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古代禮儀制度的總結(jié)范文第1篇

關(guān)鍵詞：吉禮 兇禮 軍禮 賓禮 嘉禮

中國素有“禮儀之邦”的美譽(yù)，“禮儀”也是祖先留給后代子孫的一份遺產(chǎn)?！岸Y”和“儀”實(shí)際是兩個(gè)不同的概念：“禮”包括一系列的制度和規(guī)定，既是人與人之間相互交往的準(zhǔn)則，又作為一種社會(huì)的意識(shí)觀念?！皟x”則是“禮”的具體表現(xiàn)形式，它是依據(jù)“禮”的規(guī)定和內(nèi)容形成的一套系統(tǒng)而完整的程序。《周禮》中就確定了中國古代禮儀制度的基本結(jié)構(gòu)，將“禮”劃分為五類，稱為“五禮”，分別是吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。

五禮并非由周人所創(chuàng)立，其中的諸多禮儀是在夏商周一千多年的時(shí)間里逐漸形成的，到西周時(shí)期，周人對(duì)三代的禮制作了總結(jié)并將其歸納為此五類。今天我們就來大致談?wù)勥@“五禮”的豐富內(nèi)涵及其相關(guān)的具體表現(xiàn)形式。

吉禮是古代五禮之一，并居五禮之冠，它是有關(guān)祭祀的典禮。其主要的祭祀對(duì)象可大體分為三類，分別是天神、地祗和人鬼。天神包括昊天上帝、日月星辰、司命、雨師等；地祗包括社稷、五帝、五岳等；人神包括宗廟、孔子等。吉禮的舉行往往是一種國家政治行為，由統(tǒng)治者主持。在諸多的祭祀活動(dòng)中，尤為統(tǒng)治者所重視的是祭祀宗廟、社稷、天地、孔子。宗廟就是皇帝先祖的祠堂，一般建在王宮前面，明清兩朝的宗廟就建在紫禁城外；社稷是指土神和谷神，在古代它是國家的象征。古代禮制規(guī)定，“左宗廟，右社稷”，社稷壇一般建在王宮前的右側(cè)，與太廟對(duì)稱；祭祀天地，在古代又稱為“封禪”，十分隆重，由帝王親自前往泰山舉行，一般是比較有作為的皇帝才有此舉動(dòng)；祭祀孔子也是歷代非常重視的禮儀，一般由大臣前往主持，有時(shí)皇帝親自前往。

兇禮是古代針對(duì)不好的事情所舉行的禮儀，具體包括喪葬禮、荒禮、吊禮、恤禮、禮等。其中喪葬禮是為死者舉行的表達(dá)哀思的禮儀；荒禮是遇到旱澇災(zāi)害或瘟疫流行時(shí)，統(tǒng)治者所舉行的一種表達(dá)自己體察災(zāi)情，并愿意與人民分擔(dān)的一種禮儀；吊禮是在別的友邦國家或友好人士遭遇自然災(zāi)害后，統(tǒng)治者派人前往慰問的禮儀；恤禮是當(dāng)鄰國遭遇政治動(dòng)亂時(shí)，統(tǒng)治階層派人前往表達(dá)慰問的禮儀；禮是友邦在軍事上遭受失敗后，統(tǒng)治者派人送去物質(zhì)援助并給其鼓勵(lì)的禮儀?？傮w而言，兇禮都是在別的個(gè)人或國家遭遇不好的事情后，對(duì)其表示同情或慰問的禮儀。后來，兇禮主要是指喪葬、持服、封謚號(hào)等與死亡有關(guān)的禮儀。在此我們來談?wù)剝炊Y中產(chǎn)生最早、最習(xí)以為常的喪葬禮儀?？鬃釉鴮识Y說成是孝的一部分，主張對(duì)父母“生，事之以禮；死，葬之以禮”。古人十分重視喪禮，由專門以此為職業(yè)的人來主持，其具體過程分為報(bào)喪、入殮、出殯、守喪幾個(gè)步驟。在歷史發(fā)展過程中，喪禮產(chǎn)生了不少演變，比如佛、道興起后，水陸道場(chǎng)一度成為喪禮一部分；不同地區(qū)喪禮也形成一定地方色彩?？傮w上，中國的喪禮比較講排場(chǎng)、愛熱鬧、好攀比。另外，死者只要壽終正寢，而非夭折，在古人看來是值得高興的事情，又被叫做“白喜事”?，F(xiàn)代中國在大部分古代禮儀已經(jīng)喪失的情況下，喪禮應(yīng)該是保存最完備的一種禮儀了。

軍禮是有關(guān)軍事活動(dòng)的典禮，包括校閱、用兵、狩獵等活動(dòng)時(shí)的禮儀。各個(gè)時(shí)代的軍禮有所不同，如：《周禮》中所記載的有“大師之禮”，乃是軍隊(duì)征伐之前舉行的禮儀；“大均之禮”，則是天子或諸侯在分土地、征賦稅時(shí)舉行的軍事檢閱；“大田之禮”，用于天子狩獵時(shí)，并順便檢閱軍隊(duì)；“大役之禮”，用于國家建造城邑、宮殿、開河、造堤等大規(guī)模土木工程時(shí)的隊(duì)伍檢閱；“大封之禮”則是諸侯勘定各自封地地界、樹立界碑的一種活動(dòng)。另外，《通典》中記載了唐代的軍禮，具體包括告太廟、命將、出師、閱師、誓師、獻(xiàn)俘等。古代軍隊(duì)出征打仗前宰頭牛，甚至有時(shí)殺個(gè)違反軍紀(jì)的人，稱為祭旗，也是一種軍禮?？傮w而言，軍事活動(dòng)中形成了定制的行為，都可算是一種軍禮。軍禮大體上是為了起到一種宣示力量、鼓舞士氣、檢閱訓(xùn)練部隊(duì)等作用。

賓禮，既是一種針對(duì)客人的禮儀，這個(gè)客人可以是個(gè)人，也可以代表一個(gè)國家。賓禮在各個(gè)時(shí)期的種類和形式都有所變化。上古時(shí)期的賓禮主要包括朝、聘、會(huì)、遇、錫命等一系列的禮儀制度。朝，即是諸侯按固定日期朝見天子時(shí)的一系列禮儀；聘，是指諸侯國之間互遣使者訪問的禮儀；會(huì)，是諸侯對(duì)天子不定期的朝見，或是諸侯之間無定期的會(huì)面；遇，指諸侯或官吏間偶然的邂逅；錫命，指天子或諸侯對(duì)下屬封賜爵位、服飾、土地等時(shí)的禮儀。《通典》記載了唐代的賓禮：“三曰賓禮，其儀有六：一，番國主來朝；二，戒番國主見；三，番主奉見；四，受番使表及幣；五，宴番國主；六，宴番國使?！痹凇肚迨犯?禮志二》則記載了清代的賓禮：“賓禮：藩國通禮，山海諸國朝貢禮，敕封藩服禮，外國公使覲見禮，內(nèi)外王公相見禮，京官相見禮，直省官相見禮，士庶相見禮?！痹诖宋覀儊碚?wù)劇跋嘁姸Y”，它是古人日常相見時(shí)的禮儀。春秋之前，因“禮不下庶人”，因此相見禮只是貴族之間的禮儀。在《禮儀?士相見禮》記載了當(dāng)時(shí)秦國士大夫上門拜訪時(shí)的見面禮，規(guī)定士用土雞，下大夫用雁，上大夫用羔。春秋之后相見禮的適用范圍也不再局限于貴族，而是擴(kuò)展到全社會(huì)。就內(nèi)容而言，其一個(gè)重要方面是規(guī)定官員之間的見面禮儀，總體上以官大者為尊，而大的程度不同則需施以不同的禮儀；另一方面，對(duì)于庶人之間的禮儀有相應(yīng)規(guī)定，基本原則是以年老者為尊。此外，對(duì)于諸如主賓、師生之間迎來送往、安排座次、飲茶、送客等禮儀都作出了一系列詳細(xì)規(guī)定。

嘉禮是人們?yōu)槿粘Ｉ钪懈吲d的事情所舉行的慶祝禮儀，往往是人們之間聯(lián)絡(luò)感情、建立良好人際關(guān)系的媒介；另外，皇帝家中有喜事所舉行的慶祝禮儀也叫嘉禮。嘉禮因?yàn)樯婕吧罡鱾€(gè)方面，內(nèi)容比較龐雜，其中比較重要的幾種是婚禮、冠禮、饗禮、宴禮、射禮等?；槎Y指結(jié)婚的禮儀；冠禮指古代男子年滿20歲所舉行的典禮，對(duì)之加冠以示成年；饗禮是古代設(shè)酒食款待來客的一種禮儀；宴禮是古代皇帝家有諸如君主登基、冊(cè)皇太子、天子納后妃或太子納妃等喜事時(shí)所舉行的宴請(qǐng)大臣的禮儀。射禮，因古代尚武，因此在許多慶?；顒?dòng)中都設(shè)有射箭項(xiàng)目，作為一種儀式的同時(shí)，也是一種娛樂?！肚迨犯?禮志六三》：“二曰嘉禮，屬于天子者，曰朝會(huì)、宴饗、冊(cè)命、經(jīng)筵諸典。行于庶人者，曰鄉(xiāng)飲酒禮。而婚嫁之禮，則上與下同也。”在五禮之中，其他四禮大多與國家政治生活相關(guān)，嘉禮則是唯一與普通百姓日常生活聯(lián)系緊密的禮儀。在此我們談?wù)劶味Y中的古代結(jié)婚禮儀，婚姻自古乃人生大事，一點(diǎn)都馬虎不得。在周代時(shí)，中國便已經(jīng)形成了一整套完備的婚禮儀式，在《儀禮》中有詳細(xì)規(guī)制，簡(jiǎn)而言之可稱為“三書六禮”。三書指聘書、禮書和迎親書。六禮，則指從提親到完婚的六個(gè)大體步驟。其一為納彩，是男方家長(zhǎng)托人向女方家長(zhǎng)提出聯(lián)姻的意愿，并要獻(xiàn)上納彩禮；其二是問名，納彩得到女方應(yīng)允后，便會(huì)詳細(xì)詢問女子的姓名、年齡、生辰及其家族情況；其三是納吉，是男方家長(zhǎng)請(qǐng)人測(cè)算男女雙方生辰八字是否相合，這對(duì)婚姻的成敗也起相當(dāng)大的作用；其四是納征，就是下聘禮，它是要真金白銀的，并且歷代都是在不斷增加；其五是請(qǐng)期，即定下迎親日期，一般是男方象征性地征求女方意見，其實(shí)是自己決定后再告訴女方；最后就是親迎，該步驟主要包括迎親和拜堂。迎親前一天女家要為女兒“開臉”、“上頭”，拜堂第二天，新娘要拜見公婆，此時(shí)婚禮才算基本結(jié)束。而嚴(yán)格算的話，婚后第三天，新婦歸寧結(jié)束，婚禮才完全結(jié)束。

以上只是我對(duì)中國古代“五禮”的淺顯概括，希望今后能再接再厲予以完善。在人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化高度發(fā)達(dá)的今天，崇尚禮儀已成為全體社會(huì)成員的精神需求，“明禮”也即當(dāng)代公民道德規(guī)范的重要組成部分，為人的立身之本。誠然，我國現(xiàn)處在一個(gè)特殊的轉(zhuǎn)型時(shí)期，面臨多種價(jià)值取向及多元文化的交融、碰撞，其傳統(tǒng)道德禮儀規(guī)范不免受到干擾影響。處于新時(shí)期的我們應(yīng)不辱使命，以其高度的社會(huì)責(zé)任感，自覺學(xué)習(xí)和運(yùn)用各種優(yōu)秀禮儀形式，與社會(huì)全體同仁一道弘揚(yáng)禮儀精神，共創(chuàng)禮儀文明新風(fēng)。

參考文獻(xiàn)

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古代禮儀制度的總結(jié)范文第2篇

“博物”這一概念最早來源于西方，廣義上是指學(xué)問廣博，見多識(shí)廣，包括天文地理、人類生物等自然科學(xué)知識(shí)，狹義上則主要指對(duì)自然界中動(dòng)植物的研究。中國古代博物學(xué)的范疇更為博大，將自然知識(shí)與人文知識(shí)有機(jī)融合，并通過典籍與口頭形式不斷傳播，反映出中國人民特有的文化觀念與知識(shí)結(jié)構(gòu)體系，具有鮮明的人文特征。漢代蒙學(xué)教育對(duì)“博物”極為推崇，一方面由于漢代“經(jīng)學(xué)”的興盛與發(fā)展，世人普遍視“博學(xué)”為一種較高的品格，朝廷的用人取材制度也以此為基準(zhǔn)；另一方面由于漢代處于知識(shí)與學(xué)術(shù)融合的大時(shí)期，針對(duì)制度、文化、自然科學(xué)等多領(lǐng)域整合發(fā)展，從而培養(yǎng)出更多的“博物君子”。

漢代蒙學(xué)讀物主要有呂里書師合秦代三篇所做《倉頡篇》、司馬相如的《凡將篇》、賈魴的《滂喜篇》以及唯一完整保存下來的《急就篇》和我國最早的一部詞書《爾雅》等，它們受博物觀影響，在內(nèi)容上涉獵廣泛，分類多樣且自成系統(tǒng)，在教育價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方面注重知識(shí)化、人文性與實(shí)用性，更加貼合時(shí)展，在以識(shí)字教育為重心的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)文化知識(shí)教育與倫理道德教育的多方位發(fā)展。

1.分類多樣，自成系統(tǒng)

《說文解字》釋“博”曰“大通也”，釋“物”曰“萬物也”[1]（24、45）。漢代濃厚的“博物”風(fēng)尚影響下，蒙學(xué)讀物的內(nèi)容涉獵廣泛，包括天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、氣象學(xué)、人類學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等，具有“百科全書式”的體系。盡管種類繁多龐雜，但其在編寫過程中進(jìn)行了合理分類，其分類方法自成系統(tǒng)。

《爾雅》運(yùn)用標(biāo)準(zhǔn)語解釋古語、方言，從“禮儀制度”、“天文地理”、“生物”三個(gè)方面闡釋文化知識(shí)，傳播禮制思想?！稜栄拧饭?9篇，前3篇屬于語言學(xué)范疇對(duì)一般詞語的闡釋，分別為《釋詁》、《釋言》、《釋訓(xùn)》；后16篇?jiǎng)t按“自然”與“人事”分類，其中前4篇闡釋禮儀制度，展現(xiàn)忠君思想與等級(jí)觀念，分別為《釋親》、《釋宮》、《釋器》、《釋樂》，后12篇從天文地理與生物兩個(gè)類別闡釋自然，其中又進(jìn)行了更為細(xì)致的分類，天文即《釋天》、地理分為《釋地》、《釋山》、《釋丘》、《釋水》、植物分為《釋草》、《釋木》、動(dòng)物分為野生類《釋蟲》、《釋魚》、《釋鳥》、《釋獸》和家養(yǎng)類《釋畜》，可見其分類的細(xì)致化與系統(tǒng)化，正所謂體悟而超越于物，博物而精察其理。

《急就篇》則從“姓氏名字”、“器物百服”、“文學(xué)法理”三方面進(jìn)行識(shí)字教學(xué)，顏師古評(píng)價(jià)其“包括品類，錯(cuò)綜古今”。其中前7章每句首字為姓氏，句中也有所涉及，約100多個(gè)，幫助兒童在掌握姓氏的同時(shí)，了解古代文化，學(xué)習(xí)人際交往，塑造“博物君子”；第二部分“共包括二十三類事物，依其先后順序分別是：織物及其圖案、色彩、五谷、服裝、金屬器物、竹器、陶器、繩索、木器、蟲魚、閨閣事物、樂器及其他音樂名詞、宴飲酒食、身體部位名稱、兵器、車馬、住宅、耕作、樹木、六畜、鳥獸、疾病、醫(yī)藥、喪葬”[2]（40），展現(xiàn)了社會(huì)風(fēng)貌，正是博學(xué)化教學(xué)的表現(xiàn)；最后一部分則包含學(xué)習(xí)、官職、律令條文、地理州郡四方面內(nèi)容，利于規(guī)范品格，兼具道德教育作用。可見，漢代博物觀教育下的蒙學(xué)讀物內(nèi)容豐富多樣，分類系統(tǒng)化，利于培養(yǎng)廣博之士。

2.涵養(yǎng)價(jià)值，貼合現(xiàn)實(shí)

漢代蒙學(xué)讀物內(nèi)容上種類繁多，知識(shí)性較強(qiáng)，在以識(shí)字教學(xué)為基礎(chǔ)的蒙學(xué)教育之上進(jìn)行拓展，從自然萬物到社會(huì)文化，實(shí)現(xiàn)了文學(xué)性與知識(shí)性的融合，與我們所提倡的語文教學(xué)要實(shí)現(xiàn)人文性與工具性的統(tǒng)一相契合，一方面豐富了兒童的知識(shí)儲(chǔ)備，另一方面培養(yǎng)塑造其典雅品格以適應(yīng)時(shí)代取材用人制度。

漢代經(jīng)學(xué)的興盛與繁榮以及“獨(dú)尊儒術(shù)”的時(shí)代特征決定了蒙學(xué)教育的大致走向，也反映在蒙學(xué)讀物的編寫與選擇上。漢代的蒙學(xué)讀物中關(guān)于“人事”方面內(nèi)容并不少見，是儒家人文意識(shí)的集中體現(xiàn)?！都本推吩凇靶帐厦帧辈糠煮w現(xiàn)了儒家的忠孝觀念，在“文學(xué)法理與思想教育”部分起到了示范性的教育作用，以潛移默化的方式對(duì)兒童進(jìn)行思想品德教育。

在“博物”風(fēng)尚的影響下，漢代蒙學(xué)讀物表現(xiàn)出明顯的普適性與實(shí)用性。大都蒙學(xué)讀物中包含著大量的人文知識(shí)，例如器物名稱、典章制度等，更好地指導(dǎo)兒童學(xué)會(huì)生活，適應(yīng)時(shí)展；另一方面，其適用于社會(huì)各個(gè)階層，內(nèi)容通俗易懂，廣博見聞，利于整個(gè)社會(huì)的文化的發(fā)展與提高。

二.對(duì)現(xiàn)今博雅教育的經(jīng)驗(yàn)啟示

博雅教育（Liberal education）理念在大力提倡弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化與“核心素養(yǎng)”的當(dāng)下，越來越受到廣泛關(guān)注。博雅教育是一種自由教育，講求回歸古典，培養(yǎng)健全人格。漢代“博物觀”下的蒙學(xué)教育發(fā)展為當(dāng)今博雅教育的發(fā)展具有一定的借鑒價(jià)值。

1.關(guān)注個(gè)體，啟發(fā)引導(dǎo)

童蒙教育強(qiáng)調(diào)從幼時(shí)對(duì)兒童啟蒙，漢代蒙學(xué)讀物無論從內(nèi)容的廣博還是傳統(tǒng)文化思想的傳播上努力關(guān)注各個(gè)階層兒童的接受能力。在識(shí)字教育的基礎(chǔ)上逐步實(shí)現(xiàn)文化知識(shí)與思想品德的教化。博雅教育想要培養(yǎng)全面的人才就更要廣泛關(guān)注，深入觀察，關(guān)注兒童個(gè)體差異，從心理層面積極地啟發(fā)與引導(dǎo)，鼓勵(lì)其主動(dòng)發(fā)現(xiàn)，培養(yǎng)興趣，博?W篤行。

在大力倡導(dǎo)核心素養(yǎng)的當(dāng)下，從個(gè)體發(fā)展的角度全方位培養(yǎng)學(xué)生的能力，從而營造讓學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、自由學(xué)習(xí)的氛圍，培養(yǎng)學(xué)生自主發(fā)展的能力。所謂博學(xué)，知識(shí)內(nèi)容涵養(yǎng)量極大，教師不可能做到面面俱到，因此更需要我們引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，正如葉圣陶先生所言“教，是為了達(dá)到不需要教”。

2.整合課程，有效教學(xué)

漢代博物教育內(nèi)容繁多，可謂“雜”學(xué)，而其蒙學(xué)讀物分類詳盡，方法自成系統(tǒng)，幫助兒童厘清事物關(guān)系，培養(yǎng)“博物君子”。信息化時(shí)代的我們更應(yīng)在注重博雅教育豐富全面的基礎(chǔ)之上，科學(xué)地平衡知識(shí)結(jié)構(gòu)，進(jìn)行分類、分層教學(xué)，增強(qiáng)知識(shí)的趣味性，更好地實(shí)現(xiàn)知識(shí)的融合，??現(xiàn)高效化教學(xué)。

學(xué)科間的融合與貫通并非易事，當(dāng)下的課堂教學(xué)中，常常出現(xiàn)語文教師忽視科普文的學(xué)習(xí)、數(shù)學(xué)教師忽略對(duì)題目的分析等問題。我們要培養(yǎng)的是適合21世紀(jì)的全面發(fā)展的人才，整合課程的必要性就尤為突出。就語文學(xué)科而言，群文閱讀教學(xué)的設(shè)計(jì)與展開變得更加重要。教師與學(xué)生選擇一個(gè)議題，選取相關(guān)多篇文本（包括非連續(xù)性文本）進(jìn)行解構(gòu)，從而拓展學(xué)生的知識(shí)寬度與廣度。選文也應(yīng)多樣化，不單單包含文學(xué)類文本，而應(yīng)廣泛涉獵，更好地培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)思維，鼓勵(lì)學(xué)生探究、質(zhì)疑、創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)高效化教學(xué)。

3.緊隨時(shí)代，提升素養(yǎng)

對(duì)時(shí)展的關(guān)注不僅考驗(yàn)教師對(duì)于信息的敏感度與篩查能力，也是充分考慮學(xué)情的體現(xiàn)。教材中部分課文的時(shí)代背景與現(xiàn)下學(xué)生的生活相距甚遠(yuǎn)，學(xué)生很難領(lǐng)悟作品傳達(dá)的思想內(nèi)蘊(yùn)，因此需要教師順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，營造合理化的教學(xué)情境，幫助學(xué)生理解，培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)參與能力與文化審視能力。

在對(duì)生活世界細(xì)微觀察的基礎(chǔ)上，我們更強(qiáng)調(diào)對(duì)人類文化的關(guān)注與學(xué)習(xí)，將培養(yǎng)博學(xué)人才這一目標(biāo)融入博雅教學(xué)的過程中，注重學(xué)生文明禮儀的養(yǎng)成，將社會(huì)主義核心價(jià)值觀透過文本解讀進(jìn)行影響滲透，貼合時(shí)代精神要求，全面提升學(xué)生的核心素養(yǎng)，培育更加健全的人格。

漢代“博物”風(fēng)尚影響下的蒙學(xué)教育對(duì)當(dāng)今的語文教育乃至其他學(xué)科教學(xué)具有積極作用，總結(jié)博物觀教學(xué)下的蒙學(xué)讀物特點(diǎn)及優(yōu)勢(shì)有利于指導(dǎo)價(jià)值觀引領(lǐng)下的語文教育，發(fā)揚(yáng)語文學(xué)科優(yōu)勢(shì)，培養(yǎng)學(xué)生的語文素養(yǎng)，全面提升語文教學(xué)質(zhì)量，為日后語文教學(xué)理清思路。

注 釋

古代禮儀制度的總結(jié)范文第3篇

關(guān)于中國文明的起源，盡管學(xué)界在年代學(xué)上暫時(shí)還沒有一致的結(jié)論，但是有一點(diǎn)共識(shí)，即認(rèn)為中國文明的起源與農(nóng)耕分不開。

從農(nóng)耕活動(dòng)中受到啟示的古代先哲，總是把觀察天象和研討人事二者聯(lián)系起來?！吨芤?賁卦?彖辭》有這樣的話：“……觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，對(duì)“天文”和“人文”這二者的結(jié)合作了很好的說明。從社會(huì)人事即人文方面看，創(chuàng)立各種制度，使社會(huì)趨向文明、穩(wěn)定，擺脫粗鄙和野蠻，這就是“化成天下”的本來含義。

為此，先秦時(shí)期的儒家代表們總是以西周禮、樂為代表的人文文化作為論證的材料。所謂禮、樂，既是西周貴族子弟接受教育的主要內(nèi)容，也是這個(gè)時(shí)期社會(huì)制度的總稱。禮即禮儀制度，主要用來區(qū)別嫡庶、尊卑、貴賤，使社會(huì)各種人能安于其位。樂即音樂。孔子整理古代文獻(xiàn)，包含《樂經(jīng)》。他認(rèn)為《韶》《武》等雅樂可以提高人的精神境界，培養(yǎng)高尚情操，懂得遵守禮制。可是《樂經(jīng)》自秦以后即亡佚，內(nèi)容不得詳知。對(duì)于西周禮、樂人文文化，孔子是贊

美的。

在中國歷史的演變中，所謂人文精神并不單指西周時(shí)的禮樂文化，而是泛指在社會(huì)制度方面，同時(shí)在人的精神生活方面的偉大創(chuàng)造；也指人們應(yīng)當(dāng)具有的與粗鄙、野蠻相對(duì)的美德。這種創(chuàng)造精神與文繡美德，成為“人文化成”的全部?jī)?nèi)容。很明顯，這和西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義具有不同的歷史內(nèi)容。

“剛?cè)嵯酀?jì)”――理論思維力量

先秦時(shí)期的人文精神不是建立在對(duì)人格神崇拜的基礎(chǔ)上。相反，它是從人格神的迷信中逐漸解脫出來的產(chǎn)物。代之而起的，主要是關(guān)于人與自然關(guān)系的探索。這表現(xiàn)于：哲人們從對(duì)自然的解剖入手，經(jīng)過分析綜合，舍棄其具體的相異點(diǎn)，向高度抽象化方面發(fā)展?？茖W(xué)的抽象距離具體的事物越遠(yuǎn)，便越能夠揭示具體事物的某些本質(zhì)。因此，一個(gè)國家和民族的整體科學(xué)抽象力越強(qiáng)，則說明它們的理論思維水平越高。先秦時(shí)期《老子》和《易傳》所達(dá)到的哲學(xué)高度表明，中華民族一開始就以自己獨(dú)特的理論思維作為人文精神的基礎(chǔ)，屹立于世界民族之林。

這種抽象力并不是依靠對(duì)于古代典籍中某些命題的演繹，從《老子》書中可以看出，它認(rèn)真地研究自然，從自然中抽象出帶有普遍性法則意義的命題。其中關(guān)于世界本原的范疇――“道”的規(guī)定，以及“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《老子》40章）這一普遍法則的提出，在中華民族理論思維的歷史上作出了巨大貢獻(xiàn)。

作為“道”的主要屬性之一的“自然”之義，是怎樣被老子認(rèn)識(shí)并抽象化的呢？這是源于哲人對(duì)自然現(xiàn)象，其中包括春播、夏種、秋收、冬藏這樣為而不恃、循環(huán)往復(fù)的農(nóng)耕活動(dòng)中得到的素材，并加以研究和提煉的結(jié)果。在《老子》書中循著從自然到人事的思維路徑，加以推論，其例不勝枚舉。當(dāng)代學(xué)者朱謙之先生的《老子校釋》中就有很好的說明。至于老子關(guān)于“道”的另一屬性“柔弱”，也是從自然界中抽象得出的概念，再將它運(yùn)用于社會(huì)人事，認(rèn)為柔勝剛，只有柔弱才能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，避免事物向壞的方面轉(zhuǎn)化，從而使自己立于不敗之地。

老子作為中國自然哲學(xué)的開創(chuàng)者，當(dāng)之無愧。自然現(xiàn)象經(jīng)過老子的抽象，凝結(jié)成為關(guān)于世界本原、運(yùn)行法則、人事社會(huì)法則諸方面的辯證理論觀點(diǎn)，構(gòu)成比較完整的哲學(xué)理論體系。除此，還有另一面，從整個(gè)人類理論思維發(fā)展史來看，在它發(fā)展的早期，哲人們關(guān)于自然和社會(huì)的探索，有時(shí)會(huì)淹沒人的主體性。這就是說，哲人們熱心地從事于客觀世界的研究，有時(shí)發(fā)現(xiàn)了法則的某些方面，有時(shí)只是洞察和猜測(cè)，他們往往忽視了發(fā)現(xiàn)者在研究實(shí)踐中所付出的精力和勞動(dòng)。這種情況在西方哲學(xué)以及印度哲學(xué)中都有先例。老子對(duì)于人的主體意識(shí)的忽視，與其說是他的理論思維的偏頗，毋寧說是人類理論思維必經(jīng)的曲折。

但是，這種狀況并不能概括所有的理論體系。在《易傳》中就沒有這樣的偏頗。《易傳》是解說《易經(jīng)》的著作，產(chǎn)生于戰(zhàn)國末年，作者有待研究。其中《系辭》可以說是對(duì)于先秦時(shí)期理論思維作了認(rèn)真的總結(jié)。《易傳》對(duì)于事物的抽象基于兩個(gè)基本范疇，即陰與陽。原初人們?cè)谵r(nóng)耕活動(dòng)中將山的向陽面稱為陽，背陰面稱為陰。在演變過程中，其含義隨之?dāng)U大，抽象化為兩種自然物質(zhì)力量，即陰氣與陽氣。對(duì)此，《易傳》又進(jìn)行了抽象，使它們具有更大的普遍性，認(rèn)為任何事物都含有剛健屬性，即陽；柔弱屬性，即陰。它們之間的相反相成的關(guān)系，便導(dǎo)演出世界上紛紜復(fù)雜的畫面?！兑讉鳌分鲝埲藗兠鎸?duì)這樣的世界，以剛強(qiáng)為主，柔弱為輔；剛中有柔，柔中有剛；運(yùn)籌帷幄，必操勝券。

《易傳》真正體現(xiàn)了“抽象”的作用，是它提出的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一命題，將可以感知的屬于事物具體現(xiàn)象范圍的命名為“形而下”；將無形的從事物中抽象得出的法則稱為“形而上”?！兑讉鳌穼?duì)此雖然沒有充分展開論證，但這一命題可能是先秦時(shí)期“人文化成”中關(guān)于法則與現(xiàn)象的最深刻的抽象。

可以看出，先秦時(shí)期中華人文精神不是空想的，不是神道，而是和理論思維的發(fā)展聯(lián)結(jié)在一起的，是一種力求符合實(shí)際的、辯證理論觀點(diǎn)的結(jié)晶。而這一點(diǎn)正是中華人文精神得以“自強(qiáng)不息”、永不衰竭的主要原因，也是人文精神中最為可貴

之處。

“厚德載物”――倫理道德規(guī)范

中國有豐富的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)，家庭作為社會(huì)生產(chǎn)的基本單位，它本身的和諧和穩(wěn)定，乃是整個(gè)農(nóng)業(yè)封建社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。家庭成員相互關(guān)系的調(diào)節(jié)，不靠宗教，主要依靠道德規(guī)范。于是，從先秦時(shí)期起，包括家庭倫理和政治倫理的道德思想體系便應(yīng)運(yùn)而生。

從西周時(shí)起，人們即重視關(guān)于人自身的探討?！渡袝?泰誓上》：“惟人萬物之靈。”春秋末期，孔子提出了關(guān)于人的價(jià)值、人的理想、人的道德等方面的系統(tǒng)學(xué)說，有的學(xué)者稱此為“人學(xué)”。其理論基石乃是人禽之辨、文野之分以及文質(zhì)統(tǒng)一思想。孟子說“后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子?滕文公》），認(rèn)為人和其他動(dòng)物的區(qū)別，在于人講道德教化?？鬃犹岢觥拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?顏淵》），主張禮儀形式與人的思想感情的統(tǒng)一。在他看來.人自身有許多特點(diǎn)，為增加人的價(jià)值含量，使之成為君子，人們必須用道德規(guī)范約束自己，提高自己。

古代哲人認(rèn)為，道德修養(yǎng)方面的學(xué)習(xí)，只有不畏艱險(xiǎn)、具有剛毅精神的人，才有可能達(dá)到應(yīng)有的高度。尤其重要的是，道德修養(yǎng)不單是個(gè)人的事，而且關(guān)系到家庭群體和天下國家。這就是說，道德修養(yǎng)的目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)人的高尚理想，做具有“浩然之氣”的“大丈夫”。“大丈夫”的品格，孟子作了明確的規(guī)定，成為中國家喻戶曉的名言：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）這是何等的氣魄和胸懷！把人的價(jià)值提到無以復(fù)加的高度，成為中華民族性格的逼真寫照。后來的歷史充分證明，任何力量都摧毀不了中國人的氣節(jié)。

中華人文精神并不限于先秦時(shí)期，它在不同的歷史階段有不同的內(nèi)容和表現(xiàn)形式，但是其最基本的方面是不會(huì)改變的。

古代禮儀制度的總結(jié)范文第4篇

一、儒家之“仁”與茶人精神

儒家極其看重人格，而且要求從自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出對(duì)個(gè)體人格完善的追求?？鬃釉凇墩撜Z•八佾》中說“人而不仁，如禮何”，又在《論語•顏淵》中主張：“克己復(fù)禮為仁”。“仁”是孔子仁學(xué)中最根本、最具普遍意義的道德范疇與倫理原則，僅在《論語》當(dāng)中就被提到109次之多。以禮達(dá)仁，是儒家文化對(duì)茶道的最大貢獻(xiàn)，這也使得儒家的人格思想成為中國茶人精神的基礎(chǔ)。茶的特性為儒家文人所注意，并將其與儒家的人格思想聯(lián)系起來。儒家正是以自己的“茶德”，作為茶文化的內(nèi)在核心，從而形成了民俗中的一套價(jià)值系統(tǒng)和行為模式，它對(duì)人們的思維乃至行為方式都起到指導(dǎo)和制約的作用。茶是一種文明的飲料，被人們視作飲品中的“君子”。首先，這是由其本性決定的。茶性溫，喝茶使人清醒，喝茶可以驅(qū)病健身，茶對(duì)人可謂有百利而不一弊，故茶自古已有君子之譽(yù)。其次，茶的“君子性”還表現(xiàn)在茶的諸種屬性上。茶的屬性之一是其形貌風(fēng)范為人景仰。北宋司馬光把茶與墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陳；茶欲重，墨欲輕，如君子小人之不同。”茶的屬性之二是茶作為人間純潔的象征。茶從采摘烘焙到烹煮取飲，均須十分潔凈。正因?yàn)槿绱耍藗儦v來總是將茶品與人品相比，有茶德似人德的說法，這茶德正是寄寓著儒家追求廉儉、高雅、淡潔的君子人格。古往今來，有識(shí)之士一直倡導(dǎo)廉、儉，增加自身的道德修養(yǎng)，而歷代文人雅士的品飲活動(dòng)向來具有內(nèi)涵深刻優(yōu)雅的文化情結(jié)，因?yàn)椴枨辶?、高潔的品性，茶在養(yǎng)廉、雅志和勵(lì)志等方面的作用是由古及今的，對(duì)君子之風(fēng)的崇尚心理與飲茶的天然物性被完美地結(jié)合在一起?！扒宀枰槐痹⒁馍铋L(zhǎng)，兩晉北朝時(shí)，一些有眼光的政治家便提出“以茶養(yǎng)廉”，以對(duì)抗當(dāng)時(shí)的奢侈之風(fēng)。作為中華茶文化的奠基人，陸羽將儒家修身養(yǎng)性、克己復(fù)禮的首先追求引入茶文化，將品茶作為人格修煉的手段，他在《茶經(jīng)?一之源》中就認(rèn)為真正的茶人必須是“精行儉德之人”。可以說，陸羽的一生就是在不斷地實(shí)踐和修煉“精行儉德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明確：“茶，起于東晉，盛于今朝。其性精清，其味淡潔，其用滌煩，其功效和。參百品而不混，越眾飲而獨(dú)高……”在唐代劉貞亮所總結(jié)的茶的“十德”中，有“以茶利禮仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，這些都代表了儒家的觀點(diǎn)。宋徽宗趙佶的《大觀茶論》中，進(jìn)一步綜合了前人的說法，總結(jié)概括了儒家的茶人精神：“至若茶之為物，擅甄閩之秀氣，鐘山川之靈察。祛襟滌滯、致清導(dǎo)和，則非庸人孺子可得而知矣。沖澹簡(jiǎn)潔，韻高致靜，則非追速之時(shí)可得而好尚炎?！碑?dāng)代茶圣吳覺農(nóng)先生曾說：“君子愛茶，因?yàn)椴栊詿o邪?！绷终Z堂先生也說：“茶是象征著塵世的純潔?！笨傮w而言，孔子與后儒的道德修養(yǎng)理論，一般都堅(jiān)持首先克己修身，然后推己及人，而及于社會(huì)政治的修養(yǎng)路線。品茶一旦上升到了與人格節(jié)操相對(duì)應(yīng)的高度，也就是對(duì)茶的清淡寧靜品格的欣賞十分和諧的統(tǒng)一起來了。儒家將道德擺在首位，必須保持高潔的情操，才能在茶事活動(dòng)中體現(xiàn)出高逸的中和美學(xué)境界。

二、儒家之“和”與茶的社會(huì)功能

中華民族是一個(gè)十分強(qiáng)調(diào)和諧統(tǒng)一的民族，處在春秋時(shí)期的儒家代表人物孔子就在社會(huì)生活實(shí)踐中體會(huì)到“和”的作用?！昂汀辈粌H是中國傳統(tǒng)文化的道德范疇，同時(shí)也是美學(xué)境界。“和”在儒家哲學(xué)中有相當(dāng)豐富的內(nèi)涵，它不但顯示了儒家的理想境界，也體現(xiàn)了儒家的藝術(shù)情調(diào)?！昂汀笨捎糜谧匀弧⑸鐣?huì)、人生各個(gè)方面，是處在“禮崩樂壞”的春秋時(shí)代的儒家代表人物孔子理想中拯救社會(huì)的一劑良方。茶之為物，最為高貴醇厚，而茶人茶事也是相應(yīng)的純潔平和，茶文化之中更是處處滲透著和的思想，可以說講究和諧已成為中國茶文化應(yīng)有的內(nèi)在特質(zhì)。宋徽宗趙佶在《大觀茶論》中也認(rèn)為茶因稟有山川之靈氣，因而能“祛襟滌滯，致清導(dǎo)和”，可見茶道以“和”為最高境界。如果說“和”可以代表茶性的核心，那么這個(gè)“和”充分說明了茶人對(duì)儒家和諧或中和哲學(xué)的深切把握，對(duì)自然與人文統(tǒng)一的追求。儒家認(rèn)為茶可以協(xié)調(diào)人際關(guān)系，飲茶營造了一個(gè)強(qiáng)調(diào)人與人之間和睦相處的和諧的空間，這正是代表了儒家茶文化真實(shí)的理想。茶在民間作為習(xí)俗出現(xiàn)，首先是相互交往、互敬互重、增進(jìn)友誼的象征。飲茶風(fēng)俗作為睦鄰之道，可以從錢塘吳自牧的《夢(mèng)粱錄》一書中找到相關(guān)的記錄：“杭城人皆篤高誼，……或有新搬來居止之人，則鄰人爭(zhēng)借助事，遺獻(xiàn)湯茶，……相望茶水往來，……亦睦鄰之道，不可不知?！蓖ㄟ^清茶一杯，可以更多地審己、自省，清清醒醒地看待自己，認(rèn)識(shí)別人。各自內(nèi)省的結(jié)果，是加強(qiáng)理解，促進(jìn)和諧，增進(jìn)友誼。其間蘊(yùn)含的寬容平和與絕不強(qiáng)加于人的心態(tài)，恰恰是人與人之間、國與國之間、人與自然之間的相處之道，相互尊重，和諧共處，這恰恰又正是最具有現(xiàn)代意識(shí)的宇宙?zhèn)惱?、社群倫理和人道原則。

三、儒家之“中庸”與行茶之道

所謂中庸，按儒家創(chuàng)始人孔子自己的解釋就是“不偏不倚”“執(zhí)其兩端而折之”?！爸杏怪疄榈隆边@句話出于《論語•雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！睉?yīng)該說，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有極其重要的位置。孔子甚至把中庸作為一種君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”儒家認(rèn)為中庸是處理一切事情的原則和標(biāo)準(zhǔn)，中庸之道乃是一種修身之道，是處世做人的態(tài)度與方法。有中庸這種善德的人格，處世為人處處得乎中道，恰如其分，可見它是一種不偏不激的高貴的君子人格。在修身律己的過程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允執(zhí)其中”，不走極端，避免“過”與“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社會(huì)的和諧。生于山野之中，承甘露滋潤，其味苦中帶甘，茶的這些特性與儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我們不偏不倚地看待世界，這正是茶的本性。在漫長(zhǎng)的茶文化發(fā)展歷史中，中庸之道一直是儒家茶人自覺貫徹并追求的哲理境界和審美情趣，儒家把中庸思想引入中國茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸為前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了當(dāng)，代表了一切恰到好處，無過亦無不及。儒家茶人對(duì)自身的要求是保持高潔的情操，在茶事活動(dòng)中體現(xiàn)出高逸的中庸美學(xué)境界。茶道本身就是一種人文與自然結(jié)合的至高的藝術(shù)，反映出自然的四時(shí)有序，萬物和一。

因此，無論是煮茶過程中茶具茶器的使用，還是品飲過程中茶事禮儀的動(dòng)作要領(lǐng)，都要不失儒家端莊典雅的風(fēng)韻，正如儒家“中庸”之所謂“發(fā)而中節(jié)”，符合規(guī)范。從這一點(diǎn)看，儒家茶人的行茶之道，被視為一種修身的過程、陶冶心性的方式、體驗(yàn)的途徑、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”顯得更為講究。從實(shí)踐的角度看，行茶要取得完滿的結(jié)果，關(guān)鍵在于把握“酸甜苦澀調(diào)太和，掌握遲速量適中”的中庸之美。首先，禮茶人必須調(diào)節(jié)自己的精神狀態(tài)，不能有偏激走極端，要心平氣和，進(jìn)退有節(jié)，待人有禮；其次，在具體活動(dòng)中也要不偏不倚。例如禮茶的動(dòng)作，既要突出儀式美，又不過于夸張；選擇茶器時(shí)融貫美的追求，既講究了造型與材質(zhì)，又不失端莊；沏茶過程中，碳火煮水的溫度既不過高，也不過低；置茶葉時(shí)，不能太多也不能太少；斟茶時(shí)，也依照了同樣的原則，不多，也不少，恰到好處。雖然具體的量是因人而異，但基本的中庸之度，卻是一致的。

四、儒家之“禮”與茶的禮儀性

古代禮儀制度的總結(jié)范文第5篇

【關(guān)鍵詞】古典舞劍舞；劍術(shù)；傳承

本論文為浙江省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)研究項(xiàng)目“中國古典舞劍舞的歷史與現(xiàn)代傳承研究”成果（項(xiàng)目編號(hào)2015N132）

中國古代劍舞發(fā)展到明清時(shí)期出現(xiàn)了斷代的現(xiàn)象故現(xiàn)代古典舞劍舞在20世紀(jì)80年代進(jìn)行了重構(gòu)，在建構(gòu)中國古典舞身韻的基礎(chǔ)之上通過吸收戲曲舞蹈中的“劍舞”和學(xué)習(xí)借鑒中國傳統(tǒng)劍術(shù)而發(fā)展建立起來的，自此劍舞成為了中國古典舞訓(xùn)練體系中的重要組成部分。由于戲曲中的劍舞和武術(shù)中的劍術(shù)區(qū)別較大，戲曲的劍多為木質(zhì)劍并為戲曲人物角色而服務(wù)，而劍術(shù)中的劍一般金屬質(zhì)地更貼近古代劍舞的劍且劍術(shù)的身法以及劍法特點(diǎn)更加適合現(xiàn)代人的審美特征和時(shí)代精神，劍舞其前身本為劍術(shù)，是舞蹈與劍術(shù)的結(jié)合，對(duì)劍術(shù)藝術(shù)化的升華結(jié)晶，最終成為武舞的重要代表之一。當(dāng)今中國古典舞在繼承中主要以武術(shù)中的劍術(shù)為主，而戲曲中的劍舞為輔。

經(jīng)過近三十多年的實(shí)踐發(fā)展，中國古典舞劍舞無論是在教學(xué)還是創(chuàng)作中都取得了可喜可賀的成就，形成了一套較為完善的教學(xué)訓(xùn)練體系，創(chuàng)作了大量的優(yōu)秀的劍舞作品，培養(yǎng)了一批優(yōu)秀的劍舞演員。與此同時(shí)劍舞發(fā)展逐漸的到達(dá)了一定的瓶頸時(shí)期，此瓶頸所呈現(xiàn)的問題所在為劍舞格調(diào)品格不足，對(duì)傳統(tǒng)劍術(shù)的繼承較大導(dǎo)致忽視對(duì)傳統(tǒng)古典風(fēng)格意味的探尋不夠，注重劍法技能忽視文化屬性，最終形成的表演風(fēng)格單一、古典意味不強(qiáng)。本文擬從藝術(shù)傳承和發(fā)展的基本規(guī)律出發(fā)，結(jié)合對(duì)古代劍舞傳承挖掘與探究尋找中國古典舞劍舞的發(fā)展之道，不僅關(guān)注劍法技術(shù)技能的專業(yè)價(jià)值，而且強(qiáng)調(diào)外在形式下的文化屬性。

一、 探尋古代劍舞溯源之本

古代劍舞雖然發(fā)展到明清時(shí)期獨(dú)立的舞蹈樣式消亡了，但其古代文物、文獻(xiàn)典籍等史料記載中存有大量的古代劍舞形態(tài)舞姿和精神風(fēng)貌及文論描述。為探尋古代劍舞繼承之本源提供了發(fā)展研究的可能性和依據(jù)性。每個(gè)時(shí)代藝術(shù)的發(fā)展必然離不開整個(gè)文化時(shí)代背景的母系統(tǒng)，同樣古典舞劍舞的精神品格和風(fēng)格特征這個(gè)子系統(tǒng)深深被時(shí)代母系統(tǒng)的哲學(xué)思潮、禮儀制度、傳統(tǒng)習(xí)俗、等影響著，在相關(guān)的文獻(xiàn)資料和文物圖像兩者相互印證下對(duì)古代劍舞的形態(tài)審美進(jìn)行追尋。文獻(xiàn)和圖像相互印證，成為中國古典舞建構(gòu)者們的重要途徑：依據(jù)文字文獻(xiàn)，解決舞姿圖像內(nèi)容，用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的研究方法，將古代舞蹈圖像置于歷史場(chǎng)景中研究，獲得那一時(shí)代舞蹈的審美特質(zhì)；依據(jù)圖像文獻(xiàn)，運(yùn)用“圖像證史”的方法闡釋舞姿圖像的意義和價(jià)值。追尋本源探究歷史中所涉及到的相關(guān)史料包含有：古典美學(xué)、古典繪畫、古代思想史、古典雕塑、傳統(tǒng)書法、古典詩詞、古典雅樂等各門相鄰文化藝術(shù)，以此進(jìn)一步了解背后的哲學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等社會(huì)科學(xué)理論。在此基礎(chǔ)之上對(duì)古代舞蹈史料進(jìn)行發(fā)掘與解讀，含有古代樂舞史、劍術(shù)和劍舞史、相關(guān)劍的考古文物等。

從古代歷史漢和唐兩個(gè)發(fā)展的時(shí)代高峰期入手，從夏商周到漢代才真正的形成奠定了漢文化的基調(diào)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮為文化藝術(shù)的發(fā)展提供了良好的土壤。漢代宮廷雅樂很好的繼承了周代六大舞和六小舞并在此基礎(chǔ)之上有所發(fā)展和補(bǔ)充，與此同時(shí)民間俗樂俗舞繁榮發(fā)展，漢代劍的用途十分廣泛，殺傷兵器、身份象征、娛樂表演、禮儀祭祀等，戰(zhàn)爭(zhēng)兵器中刀慢慢取代了劍，但劍的地位和功能并沒有減退，反而成為身份的重要象征并成為舞臺(tái)表演的重要道具，此時(shí)劍舞才真正進(jìn)入了舞蹈表演的舞臺(tái)。唐代是中國古代歷史上最強(qiáng)大的一個(gè)朝代，文化藝術(shù)達(dá)到前所未有的高度，舞蹈藝術(shù)也進(jìn)入了快速發(fā)展期，唐代是繼漢代之后第二次民族大融合，樂舞體制分為坐立部伎，舞蹈性質(zhì)分為健舞和軟舞，并成立宮廷職業(yè)的樂舞機(jī)構(gòu)教坊、宜春院等管理，藝術(shù)水平較高表演風(fēng)格多樣。唐代的劍舞慢慢融入到普通大眾之中，劍的功能性也隨之發(fā)生了改變（從身份象征轉(zhuǎn)化為表現(xiàn)性），主要用于欣賞娛樂之用。

二、 化武為舞――從劍術(shù)到劍舞

從古至今，武舞不分家同源不同流，劍術(shù)與劍舞更是有著必不可分的淵源關(guān)系，先有劍再到劍術(shù)最后至劍舞，劍舞是在劍術(shù)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行舞蹈化的藝術(shù)表現(xiàn)形式，古代劍舞是武舞的重要組成部分，劍舞的發(fā)展在原有劍術(shù)劍法的基礎(chǔ)之上進(jìn)行了一定的發(fā)展演變，這種發(fā)展和演變不再是為了技擊攻防而是對(duì)劍可舞性的拓展更加注重美感和韻律，從劍術(shù)升華為劍舞，劍舞在繼承劍術(shù)的基礎(chǔ)之上又凸顯出劍舞的風(fēng)格特點(diǎn)，其風(fēng)格追求形似游龍變?nèi)麸w鳳。

近代的傳統(tǒng)劍術(shù)是在古代劍術(shù)的基礎(chǔ)上繼承與發(fā)展并得到了長(zhǎng)足發(fā)展，形成了多種劍術(shù)套路，種類繁多，故有“刀如猛虎，劍似飛鳳”的美譽(yù)。傳統(tǒng)劍術(shù)流派眾多其風(fēng)格特點(diǎn)鮮明，身法韻律豐富而多變。幾大傳統(tǒng)劍術(shù)套路：武當(dāng)劍、太極劍、八卦劍、醉劍、七星劍、八仙劍、蛇形劍、雙手劍等。劍術(shù)套路根據(jù)表演形式和風(fēng)格特點(diǎn)大概可以總結(jié)為四類：1、勢(shì)劍；2、行劍；3、綿劍；4、醉劍。

勢(shì)劍也稱工架劍、站劍，是以造型、姿勢(shì)工架為主，靜中有動(dòng)，動(dòng)靜相兼，一招一式，端端正正，規(guī)規(guī)矩矩，節(jié)奏性強(qiáng)，樁步穩(wěn)固，勁力飽滿。規(guī)格則要求端莊勢(shì)正，造型優(yōu)美，劍法準(zhǔn)確，表現(xiàn)劍法的清脆、干凈、穩(wěn)、準(zhǔn)、狠，以功力見長(zhǎng)，平衡工作較多。在造型舞姿的雕塑性中求得姿勢(shì)美。此類最具代表性則為：國家競(jìng)賽劍術(shù)套路和少林劍。

行劍多走勢(shì)少停勢(shì)，動(dòng)中有靜，是以流動(dòng)的身法、劍法為主。以連綿不斷的步法變化和身法韻律中完成劍法，如武當(dāng)?shù)ざπ袆?，以太極腰、八卦步為主，優(yōu)美瀟灑，靈活多變，動(dòng)作自然有力，動(dòng)靜相兼，避實(shí)就虛。其劍法奇巧善變，集各家各派劍法之長(zhǎng)，為武當(dāng)各派劍術(shù)之根本，內(nèi)含“空中舞劍”“地盤旋劍”“人中合劍”等概括，天、地、人三盤劍法（三盤：天、地、人；九派劍法：丹鼎、清虛、天罡、太乙、青龍、八卦、青峰、太極、青冥劍法，以上劍法都屬于武當(dāng)?shù)づ尚袆?，講究一劍多用，變?cè)趧?dòng)中，奇正相生，如龍之行，首尾相應(yīng)，剛?cè)嵯酀?jì)。）在演練時(shí)不停不滯，氣度祥和；上下進(jìn)退，步法穩(wěn)??；似虎踞龍形，速小綿軟，劍法迂轉(zhuǎn)，身劍合一，如影隨形；灑脫自然，輕盈飄逸。基本上保留了傳統(tǒng)劍法的原始面貌和風(fēng)格特點(diǎn)。此類代表性的劍術(shù)套路為蛇形劍、武當(dāng)?shù)ざ?、八卦劍等?/p>

綿劍柔和蘊(yùn)藉，緩慢平穩(wěn)，自始至終，連綿相屬，剛?cè)岵?jì)，姿勢(shì)中正平穩(wěn)，動(dòng)作柔和，連貫圓活，剛?cè)嵯酀?jì)，輕靈沉著。太極劍中的不少流派的劍術(shù)特點(diǎn)皆為綿劍。此劍法兼具有太極拳和劍術(shù)兩者的風(fēng)格特點(diǎn)，動(dòng)作舒展連綿，剛?cè)岵?jì)，形神兼?zhèn)洹?/p>

醉劍是酒文化與劍術(shù)的完美結(jié)合體，風(fēng)格獨(dú)特，是以武術(shù)劍法動(dòng)作為素材，用醉態(tài)形式來表現(xiàn)的另類劍法套路。適合于各種表演性的場(chǎng)合，如在戲曲、舞蹈、電影等藝術(shù)門類中都有有所借鑒和體現(xiàn)。醉劍的風(fēng)格特點(diǎn)：人醉心不醉，醉中有劍，在形醉的姿態(tài)中完成各種劍法，時(shí)醉時(shí)醒，飄忽不定，快慢相兼不停轉(zhuǎn)換無規(guī)律可循。這種獨(dú)特的劍術(shù)表演方式細(xì)化為三類表演風(fēng)格：一是注重形態(tài)的模擬，滑稽可笑給人一種喜劇感；二是注重劍法技術(shù)，在醉態(tài)中表現(xiàn)各種復(fù)雜的劍法，呈現(xiàn)高超的劍法劍技；三是形態(tài)和劍法兩者并重，既有醉態(tài)的模擬又有豐富高超的劍法。練法要求神似而非形似，心動(dòng)形隨，步隨劍活，身劍合一，形醉意清。

以上四類劍術(shù)套路中風(fēng)格特點(diǎn)各有不同，但在差異中有存在其共性：飄逸、瀟灑、敏捷、輕快，各種體勢(shì)的劍術(shù)套路為劍舞的舞臺(tái)表演呈現(xiàn)提供了諸多素材，劍術(shù)中豐富的身法和劍法的變化為劍舞的風(fēng)格性塑造和表演產(chǎn)生了更多的可能性和依據(jù)性，如武當(dāng)?shù)ざπ袆τ捎谑艿降兰宜枷氲挠绊?，故其風(fēng)格追求圓游、空靈、飄逸的境界，這種風(fēng)格特點(diǎn)與劍舞所追求的飄逸瀟灑的性格化表演是一致的，其中還有有所轉(zhuǎn)化和編排，從舞蹈的視角化武為舞，從劍術(shù)到劍舞的藝術(shù)化處理，劍術(shù)中的身法動(dòng)作和劍法劍技構(gòu)成了劍舞編創(chuàng)重構(gòu)的素材資源庫，從中進(jìn)行提煉、分類、組合，最終更好的服務(wù)于劍舞的舞臺(tái)表演。

結(jié)語

現(xiàn)代古典舞劍舞對(duì)中國古代劍舞的歷史和傳承研究從以下兩個(gè)路徑開始：一是對(duì)古代文獻(xiàn)典籍中相關(guān)部分的充分搜集以及對(duì)古代文物進(jìn)行考古研究，并系統(tǒng)整理研究，對(duì)劍舞的審美風(fēng)格的流變進(jìn)行研究；二是化武為舞，將傳統(tǒng)劍術(shù)套路進(jìn)行提煉加工，提取素材進(jìn)行重新的編排和整理，凸顯劍舞風(fēng)格化的同時(shí)還不失劍本身的武的成分。結(jié)合當(dāng)今考古學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，從中篩選出與中國古典舞劍舞的有關(guān)信息。不僅要充分熟悉這些資料，更要對(duì)這些資料進(jìn)行辨析，客觀又清晰地闡述中國古典舞劍舞在形式與內(nèi)容上的時(shí)代特色，描繪出中國古典舞劍舞發(fā)展的歷史畫卷。

參考文獻(xiàn)：