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儒家文化的內(nèi)涵范文第1篇

摘 要 儒家“和”文化對我國社會各個領域的諸多方面都有著深刻的影響，而天人和諧、社會和諧、身心和諧是儒家“和”文化的主要內(nèi)容。本文從儒家“和”文化的視角，就儒家天人和諧、社會和諧、身心和諧三個方面，闡述了恰恰舞中所蘊含的儒家“和”文化內(nèi)涵，分析了恰恰舞之所以受我國廣大民眾喜愛的儒家“和”文化原因。這對弘揚、傳承恰恰舞，重構(gòu)恰恰舞的文化元素，有積極意義，對構(gòu)建和諧社會也有積極作用。

關鍵詞 儒家 “和”文化 恰恰舞 和諧

儒家文化是我國的主流文化，它的思想精髓深深地浸潤于社會的各個領域，對各個領域的諸多方面都有著深刻的影響。在諸多儒家文化中，儒家“和”文化占有十分重要的地位。儒家“和”文化把“和”作為人文精神的核心，尋求的是萬物和諧共處、共生、共長之道，追求的是和諧、和美、和睦的價值，終極目標是構(gòu)建和諧美好的世界。而恰恰舞，從音樂、服裝、舞蹈動作及諸多元素構(gòu)成的舞蹈套路整體等，無不處處閃現(xiàn)出“和”文化的烙印，把追求和美作為無上原則。下面我們試從儒家“和”文化的視角，解讀恰恰舞中所包涵的儒家“和”文化內(nèi)涵，這對弘揚、傳承恰恰舞，重構(gòu)恰恰舞的文化元素，有積極意義。

一、儒家“和”文化的主要內(nèi)容

儒家“和”文化的主要內(nèi)容包括三個方面：一是天人和諧，二是社會和諧，三是身心和諧。

儒家“和”文化的天人和諧，就是主張寓天道于人道之中，倡導“天人合一”，既講“天知人”，把天人文化、精神化；又講“人知天”，強調(diào)人的有為生活實踐，應建立在順應自然的基礎上。如：子曰：“釣而不綱，弋不射宿”，主張釣魚而不用漁網(wǎng)捕魚，射鳥而不射棲息在樹上的鳥，以為系天人的和諧延續(xù)。孟子把天和人的心性聯(lián)系起來，主張“盡心”而“知性”，“知性”而“知天”，進而達天知命。《易經(jīng)·說卦傳》說：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之?！比胖?，總稱曰天理，人為天地所生，當然不能違背天地之道，更不可誤為人與天地齊等?！吨杏埂氛f：“能盡人之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，以“與天地合德”，若違反天理，自豪“人定勝天”，則是魔道！因為天理是天地萬物皆不能違背的，豈人獨能勝乎天理？等等這些，表明儒家是以人為中介，將天和人合而統(tǒng)一起來，倡導人的生活應合乎自然，不能竭澤而漁?？傊?，儒家所說的天道人道、天地人心，雖然紛繁，然其宗旨只有一個，那就是：“天人合一”。

儒家“和”文化的社會和諧，表現(xiàn)在儒家倡導“中庸”、“中和”、“中行”、“中道”，主張“和而不同”與“過猶不及”等。因為儒家認為：凡事都有一個界限和尺度，達不到或超過這個界限和尺度都不可取。儒家強調(diào)矛盾的統(tǒng)一與均衡，注重通過事物之度的把握，以獲得社會關系的和諧，避免和克服人與人、人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突。一方面，雖然儒家倡導“中庸”，但也并沒有完全抹煞人個體的獨立性與主動性。子曰：“為仁由己”，又曰：“己欲立而立人，己欲達而達人”，認為“為仁”、“立人”、“達人”，要以“己”、“己立”、“己達”為前提。孟子說：“道惟在自得”，求道沒有別的途徑，全靠自身的修行和體悟。這都是對人個體獨立性和主動性的肯定。另一方面，儒家從人性出發(fā)，以血緣關系為立足點，把人看成是社會性的一類存在，以人倫社會為人生存發(fā)展的根本依托，故而，人的社會屬性及價值顯得尤為重要。正是在這種意義下，儒家才強調(diào)“民惟邦本”，倡導“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”，以實現(xiàn)和諧的“大同”社會。

儒家“和”文化的身心和諧，首先在于：儒家把個人修養(yǎng)的身心和諧，視為理想的生活方式之一：“窮則獨善其身”。如，孔子曾多次盛贊弟子顏淵，說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。儒家認為：“獨善其身”是追求身心和諧的過程，“善天下”的基礎，認為提高自身修養(yǎng)的境界，就能達到超凡入圣的境地。其次在于：儒家把個人修養(yǎng)的身心和諧，視為理想的生活方式之二：“達則兼善天下”。儒家把身心的和諧，視為社會和諧的前提。儒家倡導通過“修身”以達“內(nèi)圣”；通過事功以達“外王”，但“外王”之道，是以“內(nèi)圣”為起點的。“內(nèi)圣”依賴于“立德”，即注重人的自我身心修養(yǎng)，以挺立道德人格；“外王”依賴于“立功”，即在社會上成就一番大事業(yè)，以挺立政治人格。儒家強調(diào)：“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，把修身提到治國、平天下的起點的高度，把“正心誠意”與“齊家治國”有機地聯(lián)系起來，把實現(xiàn)社會、人、自然和諧的統(tǒng)一，集中到人的身心和諧發(fā)展上，寄托在個體身心和諧的完善上。再次在于：儒家以道德自律作為修身的基本途徑，認為身心的和諧與個人的修為并非一蹴而就，需要不斷反省與慎獨。儒家提倡“內(nèi)省”、“反求諸己”。曾子言：“吾日三省吾身”，后世儒士也皆以此作為實現(xiàn)身心和諧的重要方法。

二、恰恰舞的儒家“和”文化內(nèi)涵

儒家“和”的思想，強調(diào)萬事萬物都是由不同方面、不同要素構(gòu)成的統(tǒng)一體。在這個統(tǒng)一體中，不同方面、不同要素互為其根、相異相合。由于“和”的思想反映了萬事萬物的普遍規(guī)律，因此，在恰恰舞中也到處顯現(xiàn)有“和”文化的印跡。

（一）恰恰舞中儒家“和”文化的天人和諧

“天人和諧”的“天”就是指“自然”，也即人身之外的一切。如：風雨雷電，土地、室內(nèi)裝飾、室外景物、聲音、服飾等等。所謂“天人和諧”，就是指人與自然的和諧，也即“天人合一”。在習修恰恰舞時，舞者應與人身之外的一切因子相和諧。

1.人與自然的和諧

“天人合一”是儒家關于人與自然關系認識的核心觀點。儒家認為，人是大自然中的一類生命體，是構(gòu)成大自然的重要組成部分之一。人與大自然的關系是相互依存的關系。儒家把人類放在大自然中加以考慮，主張人與大自然和諧一致，天、地、人一體化，倡導“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?。在儒家看來，人與大自然的關系不是對抗的，而是和諧共存的。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。說明“天”具有獨立不倚的運行規(guī)律。因此，人必須“應天時”，一切行為應以遵循自然規(guī)律為前提。否則，就會破壞和危及人的生存基礎?，F(xiàn)代新儒家也認為，人與自然應當是一個和諧的整體。

儒家人與自然和諧相處的主旨就是和諧中道。而“中華民族傳統(tǒng)體育的價值，通過天人合一、知行合一、情景合一，實現(xiàn)中國禮樂文化主張萬物和諧，陰陽協(xié)調(diào)，以中和、和諧、協(xié)調(diào)為美的最高境界。”恰恰舞所反映的人與自然的和諧表現(xiàn)為：舞者在跳舞時，追求與周圍環(huán)境的整體和諧，如與場地、燈光、聲音、室內(nèi)裝飾或室外景物的和諧等等。舞蹈時，舞者將身心溶入自然環(huán)境，聆聽美妙的聲音，既無車馬之喧鬧，又無塵土之煩擾，使人神情逸然，把疲勞、憂思和俗事消散得一干二凈，忘情于舞蹈的樂趣之中，以陶冶出更加美好的心靈世界，獲得無限快意的精神享受，實現(xiàn)“天人合一”的怡然境界。恰恰舞的這種舞蹈時與周圍環(huán)境和諧共融的思想，與儒家“和”文化人與自然和諧相處的精神，如出一轍。

2.人與音樂的和諧

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為人，唯堯則之?！笨鬃涌隙颂熘蓜t，即肯定了自然的可則，人與自然具有統(tǒng)一性。既然天可則，音樂當然也可則。既然人與自然具有統(tǒng)一性，當然人與音樂也具有統(tǒng)一性。跳恰恰舞時，音樂是男女舞伴動作協(xié)調(diào)一致的法則，音樂的節(jié)拍、旋律是舞伴間行動的準則。而舞伴只有遵循音樂的節(jié)拍、韻律，才能充分展示自己的舞姿，盡情表達舞蹈的內(nèi)在美。

跳恰恰舞時，人與音樂的和諧表現(xiàn)為：舞蹈者要依據(jù)音樂的旋律、節(jié)奏、風格、意境，來展現(xiàn)舞姿和表達情感。如：音樂柔和舒緩，則動作表情就應優(yōu)美舒展；音樂激昂奔放，則動作表情就應熱情流暢；音樂鏗鏘有力，則動作就應健碩，表情就應剛毅等等。只有這樣，舞伴之間的舞蹈動作，才能與音樂協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能表達出舞蹈的和諧之美。音樂與恰恰舞有著天然的關系。它以其優(yōu)美的旋律、鮮明的節(jié)奏、多彩的風格，使恰恰舞的藝術表現(xiàn)力更加豐富、更為動人。如果沒有音樂伴奏，恰恰舞將會失去它的魅力。恰恰舞是外在動作和內(nèi)在情感的和諧統(tǒng)一，是內(nèi)在情感形之于動作的外在體現(xiàn)。音樂有助于恰恰舞意境的展現(xiàn)，恰恰舞中的音樂，既可成為舞蹈者吐露情思的主線，又可感染觀眾共同投入到舞蹈表達的意境之中，令人心馳神往、遐想萬千，尤其能夠充分表達那些只能意會、不能言傳的微妙情感。恰恰舞中這種人與音樂的和諧統(tǒng)一，是儒家“和”文化“天人和諧”思想的延續(xù)。

3.人與服飾的和諧

儒家認為，天地萬物的自然資源是人賴以生存的物質(zhì)基礎，如不遵循自然規(guī)律，隨意破壞自然，就會損害人自身。子曰：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”又曰：“啟螫不殺則順人道，方長不折則恕仁也?！边@一思想引申到人的衣著穿戴，那就是人應遵循自然法則穿衣帶帽，春夏秋冬，應分別穿春夏秋冬裝。推衍到恰恰舞當中，舞蹈時，也應該穿與恰恰舞風格相一致、方便跳恰恰舞的服飾。再則，人與人之間有個體性的差異，舞蹈時，應根據(jù)個體性差異的不同，著不同的服飾。如，舞者的身材有高矮胖瘦之分，著裝服飾有濃淡素雅之別，舞蹈時如何穿戴？標準就是人與服飾的和諧。如；高峻的人，上衣應恰當加長，以縮小高度，忌穿得太短；色彩宜選擇深色，因為暖色有擴張感，若穿太亮太淡太花的暖色，就會顯得更高大，而不和諧。較矮的人，上衣不宜太長、太寬，褲子不宜太短，褲腿不宜太大，褲子宜蓋住鞋面；服裝的色彩宜稍淡、明快柔和，上下色彩應一致，這樣可造成身材修長的感覺。較胖的人，不宜穿太緊身的衣服，不宜系太夸張的腰帶，這樣容易顯出粗大的腰圍；在顏色上以冷色調(diào)為好，因為過于強烈的色彩，會使身材顯得更胖。偏瘦的人，要盡量穿得豐滿些，不宜穿太緊身的服飾，服飾色彩宜盡量敞亮柔和，太深太暗的色彩，會使身材顯得更消瘦。恰恰舞這種人與服飾的和諧統(tǒng)一，與儒家“和”文化“天人和諧”的思想精神相通。

（二）恰恰舞中儒家“和”文化的社會和諧

儒家倡導“正德、利用、厚生、惟和”。所謂“正德”，就是指天地有“生生之大德”，即天地有生養(yǎng)萬物之德。儒家認為，天地大德與人的“仁”性是相通的，而人的“仁”性顯現(xiàn)于外，就是“親親”、“仁民”。若人有了“仁愛”之心，就會關心愛護幫助他人。構(gòu)建和諧社會，是21世紀我國為全面提高國民素質(zhì)而提出的新的社會要求。構(gòu)建和諧社會的終極目標是構(gòu)建一個以人為本的社會，而習修恰恰舞，在塑造人全面素質(zhì)方面，有著積極影響。以恰恰舞作為個人健身的手段，不僅可以提高個人的身體素質(zhì)，而且可以陶冶情操，提升道德涵養(yǎng)、人文文化素質(zhì)；不僅可以健“形”，而且可以健“心”，能從心靈深處塑造完美的人格。拓展開來，習修恰恰舞所獲得的素養(yǎng)，在人處世處事中，對改善人際關系，給人以人文關懷，構(gòu)建和諧睦鄰、社區(qū)、社會關系方面，有著深刻的意義。因此，在恰恰舞中，不可否認地承載著儒家“和”文化之社會和諧的內(nèi)容，對構(gòu)建和諧社會也不可否認地有著積極作用。

（三）恰恰舞中儒家“和”文化的身心和諧

儒家“和”文化的身心和諧，是通過身、心修煉，即性命雙修來實現(xiàn)的。儒家既重視人肉體的身，《孝經(jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！闭撜Z曰：“君子有三戒；少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”。又重視人精神的心，荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也”。子曰：“君子義以為質(zhì)?！庇衷唬骸熬又\道不謀食”、“君子憂道不憂貧?！比寮疑硇暮椭C的路徑是“修身齊家治國平天下”，目的是達到“內(nèi)圣外王”與“天人合一”的境界。而恰恰舞的精魂就是通過肢體語言，來表達內(nèi)在豐富的情感，追求的是身體動作和內(nèi)在情感的合一。具體來說，跳恰恰舞時，講究“意隨氣行，行隨意動”，所謂“意”就是恰恰舞的意念（內(nèi)在意識）；“氣”就是氣息（呼吸）；“形”就是形體（動作）。雖然“意”、“氣”、“形”三者是獨立存在的，但舞蹈時，必須互相依托，融為一體，以“氣”和“意”來引導舞蹈者“形”的動作，只有在“氣”與“意”的引導下去完成“形”的動作，把“意”與“氣”始終貫穿于恰恰舞的“形”之中，才能做到松而不懈，輕而不浮，穩(wěn)而不拙，發(fā)力而不僵，剛?cè)嵯酀?，瀟灑飄逸，才算得上進退自如，張弛有度，神形兼?zhèn)?，才能實現(xiàn)“意隨氣行，行隨意動”的目的，達到“技進于道”的境界。否則，就失去了恰恰舞的生命力和感染力，更無從展現(xiàn)恰恰舞的和諧美。恰恰舞中這種肢體語言與內(nèi)在情感合一思想，與儒家“和”文化的身心和諧一脈相承。

三、結(jié)語

“體育作為一種精神和文化已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的重要組成部分，體育文化和精神已經(jīng)內(nèi)化為促進社會發(fā)展、民族強盛的精神動力，體育的和諧發(fā)展必將有力地促進社會和諧發(fā)展?！倍∏∥杓w動作、內(nèi)在感情、外在環(huán)境于一體，身體、內(nèi)心、外物三方面的諸要素之間處處相合，處處凸顯出了儒家“和”文化的烙印，處處可品味出和諧之味，使人得到唯美的享受和熏陶，這是恰恰舞之所以受我國廣大民眾喜愛的重要原因之一。我們探討恰恰舞中所富含的儒家“和”文化內(nèi)涵，旨在闡發(fā)它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，以進行更深入地研究，這對弘揚、傳承恰恰舞，重構(gòu)恰恰舞的文化元素，有積極意義，對構(gòu)建和諧社會也有積極作用。

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儒家文化的內(nèi)涵范文第2篇

【關鍵詞】韓國；儒家文化；道德教育

韓國，“亞洲四小龍”之一，這一國際地位的取得與韓國成功開展公民教育，提高全民素質(zhì)密不可分。在韓國的公民教育中，儒家文化中的道德教育始終占據(jù)重要指導地位。通過深入分析韓國公民教育中的儒家文化，借鑒韓國公民教育在儒家文化傳承與現(xiàn)代化的成功之處，進一步提高和改善我國的道德素質(zhì)。

一、儒家文化與韓國

韓國與儒學的淵源起于漢唐時期。在一千多年的時間里，儒學以其獨有的文化魅力影響著韓國的政治、經(jīng)濟、法律及社會制度，滲透到韓國民眾生活的方方面面；在大部分韓國民眾的眼里，儒“教”已不是簡單的宗教，而是韓國傳統(tǒng)文化的中樞。早在李朝時代，儒教就替代佛教成為韓國的國教，并逐步形成正統(tǒng)的儒教化體制；當今韓國社會所通行的倫理道德原則基本上以儒家文化為價值標準，如忠孝仁愛、修身齊家治國平天下等倫理價值觀。

20世紀60年代以來，韓國政府就在各級各類學校中正式設置倫理教育課程，并進行了多次改革。而儒教的思想在每一次的改革中都留下了不可磨滅的印記。如1998年擬定的“21世紀的教改方案”，其宗旨就是青少年中推行儒家哲學，宣揚儒家精神。韓國民間更不乏熱衷儒教之士，如1965年成立的“民族文化推進會”，就將《尚書》《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典作為重點的研究學習書籍，并專門開設課程傳播借以儒家文化。歷史不斷推動儒教在韓國的發(fā)展，儒家文化在韓國占據(jù)著主導地位，以一種潛在的、根深蒂固的力量深深影響著韓國人的意識和行動。

二、韓國公民教育中的儒家文化

（一）儒家文化的世代傳承

韓國歷來是個善于學習與吸收的國家。自從儒家文化傳入韓國起，儒家文化的倫理思想始終在韓國的公民教育中占據(jù)重要指導地位，韓國政府堅持把儒家的倫理思想作為推進公民教育的有效素材，不斷將儒家的倫理思想內(nèi)化為國民精神。在韓國社會里，韓國民眾都主動踐行儒教倫理思想，將其信奉為自己日常行為的準則。如儒家思想中 “忠”，韓國將其詮釋為效忠大韓民國，強調(diào)對君主和國家的絕對忠誠和對家族先輩的絕對服從；如，儒家思想中的“孝”道文化，韓國每一個家庭都將其踐行到實處，尊卑思想、尊重長輩觀念深入人心。韓國的民族單一，這種“忠孝”一體的觀念很容易得到人們的認可與遵循，將其內(nèi)化成公民的心理需求，使得人們自覺自愿地為國家的繁榮富裕而奮斗。同時，韓國對儒家文化的傳承堅持“娃娃抓起”。在韓國，從小學至高中學校的公民教育中，每一個年級必有一門關于道德倫理教育的必修課。道德倫理教育課程的內(nèi)容大都來自于儒家精神，如日常生活禮節(jié)、獨立自主的民族精神和愛國精神等。

（二）儒家傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代化

韓國自創(chuàng)國以來，就是一個善于創(chuàng)新的國家。韓國在面對東方傳統(tǒng)文化資源受到西方現(xiàn)代文化資源的挑戰(zhàn)時，為防止西方價值觀對本國傳統(tǒng)道德觀的過度沖擊和侵蝕，在立足東方傳統(tǒng)文化基礎上，廣泛吸收西方文明，融合了東西方資源中有利于自身發(fā)展的積極因素，建立起了以東方傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化相結(jié)合的道德體系，形成了獨具韓國民族特色的公民道德教育模式。在教學內(nèi)容方面，韓國學校教材的制定以學生的身心成長規(guī)律和認知發(fā)展特點前提，內(nèi)容則由淺入深、由具體到抽象，讓學生可以從書本上學習儒家倫理知識，從小對儒家倫理形成一個比較系統(tǒng)的理論認識；在教學方法方面，以實踐為基礎，注重師生之間的有效互動，注重學生的情感體驗，以實踐促進儒家倫理的內(nèi)化。

韓國之所以有今天的國際地位，與其在承繼優(yōu)秀的儒家傳統(tǒng)倫理基礎上不斷賦予其新的內(nèi)涵密不可分。在儒家傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代化過程中，韓國不斷豐富國民精神的內(nèi)涵，不斷灌輸國家、民族之上的倫理意識，充分強調(diào)家國一體的意識。

三、韓國儒家文化教育對我國道德教育的啟示

（一）端正態(tài)度，傳承與弘揚優(yōu)秀的儒家文化

作為儒家文化起源地的中國，更應該將儒家文化的傳承與弘揚視為己任。在發(fā)展我國道德教育中，必須從思想上端正對儒家文化的態(tài)度，區(qū)別對待儒家文化中的精華與糟粕，多種形式地將儒家文化滲透到國民生活的方方面面，將儒家文化內(nèi)化為國民所需。韓國漢城大學教授金學圭曾說過，“自古以來，韓國在政治、經(jīng)濟、文化等方面所受孔教的影響很大，換句話說，現(xiàn)在韓國人的生活、習慣、對人關系等等，大都是來自儒教的”。韓國對儒家文化的傳承，是我們相對所欠缺的，更是我們應該借鑒和學習的。只有在繼承與傳揚的過程中，我們才能從根本上理解儒家文化中道德建設的重要意義，才能從本質(zhì)上內(nèi)化儒家文化。在繼承與傳揚過程中，必須充分平衡國家、社會、家庭與個人的責任。國家必先需要發(fā)揮其充分的引導與保障作用，將儒家文化中的精髓以更為人性化更容易被人理解與接受的形式滲透到人們?nèi)粘Ｉ钪校寮椅幕c人們的距離，縮小儒家文化與人們的陌生感，讓人們更易將儒家文化的精髓內(nèi)化。在社會層面，我們應該像韓國學習，在全社會營造一種全民踐儒的氛圍，將儒家倫理滲透到社會的方方面面。同時，形成一種社會輿論以促進儒家倫理精神的內(nèi)化，促進國民道德水平的提高。最后，家庭作為傳承儒家文化的小單位，應該充分承擔起自身的責任，將儒家倫理踐行到日常生活的方方面面，為儒家倫理的傳揚創(chuàng)造一個良好的家庭教育環(huán)境。

（二）與時俱進，儒家傳統(tǒng)精神與現(xiàn)代社會發(fā)展需求結(jié)合

儒家精神是韓國社會發(fā)展和民族自強的精神力量，被韓國人作為公民教育的基礎和框架。但韓國并沒有拘泥于傳統(tǒng)的儒家倫理道德，而是結(jié)合自身國情賦予儒家倫理道德新的內(nèi)涵。在發(fā)展教育方面，韓國主張家庭、社區(qū)、學校三位一體，認為公民的道德教育是全社會共同的事情，而不僅僅是學校的事情；在教育內(nèi)容上，韓國強調(diào)國家是一個大家庭，家庭內(nèi)部應該做到互敬互愛。針對當今我國不斷滋長的道德滑坡現(xiàn)象，我們應該虛心向韓國學習，借鑒韓國的成功經(jīng)驗，通過弘揚中華民族傳統(tǒng)的愛國主義，培養(yǎng)公民的民族與國家歸屬感，不斷強化公民的社會責任意識，增強公民的社會共同體意識。在全面建成小康社會的今天，應該切實將儒家文化納入到文化建設上來，賦予儒家精神以現(xiàn)代涵義，以文化軟實力帶動國家道德水平的提高。我國作為儒家文化的起源地，可謂有著得天獨厚的先天條件，更應該吸取儒家文化的精髓并賦予其新時代內(nèi)涵，將現(xiàn)代化的儒家倫理作為學校乃至社會德育的主線，減少人們對它的陌生感，縮短人們對它的距離感，古為今用，充分利現(xiàn)代化的儒家倫理以增強我國德育的實效性。在中國現(xiàn)代化的建設過程中，應該善于借鑒韓國在儒家文化傳承及現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗，不斷重塑及強化儒家文化在我國道德建設中的地位與作用，推進我國道德與社會經(jīng)濟的和諧化發(fā)展。

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儒家文化的內(nèi)涵范文第3篇

摘 要 本文旨在通過對我國當代體育精神和儒家文化中與之對應的思想體系進行歸納與對比，由此對我國作為一個從體育發(fā)展中國家向體育強國邁進的道路上儒家文化對中華體育精神構(gòu)建方面有何影響，兩者有何內(nèi)在聯(lián)系，在學習西方發(fā)達國家的經(jīng)驗時如何發(fā)揮儒家文化這一歷史文化瑰寶的積極作用等方面發(fā)表下自己的一孔之見。

關鍵詞 儒家文化 當代體育精神 構(gòu)建 影響

孔子，中國歷史上第一位偉大的教育家、思想家，其繼承、發(fā)揚和傳播了古代文化，是儒家學派的創(chuàng)造人。從以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學到以董仲舒為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學，繼而到以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時期的性理之學的儒學，再到與西方近代民主、科學思想交流融通的近現(xiàn)代新儒學，儒家文化無不以其巨大的文化價值、思想價值對中國各階層、各領域產(chǎn)生了極其深刻的影響，為人類社會的發(fā)展進步做出了極大的貢獻。然而儒家文化作為傳統(tǒng)小農(nóng)自然經(jīng)濟的產(chǎn)物，中國傳統(tǒng)文化特別是其核心的儒家文化和其他民族的傳統(tǒng)文化一樣，它存在無法適應復雜的現(xiàn)代經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的要求，不適應甚至阻礙當今人類的社會發(fā)展的方向，這一點是毫無疑問的，但這并不是說儒家思想現(xiàn)在已喪失其存在的價值，儒家文化作為中華民族傳統(tǒng)精神文化的核心內(nèi)容，有著十分豐富的內(nèi)涵。作為民族智慧的表現(xiàn)、作為民族文化傳承的載體，它在其自身發(fā)展過程中也對中國社會的發(fā)展起著積極地促進作用。而我國作為一個從體育發(fā)展中國家向體育強國邁進的道路上儒家文化對中華體育精神構(gòu)建方面有何影響？兩者有何內(nèi)在聯(lián)系？在學習西方發(fā)達國家的經(jīng)驗時如何發(fā)揮儒家文化這一歷史文化瑰寶的積極作用？自儒家文化誕生，各時期、各領域的學者、文人都在對其試圖進行著解構(gòu)與詮釋，但又不斷的遭到重建與批判。任何事物都包含著對立統(tǒng)一的兩個方面，矛盾就是對立統(tǒng)一，但每一次矛盾的解決都推動事物的一次變化，當變化的數(shù)量積聚到足夠多的時候，事物就會發(fā)生質(zhì)的飛躍，這是由量變到質(zhì)變的過程，所以矛盾是事物發(fā)展的推動力，更是引起事物由量變到質(zhì)變的主要因素。我?guī)е@個觀點對儒家文化對當代體育精神構(gòu)建的影響發(fā)表下自己的一孔之見。

一、中華體育精神

中華體育精神——是指中國人在體育實踐活動中形成的，以愛國奉獻、團結(jié)協(xié)作、公平競爭拼搏自強、健康快樂為主要價值標準的意識、思維活動和一般心理狀態(tài)。其內(nèi)涵主要包括人本精神、英雄主義精神、公平競爭精神、團隊協(xié)作精神。

二、儒家文化與中華體育精神的聯(lián)系

（一）儒家文化與“人本主義精神”

體育中人本精神主要包括：1.重視人的自身價值；2.重視人的權利、自由和尊嚴；3.樂觀自信；4.運動家風范；5.尊重、理解、友愛。人本精神是中華體育精神中最近本的要素，也是構(gòu)建中華體育精神的前提條件，只有在體育運動中重視參與者的主體地位、重視其自身價值，能夠使其在體育中獲得應有的權利、尊嚴、尊重、友愛與歡樂才是開展體育運動的基礎理念。

同樣，在儒家文化中也肯定了人在宇宙萬物的主體性地位?！缎⒔?jīng)》謂：“天地之間，人為貴”，《荀子·王制》亦謂：“人最為天下貴”并進而解釋，人之所以貴于禽獸草木、貴于天地之間，在于人有“仁”和“義”?！叭省笔侨寮胰吮揪竦膶嵸|(zhì)，仁者“愛人”，就是推己及人，把對自己、對親人之愛推廣到對一切人的愛。《論語·雍也》謂：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，《論語·顏回》亦謂：“己所不欲，勿施于人”。自己不喜歡的也不強加于人，這是一種博愛的精神，它提倡尊重人、理解人。“義”是指人有認識客觀事物的能力，懂得遵守社會道德，并肯定事在人為，通過人的自覺活動來改變自然和現(xiàn)實社會，所以儒學是一種積極入世的人生哲學。強調(diào)人在社會的主體能動性。

由此可見，儒家文化亦充滿人本主義精神，我國當代體育精神在人本思想方面仍傳承與延續(xù)著儒家文化對“人”的價值觀的基本思路，強調(diào)人自身的重要性。

（二）儒家文化與“英雄主義精神”

體育中英雄主義精神主要表現(xiàn)為：不怕挫折、不畏犧牲、勇于拼搏、敢于勝利。在每個領域都有自己的英雄也都需要自己的英雄，人們一直都崇拜英雄，都渴望成為英雄。戰(zhàn)爭年代，人們通過赫赫戰(zhàn)功、開城掠地來實現(xiàn)自己的英雄夢。而在和平年代，體育已成為塑造英雄的舞臺，人們在規(guī)則的允許下，充分調(diào)動自身潛能，不畏艱險、勇于拼搏，通過力量與智慧的激烈較量，奪取冠軍。盡管此中充滿艱辛與挫折，但也正因為他們不畏犧牲、勇于拼搏、敢于勝利的精神促使其利用體育這個世界性舞臺在沒有硝煙的戰(zhàn)爭中去追求自己的英雄夢。

儒家思想強調(diào)“和諧”、“中庸”的思想，并推崇以“義”為立身之本，“君子喻于義”（論語·里仁）。在黨的十六屆四中全會中通過“構(gòu)建和諧社會主義”的目標，同時，和諧思想也被廣泛的應用在社會的各個領域中并發(fā)揮著積極的作用。而儒家的和諧思想是以“中庸”的觀點為理論基礎，提出“執(zhí)兩用中”“過猶不及”，以“禮”為標準，以對矛盾統(tǒng)一體的長久保持、對競爭觀念和行為的抑制為特征的思想體系。逐步形成了“君子之爭，以和為貴”、“重文輕武”、“廢力尚德”的倫理型競技。在這一思想的影響下，我國體育基本與“利”相脫離，而更多地是一種娛樂性、觀賞性的活動或者游戲，長此以往，競技項目不斷缺失，競技精神不斷消亡，再沒有了競爭意識及拼搏精神，最終導致“英雄主義精神”在體育賽場上缺失。

（三）儒家文化與公平競爭精神

規(guī)范有序的公平競爭精神包括：公平競爭、規(guī)則意識、求實創(chuàng)新。

公平競爭是開展體育活動的基本準則，“公平”是為了更好地展開競爭，是比賽能夠有序、有效開展的必要條件?！耙?guī)則” 是由群體里的所有成員一起遵守的條例和章程，規(guī)則具有普遍性。參賽者無論身份的高低貴賤，在競賽中人人平等，在相同的規(guī)則下進行。然而，“體育”是一項發(fā)展著的運動，運動者根據(jù)自身實際情況不斷地對運動技術以及身體運動能力進行著總結(jié)、創(chuàng)新、提高，為贏得競爭的勝利做好準備。

“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，必先修身；欲修其心者，先正其心……”可見儒學強調(diào)個人修養(yǎng)的重要性。在體育競賽中，有些運動員受到利益驅(qū)使，違反公平競爭精神，如“服用興奮劑”“假球”“黑哨”“場外交易”等現(xiàn)象的發(fā)生嚴重違反了體育道德，可見運動員的個人修養(yǎng)問題直接關系到競賽是否能夠公平開展關鍵因素。儒家的“修身齊家治國平天下”的理念可以很好地幫助運動者在個人修養(yǎng)方面的提高。然而問題又出現(xiàn)了，儒家思想倡導禮儀，使中國成為文明之國，禮儀之邦，強調(diào)“君君臣臣父父子子”，依據(jù)儒家倫理觀，君臣、尊卑、長幼、男女等差別自然的形成了人們地位的高低，這樣在體育競賽中必然會出現(xiàn)“禮讓”現(xiàn)象，這樣必然損害體育的公平公正精神，這又與體育競賽的公平性相矛盾，此觀點束縛了人們參加體育活動的自覺性與創(chuàng)造性，降低了體育活動的競技性，最終體育競賽輪為體育游戲，成為用來“揚禮”的一般性活動，如禮射、御、投壺、蹴鞠等項目的規(guī)則皆包容一定的禮節(jié)，而許多禮節(jié)是缺乏公正性的。另外，儒家禮教還規(guī)定女子不能外出參加體育活動，嚴重剝奪了女子參與體育的權利，扼殺了女子的運動需求，其對中國社會的影響至今猶存。

（四）儒家文化與團隊協(xié)作精神

團隊協(xié)作精神包括協(xié)同意識、尊重獨特性與發(fā)展差異性、追求共同發(fā)展。

一個運動隊的建設中，運動員協(xié)同意識是決定這個運動隊運動成績優(yōu)劣的關鍵因素。在優(yōu)秀運動隊中，成員之間在思想情感上能夠做到相互理解、信任，行動上相互協(xié)調(diào)、支持，能更好執(zhí)行全隊的戰(zhàn)術思想，達到默契配合。各個集體項目中，由于運動員的位置、任務和應承擔的職責不同，管理者應區(qū)別對待每個成員，根據(jù)每個成員的個性與特長對其進行培訓，激發(fā)其內(nèi)在潛能，尊重運動員的獨特性與發(fā)展的差異性，并根據(jù)每個運動員的特點，揚長避短，追求團隊協(xié)同發(fā)展。

孔子曰：“見利思義，見危授命”、“義然后取”，在他家看來“君子喻于義，小人喻于利”，所謂“義”即道義，它是指人們的思想和行為符合一定的道德標準或原則；所謂“利”即功利，它是指人們的各種利益，尤其是物質(zhì)利益?！傲x然后取”就是指個人在追求物質(zhì)利益的時候必須首先看是否符合普通道德標準和私人利益關系。在個人與社會的關系、個體與整體的關系上，儒家價值觀主張社會高于個人、整體高與個體、責任重于權利，這是儒家思想在價值取向上的一個重要特點。由此，通過提高各成員的個人道德標準，使成員認識到整體的重要性，對團隊建設無疑起著積極的促進作用。

《國語.鄧語》中記載了西周后期的史伯提出的“和則生萬物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同同，盡乃棄矣”，意思是說性質(zhì)不同的金、木、水、火、土配合在一起才能生出百物，如果只有一種東西就不能繼續(xù)下去。它樸素的提出了事物的多樣性與統(tǒng)一性的辯證關系，而在《論語.子路》里“和而不同”所體現(xiàn)的是多元共存與多元統(tǒng)一理念也符合當代我國中華體育精神中“團隊協(xié)作精神”的理念，為建一只各盡所能、各盡其才的一支團結(jié)、協(xié)作的隊伍提供思想上的支持。

三、結(jié)束語

羅素在他的《西方哲學史》中說“不能自圓其說的哲學絕不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結(jié)果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是為了這個緣故才部分正確?！比寮椅幕小傲x”，在“人本主義精神”方面起著積極地作用，但卻在“英雄主義精神”方面起著制約作用；其強調(diào)的“中庸”之道亦然，同樣的思想體系在對當代我國中華體育精神構(gòu)建方面起著截然不同的作用，這可能就是孔子之偉大、儒家文化之深厚、研究儒家文化的學者之多、爭論時間之長的原因所在，也是儒家文化之魅力吧！

參考文獻：

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[3] 體育精神的文化內(nèi)涵與價值構(gòu)建[J].體育科學.2007（6）.

[4] 論語·里仁.

儒家文化的內(nèi)涵范文第4篇

根據(jù)周憲在《中國當代審美文化研究》中的說法，文化本質(zhì)上是一種官方文化，也是一種占據(jù)主流話語地位的文化。文化自1949年建國后一直作為一種主流意識形態(tài)話語存在，影響著我們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?，這種文化對中國的政治、經(jīng)濟、文化產(chǎn)生了無與倫比的影響。僅就其作為一種文化經(jīng)驗來說，主要有三個層面的思想對我國的文化進程產(chǎn)生了重大影響。一是唯物主義思想。的唯物主義思想影響中國甚深，其對物質(zhì)客體的尊重，對精神主體的揚棄，在一定意義上促成了中國思想領域中全面現(xiàn)實主義化的精神取向，實踐美學正是在這樣的現(xiàn)實情境下提出并得到發(fā)展的。另外，唯物主義對神圣、神秘性力量的驅(qū)逐跟中國儒家文化中固有的“不語怪、力、亂、神”的精神傳統(tǒng)相吻合，從而進一步加深了中國文化中“自然主義的與非宗教的成分”［2］。二是把藝術看作是一種審美意識形態(tài)。在看來，藝術并非是自律而自足的，它有著深刻的階級屬性及政治內(nèi)涵，本質(zhì)上是一種意識形態(tài)形式，與日常現(xiàn)實生活的審美經(jīng)驗緊相聯(lián)系。三是對底層民眾生活經(jīng)驗的重視對我國文化亦產(chǎn)生重要影響。底層民眾作為邊緣群體，在過去的政治生活和文化生活中一直處于劣勢地位，對底層民眾生活經(jīng)驗的重視在一定意義上適應了現(xiàn)代社會的文化訴求，即對大眾作為一種重要政治力量和文化主體的重視。自《在延安文藝座談會上的講話》以來，底層民眾的生活經(jīng)驗及文化趣味開始在中國文藝中得到前所未有的強調(diào)和表現(xiàn)，這在一定意義上形成了中國當代文化有的人民美學原則。對異化勞動的分析，對勞動解放的強調(diào)，對人作為自身最高目的的吁求，這些都具有永恒而積極的價值內(nèi)涵，值得我們不斷深入探討。儒家文化作為一種文化現(xiàn)實，甚至作為一種文化無意識，是中國傳統(tǒng)文化的核心力量。一般來說，儒家文化是一套以“仁”為核心、以“孝悌”為本建立起來的倫理秩序與道德觀念，它以格物致知始，終于內(nèi)圣外王之道。但按照馮友蘭的說法，儒家文化并不以功利境界為最高，而以天地境界為終極追求。馮友蘭故此說儒家亦有一種超越性的精神境界，有形而上學的沖動。然而自五四“”以來，由于受各種激進主義思想的影響，人們普遍認為儒家文化是專制文化的代表，是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的最大阻礙，必須作為衰朽之物受到摧毀。雖然以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、唐君毅等為代表的新儒家在20世紀依然堅守儒家的文化陣地，但從整體看，正像余英時所說，以熊十力及其門人等為代表的新儒家承續(xù)的只是宋明理學中陸王一系的心學而已。他們強調(diào)“心體”和“道體”的哲學本體地位，重視體道的“體證”功夫，并認為從道統(tǒng)可開出政統(tǒng)和學統(tǒng)。

新儒家的學術努力是有目共睹并有積極意義的，為我們提供了極大的思想支持與價值保證。在當代，儒家文化面臨的重要問題是，儒家文化能否實現(xiàn)現(xiàn)代化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，儒家倫理文化是否與工業(yè)化企業(yè)精神相契合。對此，錢穆和林毓生都非常樂觀，他們認為，儒家文化與現(xiàn)代化不僅不相對立，儒家的價值系統(tǒng)完全可以經(jīng)過創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化成為中國現(xiàn)代化的精神基礎。杜維明亦認為儒家文化作為一種精神性很強的人文主義，完全可以和流行于西方的世俗人文主義形成對話，并對之進行有力地補充?？陀^來說，儒家以“仁”為核心建立起來的泛道德主義觀念、“以天為則”為基質(zhì)的“天人合一”理念，以及“君為輕，社稷次之，民為貴”的民本主義思想，及“天命無常，惟德是輔”的天命觀，堅持“為學”對于人性自我完善的決定意義，以及強調(diào)“知行合一”的行動主義精神，都是儒家文化至今依然保持強大生命力的原因所在。晚年的馮友蘭更進一步認識到，“儒學作為一個確實的文化存在，有助于激發(fā)中國人的自我意識。”［2］儒家文化作為中國人進行文化身份認同的一種存在，其作用由此可見一斑。大眾文化是自20世紀90年代以來在中國興起的一種文化形態(tài)。長期以來，大眾文化飽受批評，蘇珊•桑塔格憤憤不平地說:“大眾文化(甚至電影在很長一段時間里都被歸于這一范疇)的作品之所以被看得一錢不值，是因為它們是被大量生產(chǎn)出來的物品，不帶有個性的痕跡———是為那些沒有多少個性特征的觀眾之作的大路貨。”

桑塔格沒有像法蘭克福學派那樣強調(diào)大眾文化作品的意識形態(tài)性，而是看到了大眾文化作品的“物品”特性，并認為這就是當代藝術的基本特性。桑塔格甚至認為，“一件偉大的藝術作品從來就不只是(或甚至主要不是)某些思想或道德情感的表達。它首要地是一個更新我們的意識和感受力、改變(不論這種改變?nèi)绾屋p微)滋養(yǎng)一切特定的思想和情感的那種腐殖質(zhì)的構(gòu)成的物品?！保?］(P329)桑塔格由此否定了關于藝術必須是生命個性自由表達的觀點，否定了藝術僅僅是思想和道德情感表現(xiàn)的觀念，從而肯定了當代藝術的“物品”特性及“對感覺的分析和對感覺的拓展”。只是面對盛行于當代中國的大眾文化，陶東風還是表現(xiàn)出了其憂心忡忡的文化憂慮。在《畸形的世俗化是現(xiàn)時代的病癥》一文中，陶東風指出，當前盛行于中國的大眾文化實在令人堪憂，因為這種文化是以對公共世界的疏離，對封閉性私密經(jīng)驗的迷戀，以及對物質(zhì)文化的消費及身體的無限度追求為特征的。按照陶東風的原話，當代大眾文化的“突出特點就是大眾的政治冷漠、犬儒主義與消費主義、享樂主義的深度結(jié)合?！庇纱颂諙|風提醒我們說，在當前“一個亟需爭取與擴大公民的基本政治權利、推進公民的政治參與的社會環(huán)境里，而大家卻在那里津津樂道地關注自己的生活方式，熱衷于美容化妝，打造自己合乎時尚的身體。這未免滑稽與悲哀?！保?］陶東風的文化憂慮及政治關切是切中時弊的，是基于對現(xiàn)實的觀察和思考提出的，亦是從另一個向度對中國當代大眾文化作出的深刻反思及批判。

地域文化在中國當代文化構(gòu)成中的作用，往往被研究中國當代文化格局的人們所忽視。其實，對生活在具體文化情境中的人們來說，地域文化作為一種生動的場域和語境，往往具有深刻的精神構(gòu)成性，會無意識地影響和宰制人們的語言和行動、思維模式及精神想象，甚至生活方式。因此，地域并非一個純粹的物理空間，在很大的意義上是一個充滿了情感和想象、記憶與欲望的場所。正像加斯通•巴歇拉和一些現(xiàn)象學家所描述的那樣:“我們并不是生活在一個均質(zhì)而虛空的空間里，而是相反，我們是生活在充滿了種種質(zhì)的空間，也許還是幻想出沒的空間?！保?］這些獨特的空間藏匿著巨大的激情與個性，往往會影響一個人的精神面貌與情感方式，而人們也往往根據(jù)不同的地域文化對生命個體進行文化想象和情感定位。就這個意義而言，地域文化也許比其他文化對人的精神塑造作用更大。就當代中國而言，鮮明的地域文化主要有齊魯文化、中原文化、荊楚文化、巴蜀文化、燕趙文化、吳越文化、關中文化、三晉文化、嶺南文化、秦隴文化、東北文化及一些少數(shù)民族地區(qū)的文化等。這些文化各具特色，有著豐富而獨特的內(nèi)涵，在很大程度上塑造了我們的精神個性，因此，我們必須以嚴肅的眼光對之進行文化審視。民間文化作為一種有“靈暈”特質(zhì)的文化遺存，是農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，但在后工業(yè)社會中不可避免地衰落了。就其對人的精神影響而言，因其影響力有限，恕不贅敘。

作者：程勇真 單位：鄭州大學文學院

儒家文化的內(nèi)涵范文第5篇

（一）儒家文化“禮”的思想是思想政治教育的重要文化資源

思想政治教育需要以文化為依托和基礎，需要構(gòu)建文化載體并以此來推進思想政治研究和實踐的開展。因為思想觀念和政治理念是融入文化之中，并且是通過某種文化形式得以體現(xiàn)的，所以有專家指出思想政治教育實際上還是一種文化教育。文化的傳承性使當代思想政治教育不能遠離傳統(tǒng)，“教育是人類文化發(fā)生發(fā)展的一種生命機制，沒有文化傳統(tǒng)就不會有教育，因為文化傳統(tǒng)是一個民族無法拒絕的歷史傳承，這就注定了教育必須以傳統(tǒng)為前提，為基礎?！睂嶋H上，思想政治教育雖然是新時代的新產(chǎn)物，但它并不是憑空創(chuàng)造的，不是空中樓閣。它是隨著社會的發(fā)展而不斷形成的，所以它必然存在對傳統(tǒng)教育的傳承與轉(zhuǎn)化。

儒家文化“禮”思想中的理想人格培養(yǎng)理念有助于強化理想信念教育。儒家文化提倡君子應“志于道”，視“道義”為最高的價值目標?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可以。”孟子也主張：“舍生取義”。儒家文化將“道義”作為教育的主要內(nèi)容，也將它作為“成人”的根本標準。“使人從被世俗功利所壓迫和扭曲的痛苦中解放出來，從而達到完善的人生境界?！绷硪环矫妫寮椅幕岸Y”的思想中的道德教化思想有助于強化思想道德教育?，F(xiàn)代思想政治教育將道德教育作為基礎內(nèi)容，正是認識到了“良好的道德品質(zhì)不僅是國家社會對個人的期望和要求，也是個體自身健康成長的內(nèi)在需求，它對每個人的學習、生活、工作產(chǎn)生著深刻而廣泛的影響?！?/p>

（二）儒家文化“禮”的思想對思想政治教育方法的創(chuàng)新有著重要啟示

儒家文化“禮”的思想中蘊含的教化理念對現(xiàn)代思想政治教育有著重要的啟示，具體表現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，儒家思想主張道德教化與道德實踐結(jié)合對思想政治教育方法創(chuàng)新有著重要借鑒意義。當今思想政治教育的基礎內(nèi)容是道德教育，實際上道德教育的方法上卻存在諸多問題。很明顯的一個問題就是只注重道德觀念的灌輸，對于道德實踐活動就缺少督促和組織。我們今后在道德教育工作中所要做的就是，借鑒儒家道德教育模式，將道德教育和受教育者自身道德修養(yǎng)和道德踐履相結(jié)合，將道德觀念的灌輸融入到受教育者的道德實踐活動中去。

第二，儒家“禮法并用”的管理手段對思想政治教育方法的創(chuàng)新有著重要借鑒意義。儒家文化“禮”的思想中的核心以及最具特色的內(nèi)容就是“禮法結(jié)合”“禮法并用”這樣一種治理國家和管理民眾的思想策略。形成了儒家的“禮法”并用的教化管理理念，也構(gòu)成了儒家文化“禮”的思想的基本結(jié)構(gòu)。這是一種雙重的教育管理模式，道德教化和法律規(guī)制互相滲透，從而使兩者相輔相成，有機結(jié)合。

二、儒家文化“禮”的思想對思想政治教育的消極影響

（一）儒家文化“禮”的思想與思想政治教育理論在目的和價值上存在著沖突

儒家文化“禮”的思想從其性質(zhì)上來看，是儒家所提出的一種治理國家、教育管理民眾的一種政策和手段。這種政策和手段是儒家為統(tǒng)治階級獻出的“良策”，其目的是為統(tǒng)治階級服務，是為了維護統(tǒng)治階級的特權和利益，也是為了維護封建社會的宗法制度和等級秩序。

與儒家文化“禮”的思想不同，當今思想政治教育理論的著眼點是受教育者，也即廣大人民群眾的根本利益。思想政治教育的作用就是灌輸社會主義核心價值體系理論，思想政治教育的培養(yǎng)目標和價值取向就是：“在灌輸科學理論和提高人們認識能力和創(chuàng)造能力的基礎上，引導人們走向健康、科學的發(fā)展道路，促進人與社會、人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，將人的物質(zhì)生活發(fā)展與精神生活的發(fā)展統(tǒng)一起來，從而進一步地促進形成人的自由全面發(fā)展。”

（二）某些腐朽和落后成分不適應當前的時代環(huán)境

首先，禮教中的專制主義不適應思想政治教育的時代環(huán)境。儒家文化“禮”的思想是產(chǎn)生于幾千年前的封建社會中的一種傳統(tǒng)思想文化，它的禮教內(nèi)容不僅蘊含著封建專制主義思想，而且禮教的方法和手段也存在著專制主義的性質(zhì)。時至今日，“這種專制主義的惰性因素依然在從事思想政治教育的工作者的頭腦中保留了痕跡，導致在思想政治教育理論與實踐中自覺不自覺的壟斷傾向?！边@種明顯帶有專制主義痕跡的教育模式，與當今時代的社會環(huán)境是格格不入的，從而也在某種程度上導致思想政治教育理論流于教條、空洞。

其次，禮教中的等級觀念不適應思想政治教育的時代環(huán)境。儒家所推行的禮教內(nèi)容中，等級觀念的灌輸是一個重要的內(nèi)容。這種教育內(nèi)容是明顯帶有“奴化”的性質(zhì)的，在當時封建社會的制度體系下是一種需要，在現(xiàn)今社會主義制度的條件下則是一種腐朽、落后的思想。

三、對儒家文化“禮”的思想進行批判地繼承

首先，找準儒家文化“禮”的思想和思想政治教育的結(jié)合點?！皞鹘y(tǒng)要同現(xiàn)代實現(xiàn)有機結(jié)合，首要條件就是兩者必須具有結(jié)合點。沒有結(jié)合點，兩者的結(jié)合將無從實現(xiàn)?！蔽覀円ㄟ^批判繼承儒家文化“禮”的思想來促進思想政治教育的發(fā)展，那么我們就要在批判繼承的過程中，找準儒家文化“禮”的思想和思想政治教育的結(jié)合點。這樣，才能準確找到批判繼承的路徑，才能做到有的放矢，切實有效地達到批判繼承的目的。

其次，對儒家文化“禮”的思想進行現(xiàn)代詮釋和綜合創(chuàng)新。所謂“現(xiàn)代詮釋”，是要求我們站在時代的高度，對儒家文化“禮”的思想中所包含的具有積極意義的內(nèi)容，予以發(fā)掘提煉，并賦予其符合時代要求的新含義。要完成這個創(chuàng)造，必須首先實現(xiàn)對儒家文化“禮”的思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這樣才能做到既源于傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，最終實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的共融。所謂“綜合創(chuàng)新”，指的就是將儒家文化“禮”的思想中的積極合理因素與當今社會主義政治、經(jīng)濟體制結(jié)合起來，進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。同時，要將批判繼承儒家文化“禮”的思想與發(fā)展社會主義先進文化結(jié)合起來。

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