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哲學(xué)及基本問題范文第1篇

關(guān)鍵詞　計算構(gòu)建哲學(xué)

1 引言

計算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計算意味著什么？計算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計算機研究、開發(fā)的人員必須面對的重大的元問題。建構(gòu)計算學(xué)科根本問題的理論框架，形成計算學(xué)科的元理論――計算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為當(dāng)務(wù)之急?！坝嬎銓W(xué)科中的哲學(xué)問題”的提出是在計算機日益成為人們生活重要組成部分時，從哲學(xué)的層面對計算機文化現(xiàn)象與計算學(xué)科的重新定位和反思。

2 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題提出的客觀依據(jù)

2.1 計算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對計算學(xué)科進行理論闡釋

計算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計、效率、實現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計算學(xué)科的基本問題是，什么能（有效地）自動進行，什么不能（有效地）自動進行，它來源于對數(shù)理邏輯、計算模型、算法理論、自動計算機器的研究，形成于20世紀30年代后期。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，計算學(xué)科業(yè)已形成了一個龐大的知識體系。主要體現(xiàn)在三大層面：

（1）計算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動計算、計算可視化、科學(xué)計算等計算機應(yīng)用的各個方向。

（2）計算學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個層面，包括軟件開發(fā)方法學(xué)、計算機網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計科學(xué)、計算機體系結(jié)構(gòu)和電子計算機系統(tǒng)基礎(chǔ)。

（3）計算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。

還有支撐這三個層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。

從計算學(xué)科這一龐大知識體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計算學(xué)科中的哲學(xué)問題支撐。計算學(xué)科的進一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對計算學(xué)科中的根本問題、重大問題進行理論闡述、分析和評價。因而提出計算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為計算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢。

2.2 計算教育的現(xiàn)狀催化計算學(xué)科中的哲學(xué)問題

ACM和IEEE/CS是美國在計算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報告中，它不僅第一次規(guī)定了計算學(xué)科的定義，回答了計算學(xué)科中長期以來一直爭論的一些問題，更重要的在于它為計算教育創(chuàng)建了一個“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對計算教育科學(xué)幾十年來的概括和總結(jié)，也是美國ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報告（簡稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報告（簡稱CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實這種“新的思想方法”的實質(zhì)就是計算學(xué)科中的哲學(xué)問題的內(nèi)容。

在國內(nèi)是結(jié)合我國的實際情況進行研究，以ACM和IEEE/CS的報告為依據(jù)進行分析研究的。中國計算機學(xué)會教育委員會和全國高等學(xué)校計算機教育研究會組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動，對CC2001進行跟蹤研究，并分別推出中國“計算機學(xué)科教學(xué)計劃1993”和《中國計算機科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。

然而，所有這一切關(guān)于計算學(xué)科的研究還停留在計算學(xué)科方法論層面，沒有進一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實現(xiàn)計算機和哲學(xué)的有機結(jié)合。

3 構(gòu)建計算學(xué)科中哲學(xué)問題的現(xiàn)實意義

3.1 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計算學(xué)科的發(fā)展

（1）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向

計算學(xué)科中的哲學(xué)問題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對和服務(wù)于計算學(xué)科的認識過程，使人們對計算學(xué)科的認識邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們在計算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。

（2）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)

學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個永恒的話題。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于解決這個問題。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計算學(xué)科的本質(zhì)，提升對計算學(xué)科的認識，從而有助于計算學(xué)科的建設(shè)。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題對培養(yǎng)計算專業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。

3.2 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題提供一種獨特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法

（1）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題代表一個獨立的研究領(lǐng)域

計算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計算方法論等以闡釋科學(xué)知識的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會的“顯學(xué)”的計算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問題。

（2）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法

計算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計算學(xué)科中的哲學(xué)問題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動帶來了新的機遇和挑戰(zhàn)。

4 構(gòu)建計算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架

4.1 計算學(xué)科中哲學(xué)問題的定義

計算學(xué)科中的哲學(xué)問題，是個很古老的話題，但在思想史上，成為獨立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題是從哲學(xué)高度對計算學(xué)科的重要問題、根本問題進行理論分析、闡釋和評價的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計算學(xué)科中的哲學(xué)問題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對計算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。

4.2 計算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架

它包括四個層次和七大方面。

（1）四個層次

①尋求統(tǒng)一計算理論，是計算學(xué)科中哲學(xué)問題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問題就是對計算本質(zhì)進行反思；同時對計算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進行分析、解釋和評價，重點關(guān)注計算學(xué)科發(fā)展的未來走向。

②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計算學(xué)科中的哲學(xué)問題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。

③體系。利用計算的概念、方法、工具和技術(shù)來對傳統(tǒng)和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標的各個分支提煉理論分析框架。

④方法論。這一目標屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對計算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。

（2）七大方面

計算學(xué)科中的哲學(xué)問題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。

①計算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計算是不是一門學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問題是什么？核心是什么？等等。

②計算學(xué)科的思維方式。使用計算機解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進行思維活動的。

③計算學(xué)科的基本問題、重大問題和未來走向?；締栴}是反映計算學(xué)科本質(zhì)的，能對計算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問題所具有的共性進行高度概括。重大問題是計算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。

④計算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計算學(xué)科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點問題以及阻障問題進行理性分析、深入探討和哲學(xué)評價，以期推動計算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對從事計算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。

⑤計算學(xué)科的方法論分析。計算學(xué)科方法論是關(guān)于計算領(lǐng)域認識和實踐過程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。

⑥計算學(xué)科的價值原則、倫理原則。價值原則和倫理原則是指對從事計算職業(yè)的人員的價值觀要求以及道德規(guī)范的研究。

⑦計算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問題，現(xiàn)實世界與虛擬空間的哲學(xué)問題，語言與知識、信息與內(nèi)容、形式語言和超文本理論的哲學(xué)問題等。

5 小結(jié)

計算學(xué)科中哲學(xué)問題的重點是計算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計算理論，對計算本質(zhì)的理論反思等。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題的難點是創(chuàng)新，是利用計算的概念、方法、工具和技術(shù)來對傳統(tǒng)和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標的各個分支提煉理論分析框架以及計算學(xué)科發(fā)展中的重大問題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國青年教師計算機教育優(yōu)秀論文評比”三等獎）

參考文獻

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哲學(xué)及基本問題范文第2篇

這里所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式”，指的是我們迄今為止所運用的、西方哲學(xué)自古希臘以來形成的、以認識主體和認識對象的分裂對立為基本特征的哲學(xué)思維方式。在我看來，盡管時光的流逝已經(jīng)使我們進入了21世紀，西方哲學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從本體論到認識論、再從認識論到語言論的種種變革（transformations）或者“轉(zhuǎn)向”，但是，這種思維方式的基本的實質(zhì)內(nèi)容和特征并沒有發(fā)生根本的改變。那么，它主要具有哪些基本特征？這些基本特征又對我們今天的文化哲學(xué)研究有哪些有利影響和不利影響？

在我看來，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認識主體和認識對象的分裂和對立，所尋求的是客觀知識及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說是普遍有效的“絕對真理”，而沒有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認識者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對象的現(xiàn)狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關(guān)客觀對象之規(guī)律的普遍有效的知識，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對這種對象的來龍去脈進行的“歷時性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅持認為，只有經(jīng)過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認識結(jié)果，才是知識和真理、才具有絕對的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認識對象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關(guān)——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號的，并且實際上也從一個特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會和文化生活維度（Lebenswelt）的時候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅持原來的基本立場、貫徹當(dāng)初的基本要求。因而不僅無法正確對待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說明了這一點；因為迄今為止，人文社會科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對象的獨特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠了。

綜上所述可見，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對象，它們基本上都與現(xiàn)實主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當(dāng)我們在常識語言并不十分嚴格的意義上，由于一個人有知識而說他是一個“文化人”的時候，我們所做的也不單純是對這個人的知識水平的客觀認定，而往往在很大程度上是對這個人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評價。因此，無論人們對“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對象都有一個根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來，我們顯然就會面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進行文化哲學(xué)研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對文化進行研究、是不是適合于進行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對象決定”這個基本前提出發(fā)提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進行徹底的否定和拋棄。實際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實這里的關(guān)鍵問題在于，我們究竟能不能因為這種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對它進行任何批判反思的情況下，就理所當(dāng)然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對“文化”進行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對它進行界定，那么，我們顯然就會歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對象、以追求普遍有效的客觀知識為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對的“文化”以恰當(dāng)?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個能夠得到學(xué)術(shù)界一致認可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對“文化”進行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會個體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說并不適合于進行文化哲學(xué)研究，所以對于我們來說，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個必須加以認真對待的具有關(guān)鍵性的根本問題。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣做，才能實現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認為，要想實現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認識到這種思維方式所具有的有效性的限度，因為只有這樣，才談得上對它進行真正的、嚴格意義上的“突破”或者“揚棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場及其對人類的認識過程提出的、相應(yīng)的各種要求，對于我們從共時性角度出發(fā)，認識和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認識過程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認識手段、方法和步驟也仍然會不斷得到完善，認識主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會相應(yīng)地得到重視和對待。

不過，對于我們需要從歷時性角度出發(fā)，對既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對象而存在的包含主觀成分的對象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進行的認識和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因為這里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個維度，亦即被研究對象的動態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚棄它、使它能夠把這兩個基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進行文化研究和文化哲學(xué)研究——因為這兩個基本維度對于“文化”和“哲學(xué)”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚棄”工作，實際上就是我們現(xiàn)在正在進行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個重要組成部分。

必須強調(diào)指出的是，我們進行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當(dāng)前的現(xiàn)實提出的有關(guān)問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對先賢的研究成果進行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們在這里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對實事本身”的基本立場，通過系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對完整的過程，揭示實現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個“理想實驗”來描述我們所面對的這種相對完整的過程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進行的是認識其對象（這里的對象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動；而在因此而得出相對準確的認識結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進入了實際運用這種結(jié)論去改造對象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過程和上述認識過程一樣，完全是一個社會實踐過程，亦即是一個既改造客觀對象、同時又通過與其他社會個體進行各種互動而改造主觀世界的過程），其結(jié)果一方面是使這些需要實際上得到了相對滿足，也使各種相應(yīng)的社會規(guī)范、實踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動人們一方面在精神上固化、回味和享受這個過程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進一步認識和改造更多的對象，從而進一步滿足更多、更高級的需要。在我看來，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€相對完整的過程；而且，這里的三個階段雖然共同構(gòu)成了這個過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對完整的生活過程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量僅僅是它的第一個階段，即對客觀對象進行認識的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個階段（在我看來，當(dāng)今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會哲學(xué)研究，實際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進展還有待時日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個階段及其重要組成部分之一，即人們在精神上固化、回味和享受這種過程及其結(jié)果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結(jié)果”。也正因為如此，我們可以更加清楚地看到，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進一步說為什么并不適合于進行文化哲學(xué)研究。

其實，這個“理想實驗”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對其進行研究；更加重要的是，它展示了我們對這種思維方式進行突破所必需的現(xiàn)實基礎(chǔ)：顯然，這種以認識主體和認識客體的分裂對立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個階段即認識階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認識所要求的“價值中立”等等）。只要現(xiàn)實的主體接下來進入社會實踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說這樣的主體進一步進入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對于文化研究和文化哲學(xué)研究來說，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個體而存在的現(xiàn)實主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對這種思維方式進行揚棄的基本思路：既強調(diào)社會、又突出個體，既肯定進行共時性分析的認識及其結(jié)果的重要性、又從歷時性角度進一步強調(diào)社會實踐和人的生成過程和精神享受，既承認理智和情感在認識階段有對立之處、又充分強調(diào)二者會隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個基本思路就是我們在揚棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會個體生成論”。

概略地說，社會個體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種（存在于具體社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得內(nèi)容日益豐富的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會生活的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，都是由不同的社會個體通過這樣的過程而不斷進行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會個體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們在這里不可能進行更加系統(tǒng)全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對它進行突破和揚棄，那么，作為強調(diào)研究和探討現(xiàn)實主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會個體生成論”，就有可能成為一種有價值的理論探討進路。而只有我們對上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進行了這樣的突破，我們才能獲得進行文化哲學(xué)研究的恰當(dāng)?shù)幕厩疤?、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識之士已經(jīng)明確指出，西方社會的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說，后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實質(zhì)上所針對的是同一個對象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來。其實，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當(dāng)然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來的、一目了然的意義而言的；實際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時體現(xiàn)出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會現(xiàn)實主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對滿足以后，究竟應(yīng)當(dāng)如何進一步發(fā)展、究竟應(yīng)當(dāng)進一步追求什么樣的享受？20世紀以來的西方文明社會的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對不可能，但這會同時面臨兩個基本問題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對感官需要進一步進行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個問題很可能成為21世紀哲學(xué)研究所必須面對和解答的關(guān)鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實應(yīng)當(dāng)是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會氛圍之中的人類群體，在一定的社會生產(chǎn)實踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來和進一步積淀下來的、對于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會實踐，對他們的社會穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響?！币谎砸员沃?，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動態(tài)過程和結(jié)果。這就是我對于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請參見拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場、研究視角、知識素養(yǎng)、努力程度和價值評價態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因為客觀地說，研究者在著手進行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據(jù)的；而負面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點。

[6] 當(dāng)然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發(fā)和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進行這樣的刺激、開發(fā)和利用為動力的。所以嚴格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個部分；不過，這個部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動物共同具有的。

[7] 當(dāng)然，囿于篇幅，我們在這里不可能結(jié)合對相關(guān)歷史材料的梳理，對這個問題進行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機緣再這樣做。

[8] 這里所謂的“借用”并無任何矯飾之意；這不僅是因為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本身有難以克服的理論困難，諸如與“主體間性”（intersubjectivity）有關(guān)的各個方面的困難，而且也是因為本文即將使用的“社會個體生成論”及其方法論視角，既繼承了這種現(xiàn)象學(xué)的基本立場，同時又有所超越（參見下文）?？上У氖?，囿于篇幅，我們在這里不可能對這種繼承和超越進行必要的論述。

哲學(xué)及基本問題范文第3篇

一、知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)應(yīng)該回答的問題

從知識財富到知識產(chǎn)權(quán)，不僅是一個制度設(shè)計與規(guī)范適用的法律問題，也是一個具有深刻理論內(nèi)涵的學(xué)理問題。研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，有四個問題需要首先得到回答:一是為什么要研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價值何在，或者說知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)自身的合理性何在? 二是什么是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)? 三是如何進行知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)分析? 或者說知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)方法論問題。四是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的主體問題，即“知識產(chǎn)權(quán)是為了誰”的問題。

1. 為什么要研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)。

知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價值何在，合理性何在? 是不是只是一種無用的添附，或者是學(xué)者閉門造車提出的新概念而已? 回答當(dāng)然是否定的。知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價值或合理性，我們可以換個角度來說明，即如果不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)將會出現(xiàn)哪些問題?

(1)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利來源合理性的問題不能得到完整回答。知識產(chǎn)權(quán)本身無法回答這一問題，它只能是對各種權(quán)利的調(diào)整，但是，“它”本身的來源或合理性問題無法解答。知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)將有利于回答“元權(quán)利”的問題。

(2)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，知識產(chǎn)權(quán)的對象—抽象物的概念得不到合理解釋。關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)的對象“抽象物”的討論很多，但截止到目前為止，并沒有一個公認的圓滿答案。哲學(xué)在“抽象物”上的理論建樹與發(fā)展將有利于解決這一問題。

(3)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，對個人權(quán)利進行限制的合理性問題得不到完整解釋。對事物的認識，總是難免追根究源。對人的權(quán)利加以限制，其合理性問題需要哲學(xué)的分析。

(4)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，作為一種權(quán)利的知識產(chǎn)權(quán)在保護自由和限制自由之間的“悖論”難以得到圓滿解決。知識產(chǎn)權(quán)對權(quán)利的保護，總是伴隨著對另一種權(quán)利的限制，這一點，在自由也是一樣的。因為各種權(quán)利并不處于靜止狀態(tài)，而總是變動不居，僅從微觀角度分析，難免吃力。而較為穩(wěn)定的相關(guān)法律條文更是不可能完全滿足不斷變化的微觀需求。進一步說，如果追溯到根源，對一種權(quán)利給以保護的同時對另一種權(quán)利加以限制，或?qū)σ环N權(quán)利有時予以保護，而在另一種場合則予以限制，這種類似于 “悖論”的困境都需要哲學(xué)。

(5)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，容易陷于權(quán)利的自足狀態(tài)。愿意知其然，守其然，而不愿問其所以然，知其所以然。即對知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利的現(xiàn)狀、保護水平等問題容易僅從現(xiàn)實角度考慮如何去保護，而不去追問為什么。哲學(xué)是一種反思的學(xué)問或狀態(tài)。知識產(chǎn)權(quán)自身無法解決的問題，以哲學(xué)去反思，就會豁然開朗。尤其是“所以然”的問題，以哲學(xué)去回答，最為妥當(dāng)。

(6)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，就無法跳出知識產(chǎn)權(quán)本身，只有超出知識產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)、話語本身，才有可能找到完整觀察它的最佳角度。

2. 什么是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)。

對于法律視野中的哲學(xué)而言，主要是效率、公平(或正義)兩方面意義。所謂效率，其基本意義是:從一個給定的投入量中獲得最大的產(chǎn)出，即以最少的資源消耗取得同樣多的效果，或以同樣的資源消耗取得最大的效果。至于正義，正如羅爾斯指出的:正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。據(jù)此可以得出，首先，正義是一種分配方式，其次，正義是通過正當(dāng)?shù)姆峙溥_到一種理想的社會秩序狀態(tài)。因此，正義具有手段和目的的兩重性，正義的分配是達到理想社會秩序的手段，而理想的社會秩序則是正義所要達到的目的。效率與公平的沖突是哲學(xué)關(guān)注的恒久話題，處理好效率與公平的關(guān)系，正是正義之目標，也是正義實現(xiàn)自我的全過程。具體到法哲學(xué)而言，要求法律以最有效促進社會資源的配置以及最佳使用立法資源為標準。正義是法律的首要價值，良好的法律應(yīng)該是正義的體現(xiàn)，司法程序則是正當(dāng)?shù)胤峙淅娴倪^程。正因如此，無論在中國或西方語言中，法律都是正義的同義語。立法與司法的目的都在于促進正義的實現(xiàn)，不能實現(xiàn)正義的法律是背離了其本質(zhì)的惡法。而“惡法非法”，只有體現(xiàn)正義要求的良法才能指望被全體公民共守。這也體現(xiàn)了法哲學(xué)自身固有的使命:“就是回答人類對法哲學(xué)提出的問題:公正與不公正的區(qū)別問題，一個國泰民安的社會條件問題，持久和平問題，每個作為其現(xiàn)實存在的個人應(yīng)該獲得的財富、機會和負擔(dān)問題，對于我們?nèi)祟惪赡苡枰詫崿F(xiàn)的正義標準問題?！敝R產(chǎn)權(quán)哲學(xué)也是如此。它必須回答知識產(chǎn)權(quán)的權(quán)利來源、構(gòu)成，必須解決知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利實現(xiàn)過程中的整體效率與局部效率、整體公平與局部公平、公平與效率的關(guān)系等問題。

3. 知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的主體問題。

這是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)始終應(yīng)關(guān)心的問題。沒有主體，就沒有權(quán)利。所以知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)就必須解決好知識產(chǎn)權(quán)是為了誰的問題。也就是在具體的權(quán)利分配、平衡中，要考慮到不同的權(quán)利主體及其需求，并從哲學(xué)的角度給以調(diào)整。

4. 如何進行知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)分析。

這是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的方法論問題，即哲學(xué)是如何在知識產(chǎn)權(quán)研究中具體應(yīng)用的。哲學(xué)不僅是一種虛幻的體驗，也不是完全形而上學(xué)的知識，它看似高高在上，與現(xiàn)實毫無關(guān)系，但事實上，它的原則、精神來自于現(xiàn)實，也能很好地解決現(xiàn)實問題。而且，正是因為它的相對超脫性，以此角度分析問題，可能會更全面、更客觀。具體運用哲學(xué)分析知識產(chǎn)權(quán)，就是既要分析其現(xiàn)狀，又要分析其歷史;既要分析制度優(yōu)點，又要分析制度弊端。要在看似成為公理的知識背后尋找合理性、合法性淵源，并重新進行審視。

二、知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)若干理論問題

1. 有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的理論判斷。

關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的研究，從目前已知的程度來看，是一項相當(dāng)艱苦的工作。本文也嘗試提出一些理論判斷，力求為此研究進路作出自己的努力。

(1)不承認權(quán)利的差別，不承認專有利益，就不會有社會整體利益的增加，社會共有知識的發(fā)展。一方面，沒有普天下皆可擁有的權(quán)利，這樣的所謂的權(quán)利只不過是在玩弄概念，并只會最終摧毀人們對權(quán)利的尊重。另一方面，權(quán)利的差別才會推動人去努力爭取權(quán)利，提高自身知識、技能，并最終推動社會整體利益和社會共有知識的增加。

(2)如果沒有不斷發(fā)展和更新的知識(新技術(shù))，就不會有知識產(chǎn)權(quán)法(版權(quán)法) 。因此，知識產(chǎn)權(quán)的發(fā)展是與知識進步緊密聯(lián)系在一起的。知識產(chǎn)權(quán)制度的產(chǎn)生、發(fā)展，最終要受到社會進步程度的制約。

(3)知識產(chǎn)權(quán)法(版權(quán)法)調(diào)整的對象是知識(新技術(shù))引發(fā)的各種利益關(guān)系，而不是知識(新技術(shù))本身。知識(新技術(shù))發(fā)生變化，各種附著在其上的利益關(guān)系隨著發(fā)生變化，才有知識產(chǎn)權(quán)制度的發(fā)展變化。

(4)任何行為、利益、原則一般均有例外和補充，任何權(quán)利均有限制。知識產(chǎn)權(quán)也不例外。這一點其實反映在整個民法中?，F(xiàn)代民法的理念是追求實質(zhì)正義，其價值取向是社會妥當(dāng)性。以此為原則，各種制度的設(shè)計、權(quán)利安排均不能違背社會實質(zhì)正義，損害社會妥當(dāng)性。對權(quán)利的限制，以及對權(quán)利保護例外的規(guī)定，正是體現(xiàn)了這一要求。如對財產(chǎn)權(quán)的限制，對意思自治、契約自由的限制，對社會責(zé)任的強調(diào)等，以及知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利保護的例外，如強制許可、合理使用等。

(5)法哲學(xué)必須是不僅只注重法權(quán)形式，概念和邏輯上的結(jié)構(gòu)，而且還要關(guān)注其內(nèi)容。哲學(xué)(法哲學(xué)、知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué))歸根到底要關(guān)注、聯(lián)系、解決現(xiàn)實問題，而不是空想主義的，雖然它可能以高于現(xiàn)實的形式表現(xiàn)出來。這一判斷，正如德國人考夫曼說:“不能再有任何法哲學(xué)完全的局限于形式而卻忽略其內(nèi)容.……”“如果我們不再促進內(nèi)容上的法哲學(xué)，則形式的理論或元理論(關(guān)于理論的理論)就會很快使人窒息。”“法哲學(xué)不是具有邏輯天賦的精英的玩具?！薄胺ㄕ軐W(xué)必須不斷地面對這樣的問題，即它在多大程度上可服務(wù)于人類。.……法哲學(xué)追求的是，對人及人的世界承擔(dān)責(zé)任?！?/p>

(6)如果人們想要求“可以證明一切”的東西，那么他們永遠也得不到結(jié)果。這就是說，法哲學(xué)(知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué))研究應(yīng)注意拋棄完美主義，認識到?jīng)]有完美的理論體系，所有的認識只是一個過程或階段，是追求真理過程中的一個驛站。

(7)要以歷史的觀點來研究法哲學(xué)。知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的研究必須結(jié)合具體的歷史條件。法哲學(xué)的研究，形成的規(guī)則從來都不可能是絕對的，而只能是歷史的?！胺?quán)的歷史性如今也是決定性的方面，只有處于具體的實在形式中的人得以享有的歷史的法權(quán)，才是真實的人的法權(quán)?！边@意味著，在一個特定的環(huán)境(國家、民族)研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，就必須關(guān)注它所產(chǎn)生的土壤———傳統(tǒng)和文化。

(8)合意并不確保真理。形式上正確的合意(如合意頒布的可恥法律)不能確保沒有錯誤、誤解和不公正。那種認為所有人的合意才有產(chǎn)生真理的力量，實際上是毫無用處的，因為這樣一種全面的合意并不存在，而且也永遠不會存在。 2. 平衡的概念是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的重要組成部分。

在知識產(chǎn)權(quán)范疇研究平衡，主要是利益的平衡。根據(jù)不同的標準，利益可以有以下不同的劃分方法:一是物質(zhì)的，非物質(zhì)的，可見的，不可見的;二是近端利益，遠端利益。其中前者是法律保護的常態(tài)，容易觀察到。但后者才是法的精髓，且不容易觀察到。二者的結(jié)合，是法要調(diào)節(jié)的全部內(nèi)容。本文探討的利益，是廣義的，甚至包括社會整體道德價值的得失—— 法在最終意義上，不能造成社會整體道德的喪失。這是基礎(chǔ)、前提，是用哲學(xué)的眼光去考察，而不是經(jīng)濟或法律本身。

一般定義上的利益平衡是指私人利益與公眾利益之間的平衡，就版權(quán)來講，具體表現(xiàn)為兩方面:一是作品創(chuàng)作層面，二是作品傳播層面。就知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)而言，研究利益平衡，并不是要代替對具體制度設(shè)計細節(jié)的工作，而是要提供一種宏觀的背景或者說指導(dǎo)，這是比具體的制度設(shè)計、比利益分配更高的層面，是哲學(xué)的層面，也因此，利益平衡的原則或方法，要比具體的版權(quán)制度更為穩(wěn)定和持久。就知識產(chǎn)權(quán)自身來講，各種利益平衡，最終表現(xiàn)為知識產(chǎn)權(quán)各種權(quán)利沖突的平衡。

如果我們把知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利體系看作一個整體的話，構(gòu)成這一體系的各權(quán)利保證了這一體系的整體平衡。而權(quán)利一方面意味著人的自主支配，另一方面又有一定的界限，也因此造成了各種權(quán)利的沖突——行使不當(dāng)或超出界限。對這種沖突(或競合)，法律必須作出調(diào)整、選擇，以達到動態(tài)的平衡。不難想見，知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利沖突的實際情形相當(dāng)復(fù)雜。就宏觀上來講，應(yīng)該堅持以下原則:保護在先權(quán)利原則，維護公平競爭、排除惡意取得原則，權(quán)利平衡原則，利益兼顧原則。從知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)角度來看，我們可以歸結(jié)為一個:利益平衡原則。

我們應(yīng)該特別重視知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利平衡原則的社會效應(yīng)。一般地，對某種權(quán)利的保護，或某幾種權(quán)利之間沖突的調(diào)節(jié)，我們傾向于認為這是國家機器的任務(wù)。國家可以制定法律規(guī)則，投入相當(dāng)?shù)娜肆θプ鲞@些事情。當(dāng)由此帶來的權(quán)利保護、調(diào)整的社會成本，隨著知識經(jīng)濟的高速發(fā)展而不斷增加。主張權(quán)利平衡，就是要看到，它還具有這樣一層作用:即通過保護和扶持一種利益，利用這種力量，形成各種權(quán)利在體系內(nèi)的平衡。這一過程，就是通過一部分社會主體的守法行為，限制另一部分主體的非法行為，而在大多數(shù)時候不需要外部力量的持續(xù)介入。其結(jié)果是，一方面貫徹了法治精神，培養(yǎng)了社會成員的法律思維;另一方面降低了純粹外力保護造成的社會成本;最后，實現(xiàn)了法律自身的價值。

3. 道德價值在知識產(chǎn)權(quán)中的作用。

知識產(chǎn)權(quán)首先是一種權(quán)利或關(guān)于此項權(quán)利的制度。因此，它首先關(guān)注的是權(quán)利及其利益，但是，在知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的視野中，非利益因素，一樣應(yīng)當(dāng)被高度重視。

關(guān)于利益，這方面的論述很多。澳大利亞國立大學(xué)法律系(Faculty of Law The Australian National University)的Peter D rahos就指出“對財產(chǎn)的工具主義的態(tài)度也使得經(jīng)濟因素的考慮及于法律”。這一點，如今已有越來越多的例證，對知識產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟分析已不是什么新鮮視角。誠然，經(jīng)濟分析的方法受到重視與計算知識產(chǎn)權(quán)保護的社會成本( the Social Costs of Intellectual Property Protection)是分不開的。經(jīng)濟分析的方法有利于使財產(chǎn)配置中分配結(jié)果的變化更加明晰，對成本—— 利潤(從理論上來說)的分析容易使人相信這是公平的或合乎人的需要的。但這在造成因計算成本利潤而帶來的額外成本的同時，其實最終給我們的分析結(jié)果并不可靠。這一點，在OECD《以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟》報告中就已指出，知識資本化趨勢給我們帶來的難題之一，就是知識本身不可準確估價。很難有精確的知識投入—產(chǎn)出計算模式(或說幾乎不可能) 。此外，尤其應(yīng)提到的是，我們對成本關(guān)注較多，但對社會關(guān)注不夠，而即使Peter主張的工具主義，也講到了一方面要關(guān)注社會成本( social costs) ，另一方面要注意道德的問題，這其實正是“社會價值”的一個重要體現(xiàn)。他說:“但我們心中的工具主義不只是等于成本利潤分析，或者是回答一個經(jīng)濟學(xué)上的效益問題..它們應(yīng)當(dāng)受道德感的推動和限制，而不是剔除道德上的價值?！?Peter還指出:“我們心中的財產(chǎn)工具主義必須服務(wù)于道德價值?！笨梢哉J為，這已經(jīng)為對知識產(chǎn)權(quán)的分析最終由哲學(xué)上的意義所決定，并由工具主義向平衡論發(fā)展鋪平了道路。他也承認，“在工具主義財產(chǎn)理論上，財產(chǎn)不能作為一個基本的價值或權(quán)利發(fā)揮作用，因為這會促使該理論向獨占主義方向發(fā)展。”“在工具主義層面上，財產(chǎn)可以說是服務(wù)于道德上的價值，并非道德價值之基礎(chǔ)。”所以，我們說，知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)應(yīng)把道德價值作為研究的重要基礎(chǔ)。

4. 對壟斷或知識霸權(quán)問題的認識。

知識霸權(quán)是近兩年的一個新概念。是社會進步的一個副產(chǎn)品:雖以知識為核心，但又以霸權(quán)為標志。在反對知識霸權(quán)的喊聲中，有一個傾向就是把矛頭逐漸對準了知識產(chǎn)權(quán)，其理由是知識霸權(quán)(典型的代表是微軟)正是利用知識產(chǎn)權(quán)制度來獲取巨大利潤，形成了自己的壟斷地位，然后奴役社會和其他經(jīng)營者。甚至就有人說，應(yīng)與微軟同時接受審判的還有知識產(chǎn)權(quán)法。

知識產(chǎn)權(quán)在某種意義上是一個壟斷的權(quán)利。但是知識產(chǎn)權(quán)作為專有權(quán)利是有界限的，權(quán)利人完全是在法律的界限內(nèi)享有和行使自己的權(quán)利。與所有的財產(chǎn)權(quán)一樣，因為制度允許社會成員利用它來實現(xiàn)自我，聚積財富，就不可避免地有壟斷的趨勢，這種趨勢在知識經(jīng)濟時代有強化的可能。

壟斷本身并不當(dāng)然地是違法的，通過提升技術(shù)降低成本等達到的，就是合法的壟斷;濫用壟斷的權(quán)利或通過非法途徑獲得壟斷地位，則為非法，應(yīng)當(dāng)通過反壟斷途徑加以制止。

哲學(xué)及基本問題范文第4篇

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當(dāng)時各種哲學(xué)的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)（重點是費爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報·社會科學(xué)版》

哲學(xué)及基本問題范文第5篇

孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識點總結(jié)歸納，希望對大家有所幫助。

高二政治必修四知識點總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動。哲學(xué)源于人們對實踐的追問和對世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認識世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點。

方法論是人們認識世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進步推動哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識點總結(jié)2百舸爭流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。

唯心主義：意識是本原，物質(zhì)依賴于意識，意識決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認世界是神創(chuàng)造的認為世界是物質(zhì)的，堅持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點知識一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時代的思想智慧，是無產(chǎn)階級的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認識世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭

高二政治必修四知識點總結(jié)3時代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的精華?

①正確地反映了時代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時代的時間經(jīng)驗和認識成果。

3、哲學(xué)對社會變革的作用：

①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會的前進方向，提出社會發(fā)展的理想目標，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：

階級基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來源：德國古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機統(tǒng)一。

②實現(xiàn)了實踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識點總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。它的唯一特性是客觀實在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運動(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運動與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運動，離開運動談物質(zhì)都是錯誤的。

3、絕對運動與相對靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運動的特殊狀態(tài);動中有靜，靜中有動。

4、理解規(guī)律的客觀性及認識規(guī)律對生活和實踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實際出發(fā)，實事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識而存在的，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識。意識反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實際出發(fā)，實事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實踐的概念與特點

概念：實踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動。特點：實踐具有客觀物質(zhì)性，實踐具有主觀能動性，實踐具有社會歷史性。

2、從認識的來源、認識發(fā)展的動力、認識正確與否的檢驗標準，認識的目的和歸宿等角度理解“實踐是認識的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。