格格不入。同時，產品的設計理念應當貫穿于整個設計過程當中，每個細節(jié)的考量都應該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達到完美的效果。另一方面，則是針對外來的先進理念保持平和的態(tài)度。在面對外來的優(yōu)秀技術時，既不盲目追求其新意而導致忘本，又不過分拘泥于中國傳統(tǒng)設計理念的限制進而使產品設計理念落伍，而是取兩者之精華，并經過自身的感受進行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進的有利狀態(tài)，進而呈現(xiàn)出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學思想對設計理念的影響?！叭省钡乃枷耄浔疽馐侨伺c人之間的親密關系，但是運用在藝術設計中，它主要體現(xiàn)于對設計理念的考量過程中人文思想方面的運用。一方面是“愛人”。無論是傳統(tǒng)藝術還是現(xiàn)代藝術，都是為人類服務的，其設計目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關的藝術設計中，理應以人為本，充分考慮各個因素所能影響到的人文情懷，與細枝末節(jié)中展現(xiàn)“愛人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務。另一方面，是愛自然萬物，以現(xiàn)代的理論而言，即為藝術設計中的環(huán)保理念，這是對自然界中生命的珍視和愛護，也是對其保持憐憫情懷。

（二）對藝術設計效果的影響

設計效果直接體現(xiàn)在產品的運用過程當中，這不僅包括對產品的實用效果的影響，也包括對產品的審美效果的影響，體現(xiàn)在實際的經濟活動中，其直接衡量標準就是大眾的購買度和認可度。

1.“中庸”對設計效果的影響。大多數(shù)藝術設計面對的消費者人群是具有一定經濟能力的中層消費階級，其對產品的接受度和認可度直接展示了設計效果。中原的消費者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購買力的限制，大多數(shù)群眾會選擇價格適中、質量適中的產品，既不愿承受更大的經濟壓力購買價格高昂的產品，又不愿降低自身的需求選擇質量較差的產品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現(xiàn)。

2.儒家美學對設計效果的影響。儒家美學包含的方面極廣，傳統(tǒng)的儒家美學，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術的審美充分結合，大氣而不標新立異，并于微小細節(jié)之處體現(xiàn)人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區(qū)的群眾深受這一影響，對產品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標新立異的方式，而是將智慧之美與產品的設計效果相結合，進而選擇既適于自身又落落大方的產品。

（三）對現(xiàn)代設計師的影響

對中原地區(qū)的藝術設計師而言，他們是幸運的，因為他們植根的這篇土地，其藝術設計的發(fā)展歷程經歷了幾千年的時間，積累了相當豐富的經驗和歷史可以借鑒和引用，同時其藝術發(fā)展過程中，中華民族的主導思想在這里興盛和傳播，每一件傳統(tǒng)藝術品都充分體現(xiàn)著濃厚的文化氣息，但是，也正因為如此，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對他們的創(chuàng)新性要求更高。

1.儒學思想幫助設計師保持平和心境。面對不同地區(qū)甚至不同國家層出不窮的藝術設計產品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關注于產品設計的本身，同時，保持自身特有的審美觀念，對設計師而言是一種重要的考驗。在這樣的大環(huán)境中，面對壓力和誘惑，設計師保持自身的平和心境，專注于對設計的精確考量，不斷積淀自身的專業(yè)知識和修養(yǎng)，繼而拿出優(yōu)秀的藝術產品，才能取得最深層次的廣泛認可，這也是儒學思想的積極作用真實的體現(xiàn)。

2.儒學思想幫助設計師形成自身的獨特風格。一個成熟的藝術設計師，必然有自己引以為傲，同時廣受他人認可的設計風格，這也是將自己及自己的成果與他人進行區(qū)分的重要途徑。而自身風格的形成，必然需要不斷的積累和創(chuàng)新。在保持自身風格穩(wěn)定性的同時，追求其細節(jié)等方面的動態(tài)變化，并吸收相應時代和地域的特點，加以借鑒，進而使自己的成果得到更廣泛的認可和更久遠的流傳。

綜上所述，儒家思想在當今社會中經歷了一定的發(fā)展變化，而中原地區(qū)的多種傳統(tǒng)藝術形式深受其影響，二者的結合對現(xiàn)代藝術設計的發(fā)展具有重要的指導意義和積極的影響。

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〔3〕周冰.中原地區(qū)藝術形態(tài)的傳播與傳承[J].美術大觀，2013，（11）：66.