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古代天文學知識范文第1篇

【摘 要】文章主要探究朱文鑫先生《中國日斑史》中，運用現(xiàn)代的科學方法，結(jié)合現(xiàn)代天文學知識，對中國古代黑子記錄的整理和分析，并分析歸納出太陽黑子的觀測開始年代、形狀、存在時間長短等，指出朱文鑫在中國近代天文學史上的重要貢獻。

【關(guān)鍵詞】朱文鑫；《中國日斑史》；科學方法；現(xiàn)代天文學；太陽黑子

中國古代對“天”十分重視，一方面因為中國是農(nóng)業(yè)國家，“天象”對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)十分重要；另一方面源自統(tǒng)治的需要，占者根據(jù)“天象”來推測國家以及君主等的未來。而中國古代對“天”的考究，尤為重視對太陽的觀測，關(guān)于太陽的記錄在各朝天文諸志、宮廷朝報、方志記錄中，如汗毛充棟，浩如煙海，其中既有科學觀測的成分、也有虛構(gòu)神話的成分。

天陽黑子和太陽活動緊密相關(guān)，因此受到極大的重視。相比于西方在十七世紀發(fā)明望遠鏡之后才發(fā)現(xiàn)太陽黑子，中國早在漢元帝時期就有了關(guān)于太陽黑子的觀測和記錄?！肚皾h書.五行志》有：“元帝永光元年四月，日色青白，亡景，正中時有景亡光。是夏寒，至九月，日乃有光?！兑讉鳌吩唬骸啦簧先耍澲^上弱，厥異日白，七日不溫。順亡所制茲謂弱，日白六十日，物亡霜而死。天子親伐，茲謂不知，日白，體動而寒。弱而有任，茲謂不亡，日白不溫，明不動。辟愆公行，茲謂不伸，厥異日黑，大風起，天無云，日光晻。不難上政，茲謂見過，日黑居仄，大如彈丸?！睔v代對黑子的記錄十分仔細，這為研究太陽的活動提供了豐富的資料。

朱文鑫先生是最早接受西方教育的中國天文學家，也是系統(tǒng)地用現(xiàn)代天文學來研究中國古代天象記錄的開拓者。他對太陽黑子資料的收集和整理，主要收錄在他的著作《天文考古錄》一書的《中國日斑史》中。

《中國日斑史》整理了從漢代永樂元年開始至明代崇禎十一年的一千六百多年間對太陽黑子的觀測和描述，并總結(jié)概括，采用實驗方法、分析方法，注重古人的實測，對多種黑子的記錄做了全面的整理、完備的考證。

一、朱文鑫

朱文鑫（1883—1939），字盤亭，號貢三，江蘇昆山人，出身書香門第，1905年畢業(yè)于江蘇高等學堂，1907年赴入美國威斯康星大學學習天文，1910年獲理學士學位?；貒笾铝τ诮逃聵I(yè)和社會革新，利用現(xiàn)代天文科學對中國古代天文學史料進行整理和研究，在當時就贏得海內(nèi)外的同仁們矚目和景仰，他的若干論著已成為中國天文史研究的經(jīng)典之作。朱文鑫是中國現(xiàn)代天文學家，是“中國現(xiàn)代天文學萌芽期的重要天文學家”（ 王綬琯院士語），“是現(xiàn)代意義上天文學史研究的開拓者”（ 席澤宗院士語）。

二、朱文鑫對中國古代陽黑子記錄的整理及貢獻

在《中國日斑史》中，朱文鑫從史志搜集相關(guān)記載，列表統(tǒng)計了從漢到明的共101次有關(guān)太陽黑子的記錄，是當時收集中國古代太陽黑子資料最全最詳細的著作。他還分析了記錄中對黑子所作描述的含義，朱文鑫特別指出：中國的黑子記錄已有一千六百年之歷史，而當時歐西學者，尚不知日面之生有黑斑也。西方直到伽利略發(fā)明望遠鏡之后才開始對太陽黑子的觀測，中國發(fā)現(xiàn)黑子比西方要早800多年。

朱文鑫對黑子的研究，除了列出他所搜集到的所有黑子記錄，證明中國是世界上最早記錄太陽黑子的國之外，還專門分析了黑子記錄日期在各月的分布：

一月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月 十一月 十二月

10 18 11 4 4 4 0 4 3 13 19 8

他發(fā)現(xiàn)，古代對黑子在冬春的出現(xiàn)記錄，是夏秋出現(xiàn)記錄的四倍：十月、十一月、十二月和一月、二月、三月太陽黑子的記錄數(shù)量總和是其余六個月總和的四倍。由此，他進一步探討其中的原因，推測這可能是由于在春季和冬季，太陽距離地球近，黑子顯得較大，容易被人發(fā)現(xiàn)，此外，春季和冬季，太陽光線沒有夏季和秋季強烈，也為古代人們把對太陽黑子的觀察體重了良好條件。而夏季和秋季，對黑子的記錄就明顯減少，因為光線和距離的原因，使得人們不容易觀察和發(fā)現(xiàn)太陽黑子。

此外，朱文鑫還將古代描述黑子的文字同現(xiàn)代的太陽黑子研究知識相對照，以與現(xiàn)代黑子知識相對照，將其形狀歸類為三組：

第一類，圓形：杯、桃、李、栗、錢；第二類，腰圓形：雞卵、鴨卵、鵝卵、瓜；第三類，無法形：飛鵲、飛燕、鳥、人。

并通過實驗觀察和分析，得出太陽黑子的平

壽命以及太陽黑子的形狀同其存在時間長短的關(guān)系：“日斑之生長，自由盛衰之期，經(jīng)歷年之觀測，確定其周期為十一年余。今以上表所書寫日期推之，第一類之平均周期為11.06年；第二類為11.03年；第三類為12.22年。由此可以史志所載現(xiàn)象，與學理結(jié)合，益足證古人觀測之密，中史記載之詳也。”

三、朱文鑫在整理和研究太陽黑子資料的方法論意義

朱文鑫治學的最大的貢獻是利用現(xiàn)代天文學知識來研究中國傳統(tǒng)天文史料。朱文鑫利用他在留學期間所掌握的豐富的天文理論知識和實際觀測經(jīng)驗，對中國古代關(guān)太陽黑子的記錄資料進行收集、篩選、去偽求真，力圖挖掘出其中科學的成分，使天文史料中有價值的一部分浮出水面，成為現(xiàn)代科學研究重要的素材。

由于年代的久遠，以及中國古代敘事的缺陷，對原始材料進行去偽存真有著很大的難度，為此，朱文鑫運用了多種方法進行論證，設法證實古人的記錄是否來自于真實的觀測。如：現(xiàn)代知識方法、實驗方法、分析方法的使用。

例如，他曾嘗試直接用肉眼尋找黑子，通過多次實際觀測來驗證古代黑子記錄“民國九年三月二十一日舊將落時，在暮色朦朧之中，得見日斑一群，彎曲而成一百二十度之角，如人字形，不用遠鏡，皆得見之。史言如飛鵲、如飛燕者，即是此類?！?/p>

由此，他通過分析得出結(jié)論：舊出人時，近于地平，蒙氣較大，日光較弱，視之稍易，故史言日中黑子，每謂日出日哺者是也，足證史志所載，皆由實測，決非憑空臆造也。

強調(diào)實測價值注重實驗方法至今都在被廣泛運用。

四、結(jié)論

以《中國日斑史》為代表的一系列著作，在中國古代天象記錄整理和研究上舉足輕重，取得了許多重要的成果，得到當時同仁以及后來學者的高度評價。中國天文學會刊物《宇宙》還在朱文鑫先生逝世一百周年時特別出版了一期紀念專號，陳遵妨在《緬憶朱貢三先生》一文中，感慨說：“是時余亦有我國研究古代天文學著有成績者，誠僅先生一人之感?！?/p>

因此，朱文鑫先生對太陽黑子記錄的整理和研究，不僅為人們了解太陽黑子觀測的歷史和方法提供了借錢，而且他還提出了關(guān)于太陽黑子的科學結(jié)論，同時也對太陽的研究起到了重要的佐證。

最后，關(guān)于古代太陽黑子的記錄次數(shù)的多少，除了太陽本身的活動程度、與地球的距離、季節(jié)等因素之外，其中是否有人為的重視因素，仍待進一步考證。

參考文獻

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[3] 陳美東.陳凱歌.朱文鑫[m].北京：群言出版社，2008， 10.

[4] 王玉民.中國古代黑子記錄的面積歸算[j].自然科學史研究，2003.

[5] 朱文鑫.中國日斑史[j].中國天文學會會務年報，1930年，第7期.

古代天文學知識范文第2篇

關(guān)鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學家

關(guān)于中國古代是否有科學的問題，學術(shù)界至今仍有不同意見。不少學者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學技術(shù)。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產(chǎn)生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學的轉(zhuǎn)型，或許會有一定的幫助。

一．儒學化的中國古代科學家

從科技與社會相互關(guān)系的角度看，科學技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學家都不同程度地與儒學有著密切的關(guān)系。

關(guān)于中國古代科學家，目前，國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[ ]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術(shù)史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數(shù)學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術(shù)史人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關(guān)系。

根據(jù)筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學家與儒學的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個層次：

其一，在儒學發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經(jīng)》”[ ]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數(shù)學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經(jīng)》”[ ]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學著作，數(shù)學家李銳協(xié)助阮元?？薄吨芤住?、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經(jīng)典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學家與儒學都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。

古代科學家與儒學的這種關(guān)系，與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經(jīng)典；同時，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進入仕途，也必須學習儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫(yī)學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來，他又與著名經(jīng)學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學家李銳，曾師從于著名經(jīng)學家錢大昕，在數(shù)學研究上與經(jīng)學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。

中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家?guī)в忻黠@的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學術(shù)情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

二．儒學化的古代科學研究

在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。

（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機

古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學的目的。

古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農(nóng)學家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學的目的時說：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛?！对姟?、《書》所述，要在安民，富而教之?！盵 ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母。《論語》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農(nóng)學家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉?！彼掇r(nóng)書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學這些學科較為發(fā)達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關(guān)。數(shù)學以解決實際問題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關(guān)；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫(yī)學講治病救人，也都與國計民生相關(guān)聯(lián)。

古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學家張仲景研究醫(yī)學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[ ]。魏晉時期醫(yī)學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫(yī)學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t(yī)學家張從正更是明確把自己的醫(yī)學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經(jīng)學的動機。古代數(shù)學家大都把自己的數(shù)學研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數(shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認為數(shù)學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數(shù)學家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數(shù)學是對儒家經(jīng)學的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認為，數(shù)學“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務、類萬物”，元朝時期的數(shù)學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數(shù)學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數(shù)學與理學在根本上是一致的，而他們的數(shù)學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經(jīng)學的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。

（2）儒家經(jīng)典成為科學研究的知識基礎

科學研究需要有相當?shù)闹R基礎和專業(yè)基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學家的基礎知識甚至一些專業(yè)基礎知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)藥學和農(nóng)學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學知識，《詩經(jīng)》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫(yī)學有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農(nóng)學知識。應當說，儒家經(jīng)典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業(yè)基礎知識。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。

古代許多科學家的科學研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學知識的基礎上，經(jīng)過自己的進一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關(guān)，在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵 ]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時期的數(shù)學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認為達到了當時世界數(shù)學的最高水平；又有數(shù)學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治薩頓稱為“中國數(shù)學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數(shù)學著作之一”[ ]。

古代天文學家必定要以《尚書堯典》為依據(jù)，同時結(jié)合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經(jīng)常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學?！盵 ]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學知識。

古代的地理學則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內(nèi)容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。

在農(nóng)學方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學研究的思想基礎。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學知識。

當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經(jīng)驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。

（3）儒家的經(jīng)學方法成為重要的科學研究方法

在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關(guān)，所運用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經(jīng)學方法相一致。

中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經(jīng)驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫(yī)藥學家、農(nóng)學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結(jié)。

古代的科學研究由于與儒家的經(jīng)學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學上有《氾勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學科的科學家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典，所以科學研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開，只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學的經(jīng)學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經(jīng)學方法。[ ]

三．儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。

在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數(shù)學史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時，中國數(shù)學史家錢寶琮先生說：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學理論無害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數(shù)學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵 ]如果對于中國古代數(shù)學發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關(guān)系。

與實用性特征相聯(lián)系，古代科學家較為強調(diào)感覺經(jīng)驗，注重經(jīng)驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過思維的加工和變換，對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學研究僅僅停留在經(jīng)驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地數(shù)始于二，合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九，地數(shù)終于十，合二終以紀閏余。天數(shù)中于五，地數(shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無端，蓋律歷之大紀也?！盵 ]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然?！盵 ]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復之用，此天理也。”[ ]由于停留在經(jīng)驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經(jīng)學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國古代科技的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經(jīng)驗，在實用科技方面較有優(yōu)勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。

參考文獻

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[16] 新唐書歷志三上[A]．中華書局本．

古代天文學知識范文第3篇

【關(guān)鍵詞】清朝/流星觀念/流星觀測/流星記錄

【正文】

晴天夜晚，仰望天空，常常可見流星在天中劃過。遇到流星雨的時候，四方流星交織夜空，大小縱橫，異常壯觀。流星和流星雨以其引人注目而喚起了古代人們的極大興趣，引發(fā)古人記錄這些現(xiàn)象并做出種種猜測。中國古代觀測了大量的流星和流星雨，逐漸形成了完整的流星記錄和流星占體系。[1][2]到了明末，隨著耶穌會傳教士的東來和《崇禎歷書》的編定，歐洲古典天文學知識陸續(xù)被介紹到中國。亞里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾認為，流星、隕石、彗星和孛星（新星和超新星）均屬大氣現(xiàn)象。這個認識一直流行到十七世紀。來華傳教士介紹了流星是大氣現(xiàn)象的說法，這個說法在關(guān)心西學的士人中又流傳開來。然而，以流星占為特點的中國傳統(tǒng)流星觀仍然有很大的影響，以至于清朝欽天監(jiān)在很長的一段時間里，繼續(xù)年復一年、日復一日地觀測和記錄流星的發(fā)生，重要的還按傳統(tǒng)星占方法給出占語，通過禮部迅速地報告給皇帝?？疾熘形髁餍怯^念交織下的清代流星觀念和觀測，對于了解清朝天文觀念的傳播和清欽天監(jiān)活動的特點，討論清代流星記錄的產(chǎn)生過程和分布狀況，判斷清代天象記錄的可靠程度都有重要意義，本文討論以上問題。

一、清代的流星觀念

1.兩種流星觀

中國傳統(tǒng)天文學是在中國傳統(tǒng)文化的背景下發(fā)展起來的，傳統(tǒng)文化中的陰陽、五行觀念在天文觀念上也有體現(xiàn)。就流星而言，從《漢書·天文志》起，歷代正史的天文志都有流星的觀測和占驗的記載。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星與五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”為題匯集了唐以前的流星史料。宋代成書的《靈臺秘苑》卷十五說：“星辰麗于天，猶民之附于王也”，而流星出沒無常，被視為“五行之散精”，對應于“天皇之使”或?qū)⑴?、百姓流離之狀。明代著述頗多的陸深(1477-1544)在《玉堂漫筆》說：[3]

“文曜麗乎天，其動者有七，日月五星是也；其不動，二十八宿是也。日為陽精，月為，五行之精為五星，布于四方二十八舍為宿，咸列布于天。運形躔次，用示吉兇焉?！?/p>

“五行之散精”即為流星，可以用來顯示吉兇之兆。清初黃鼎的《管窺輯要》（1652年）搜集了當時能見到的多種天文和地理方面的古籍，其中卷60是關(guān)于流星占的內(nèi)容?？傊?，在中國傳統(tǒng)天文學中，流星一直是天文的內(nèi)容。

西方古典流星觀念則不是這樣。它認為，流星是大氣現(xiàn)象，而不屬天文范疇，即“流星非星”。古希臘自然觀認為，自然界有水、土、火、氣四元素，每種元素有干和濕、冷和熱兩種屬性。太陽照射到地球，促使地球產(chǎn)生蒸發(fā)作用。蒸發(fā)分為兩種，一種是水蒸發(fā)后產(chǎn)生濕氣，這就是霧、雪、苞、雨的成因。另一種是太陽照射到陸地后，焦干的陸地產(chǎn)生干的、象火一樣的物質(zhì)，它們升騰到九層天的第一層——月亮天的下端，就象一種易燃物分布在地球的外部空間。一旦這種物質(zhì)聚集得足夠多，僅需一點點運動，比如天球旋轉(zhuǎn)，就被點燃，爆發(fā)成火焰，形成流星現(xiàn)象。如果有足夠的物質(zhì)補充，就形成彗星。這些物質(zhì)燃燒不完全，又聚集在一起，就成了隕石。把變化無常的流星、彗星和隕石的出現(xiàn)歸究于地（大氣層），而不是天，可以很好地符合天球形式和運動的完美性要求，因而與地心說的“水晶球宇宙體系”一起，一直流行到第谷時代。[4]

2.西方古典流星觀念在清代的傳播

明末，隨著耶穌會傳教士的東來，歐洲古典天文學知識陸續(xù)被介紹到中國。利瑪竇(1552-1610)的《乾坤體義》，上卷言天象，下卷言算術(shù)，均為西學傳入中國之始。卷上討論流星時說：“夜間數(shù)見空中火，似星隕，橫直飛流。其誠非星，乃煙氣從地沖騰，而至火處著點耳。”[5]為了論證“流星非星”，利瑪竇又用到了反證法：如果夜夜果落幾星，“何以計其數(shù)乎？何像之成乎天？星不幾于盡亡乎？”他所要陳述的是西方古典天文學知識，即：

“氣無逢阻者，則氣域臻火疆，便點著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久懸于是而為孛星焉。人在下而遠望之，如在天而為真星，不亦謬乎？”

利瑪竇的說法源于亞里士多德《氣象學》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利瑪竇的另一位耶穌會傳教士高一志(1568-1640)，在其《空際格致》更詳細地論述了流星現(xiàn)象。此書二卷，[6]卷下“火屬物象”條說“……為流象，為隕星，……為彗孛，此皆從干氣而遇火燃，結(jié)成其象”，也是亞里士多德說法的翻版。卷上“氣之厚域形動”說：

“太陽攝土、水、清氣，無所阻而徑?jīng)_，直至火輪而止，乃以甚干、甚清、易燃而變火。其微者，一燃即散，是為流星；厚者，燃不易滅，久懸空中，是彗孛，必系氣之最高域矣。”

我們知道，第谷(1546-1601)在1588年論述1577年大彗星的拉丁文著作中有一個對托勒玫地心說和哥白尼日心說折中的宇宙體系，即認為地球位于宇宙中心，諸行星繞太陽運行，而太陽則率領(lǐng)諸行星繞地球運轉(zhuǎn)。這已經(jīng)是對亞里士多德關(guān)于天球完美和不變的觀念的一個沖擊，并且把彗星不再歸于大氣現(xiàn)象。不過，即使是開普勒(1630)和牛頓(1642-1727)還是認為流星純粹是大氣現(xiàn)象。[7]從這段話看，高一志雖然把太陽從九重天球中解放出來，卻似乎沒有認同第谷對彗星的研究。

第谷宇宙體系，經(jīng)過傳教士介紹到了中國，具體反映在《崇禎歷書》?！冻绲潥v書》沒有討論新星爆發(fā)、流星、彗星現(xiàn)象，江曉原認為這是因為“水晶球體系必須將新星爆發(fā)、彗星、流星等現(xiàn)象解釋成大氣現(xiàn)象，也與中國的傳統(tǒng)天文學觀念判然不容，因此很少有人接受?！盵8]雖然清代的天文學家都接受了第谷宇宙體系，從《格致草》、《天經(jīng)或問》和《物理小識》卻可以看出，許多關(guān)心西學的中國人仍受了流星的大氣現(xiàn)象觀。

3.清初士人對西方流星觀念的接受

熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初順治五年（1648年）刊行。該書與熊明遇之子熊人霖《地緯》合刻，以《格致草》言天，《地緯》言地，合名曰《函宇通》。[9]事實上，熊明遇明萬歷年間在京作官時，就與徐光啟友善，又與傳教士龐迪我、陽瑪略、畢方濟時有來往，并在萬歷四十二年（1614年）11月為熊三拔《表度說》作序。他本人則著成了《格致草》的前身《則草》。王重民先生對此有公允評價。（注：王重民說，“自萬歷間西士以天算之說入中國，國人真能融會貫通者，徐、李、王征數(shù)輩，尤數(shù)先驅(qū)；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科學頭腦而習其科學，所得之深，有非余子所能及者?！币姟吨袊票緯嵋?，上海古籍出版社，1983年。第278頁。）

熊明遇是官至南明弘光政權(quán)兵部尚書的晚明義士，《格致草》因此流傳不廣。反倒是主要抄錄《格致草》的游藝《天經(jīng)或問》影響很大。前集被收進《四庫全書》，后集傳入到日本，[10]同時代的學者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也頗加贊譽。[11]

游藝，字子六，福建建寧府人，生平不詳?！陡＝ㄍㄖ尽贰拔脑穫鳌闭f：[12]

“（順治）初，江西熊尚書明遇隱閩中，作《格致草》、《原象原理》。藝受業(yè)焉，遂精天官之學，取中西之義指言數(shù)，不遺理器不遺道?！?/p>

《天經(jīng)或問》的現(xiàn)存最早本是1675年刊刻的。不過，至遲在1660年，該書當已定形并有所傳播，因為方中通1660年在北京向湯若望學習西洋天算知識時，湯若望給他看過《天經(jīng)或問》，并介紹方中通和游藝通信相識，互相辯證有關(guān)問題。（注：依據(jù)方中通《陪詩》卷二，“遠游草”，“與湯道末先生論歷法”，見《清代人物傳記》“方中通”條（任道斌撰），上編，中華書局，1994年。）

《天經(jīng)或問》（前集）卷四對流星的設問與作答，完全承襲了《格致草》的“彗孛流星隕星日月暈”條的內(nèi)容，游藝說：[13]

“問流星劃一火光，瞬息之間見而無定形；隕星或落而無定形，或落有如石者；彗則有尾如帚，孛則有芒如刺，能同天轉(zhuǎn)，此種何物也？

曰：流隕彗孛，皆火也?；饸鈴南聮锻辽仙?，不遇陰云，不成雷電凌空直突。至于火際，火自歸火，挾上之土，輕微熱燥，亦如炱煤，乘勢直沖，遇火便燃，狀如藥引，今夏月奔星是也。其土勢大盛者，有聲有跡，下及于地，或成落星之石。初落之際，熱不可摩，如埏氣初出。若更精厚結(jié)聚不散，附于晶宇即成彗孛?！?/p>

這里所依據(jù)的是亞里士多德的大氣論。而最后一句話中的“晶宇”一詞，顯然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之學的游藝仍然只接受了水晶球體系。

方以智（1611-1671年）在學術(shù)上與熊明遇和游藝都有聯(lián)系，他對流星的討論，也來自《格致草》或《天經(jīng)或問》。方以智《物理小識》卷二，“彗”條說：[14]

“滿空皆火，近天極熱，如窯中無光，投物則發(fā)光耳。此皆地氣迸上，帶物入此熱際而火光迸射。其久者，氣結(jié)厚大。隨輪天轉(zhuǎn)，去地尚近，非列宿之天也?！?/p>

同卷“雷說”條，也有意義一致的說法：“質(zhì)測家曰：火挾土氣而上，火焚而上附天，土成澤而下，星隕為石，亦非星也”。

張永堂[15]和馮錦榮[16]分別對《格致草》和《天經(jīng)或問》進行了研究，認為兩書是以間接的方式傳播了耶穌會傳教士的天地觀。就流星而言，也大致如此：以傳教士的說法為基礎，融入清初士人的理解和改造，文字更為淺顯通俗，影響范圍更大。另一個事實是，方中通(1635-1698)在《數(shù)度衍》提到：“同學象數(shù)而辯難討論者，則揭子子宣，梅子定九，薛子儀甫，湯子圣弘，（注：湯子圣弘，名湯澍，字圣弘，號昭夔，江蘇六合人，著有《言樹堂諸集》，《讀易考略》、《測天歷補》。見雍正《六合縣志》卷十“文藝志”，第116頁，南京圖書館藏。）游子子六，丘子幫士六君子居多，今皆各有著述，為方內(nèi)所珍重，通謹書其姓氏以志不忘?！庇纱丝梢酝浦鞣搅餍怯^也是藉“為方內(nèi)所珍重”的著述而得以傳播。后來在民間的普通讀書人中也有所體現(xiàn)，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。

4.西方流星觀念在民間的傳播

華亭（今屬上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五種著作，[17]據(jù)其“天學入門”自序所說“余先世愛研數(shù)理，手造泰西儀器，五代于茲矣”，推知他是徐光啟的五世孫，但生卒年不詳。在“日晷測時圖法”自序又說：

“昔先君子在時尚撫徽人所制之晷，愛其藻繢之極工，轍惜其師承之無本，爰口授余作種種晷法?！?/p>

可見，其父也是有心儀器之人。《清稗類鈔》“物品類”記載他曾試制的龍尾車，“進水退水，無立踏坐踏之勞?！盵18]此外，他完成的“自鳴鐘表圖法”，主要講述鐘表原理及其維修，是中國第一部鐘表專門著作。[19]

關(guān)于流星的記錄，見于《天學入門》“天地雜說”條：

“在天為星，在地為石。精之流于天者為隕星，質(zhì)之隕于地者為隕石。是一是二，原的攸分。大凡隕石隕星，皆在月輪天下。隕星者，日月五星之精氣，積而成形，為天帝之使命，非卻有其星。星形巨則所應之事巨，星形微則所應之事微?！?/p>

徐朝俊所認為的流星，既是“皆在月輪天下”（水晶球體系），又是“日月五星之精氣”（傳統(tǒng)說法），能“積而成形”，還有流星占的“天帝之使命”的含義，這實際上是對西學和傳統(tǒng)流星觀的一種折中處理，但邏輯上不太清楚。因此，他同時代的人對他評價不高。著《續(xù)疇人傳》的羅士琳（1789～1853年）曾說：[20]“諸說亦悉本利氏《乾坤體義》，荒遠無憑，不足取也。”從上述關(guān)于流星的討論看，這個評論是恰當?shù)摹２贿^，徐朝俊對《乾坤體義》的接受，表明這個時候西方古典流星觀念在民間有傳播。

喜于著作、不樂仕進的毛祥麟，對流星也有所論述。他祖藉江蘇蘇州，長在上海，生卒年不詳。他的高祖、祖父和父親均為學者，各有著述。祥麟少承家訓，成年后著述涉及詩文、繪畫、醫(yī)藥、音律等?！赌噤洝肥?，是“綴舊聞，征近事”一類的筆記，其卷四“流星俗忌”條曰：[21]

“人見流星入天獄，宜即披發(fā)坐哭，俟其出，而災始彌。說見《酉陽雜俎》。汪三農(nóng)辯之曰：‘如見星流天獄而得獄，則見星入臺垣而無得相矣?！坑犑乐Ｎ牟云砜频?，禮長庚以介眉壽，拜北斗以邀福，禱女牛而乞巧者，均未必果如所愿。從知吉既不可迪，兇亦無可禳也。今小兒夜數(shù)棺星，而以罵為葉擊；新婦露行，恐觸大狗損嗣而禁之，俗忌相傳，恐多附會?！?/p>

這條材料沒有討論流星的本質(zhì)問題，但揭示了對包括流星占在內(nèi)的傳統(tǒng)星占術(shù)的否定和懷疑。該書于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者頗多?？梢?，傳統(tǒng)的流星觀有了根本性的變化。

雖然不再相信流星占，對于流星雨一類的壯觀現(xiàn)象仍然驚詫不已。該書卷十一，“星墜地震”條又說：

“道光丙午，新秋后數(shù)日，夜將半，忽有大風驟起，勢如山崩地裂，時伯兄也山臥病，大侄女侍疾未寢，風起時，適以開窗傾水，見紅光一團，其大如盆，赤氣四射，疾若飛星，自北向南。后有流星萬點，隨之以落，其聲如雷。地即大震，室中諸器盡皆傾覆。時聞人喊馬嘶，家家扶老攜幼，開門奔避，蓋慮屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何詳？”

這條記錄描述了公元1846年秋后的一場流星雨，伴有極光和地震等現(xiàn)象。如果記錄可靠的話，本身是一條有價值的流星雨記錄。[22]流星雨發(fā)生后，百姓表示詫異，卻沒有將之聯(lián)系到“庶人流徙之象”的流星雨占驗，也表明流星觀念在當時的改變。

清末王仁俊(1868～1913)，江蘇吳縣（蘇州）人，光緒十六年進士，著作很多，其《格致古微》用當時的西學知識來注讀傳統(tǒng)文獻，即“思發(fā)古書之遺蘊，窮西學之根株”，有“西學中源”的傾向。[23]卷一“天學部”討論流星時說：

“僖十六年，隕石于宋五，隕星也。案；此西人流星，隕石，所論出自《天文圖說·三》。曰：昔人謂流星、隕石附近地球，由空氣凝結(jié)而成。今知不然，細考，其質(zhì)散布于行星軌道中甚多，被地攝引，即下墜于地?！?/p>

流星物質(zhì)散布在軌道上，“被地攝引，即下墜于地”，是十九世紀中葉的早期流星學的研究成果，[24]清末的翻譯著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致啟蒙·天文學》，1886年總稅務司署刊刻、艾約瑟(1823～1905)翻譯的16種格致啟蒙之一——《天文啟蒙》和1887年益智學會傅蘭雅(1839～1928)作的27種格致須知之一《天文須知》等。《格致啟蒙·天文學》的第三章“論太陽所屬天穹諸星”的“六論彗星流星”討論了流星學知識，其底本是麥克米倫公司出的Astronomy in Science Primer Series，[25]而《天文啟蒙》的卷三“繞日之諸星”有“第六課：論彗星隕石流星”。后者的底本，僅有“敘”中提及“泰西新出學塾適用諸書”，由流星條目的內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)兩者極為相同，可能為同一底本。傅蘭雅的27種科學入門書，是基督新教在華傳教機構(gòu)推薦給教會學校使用的教科書。

流星天文學知識能夠被用來討論《左傳》的內(nèi)容，而《格致古微》一書又廣為流傳，反映出流星學的知識在大眾中又有了新的傳播。不過，作為歷史的延續(xù)，清代的流星觀測及記錄方式一直是以傳統(tǒng)的形式來進行的，光緒年間的流星題本和地方志上的流星記載就是證明。也幸虧了這種延續(xù)，才有可能保留下這些寶貴的流星記錄。

二、清朝欽天監(jiān)的流星觀測

前面已述及清代的流星觀念有中西觀念交織的特點，這種特點反映在流星觀測活動中則表現(xiàn)為基于流星占的傳統(tǒng)觀測繼續(xù)進行，其神圣性則逐漸減弱。

清承明制，《清史稿》說：“世祖入關(guān)，因明遺制，內(nèi)自閣部，以迄庶司，損益有物”，[26]欽天監(jiān)也是這樣。因此，在討論清代的流星觀測制度前，先考察明代的有關(guān)情況。

1.明朝欽天監(jiān)的天象觀測

(1)欽天監(jiān)的人選

欽天監(jiān)的人選，明初一開始就規(guī)定“世業(yè)代補”、“子孫承習”?！睹鲿洹肪硪话倨呤皻J天監(jiān)”說：[27]

“凡本監(jiān)人員，洪武六年令永遠不許遷動，子孫只習學天文歷算，不許習他業(yè)。其不習學者，發(fā)海南充軍?！?/p>

天文生是欽天監(jiān)的主要成員，“俱以父祖世業(yè)代補”?！坝腥?，舊例天下訪取，仍會禮部考驗收用。后或有投充及收用義男、女婿者，禮部議準不許，止選世業(yè)子弟?！保ㄗⅲ好鞒踔镀哒撇健返呢惲眨础巴短蜕偾淞瘟x仲、欽天監(jiān)五官靈臺郎臧珩、司歷何洪求天象之學，得充天文生”，見（江蘇）同治《上江兩縣志》第二十八，轉(zhuǎn)引自陳久金：《回回天文學史研究》，廣西科學技術(shù)出版社，1996年，第122頁。）為了保證世業(yè)子弟的成才，又“立教師。教習有成，遇天文生缺，于內(nèi)選用，其教師亦量升授?！?/p>

欽天監(jiān)又規(guī)定，“凡本監(jiān)習業(yè)者，分為四科”。（注：監(jiān)候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，與天文生、陰陽人，各專一科?；鼗毓偕诫`本監(jiān)，子弟仍世其業(yè)，以本國土板歷相兼推算?！?/p>

此外，欽天監(jiān)的人也享有一些特殊的待遇，諸如“有父母喪，例免丁憂”，“天文生除本身外，再免一丁充當民差；陰陽人止免本身”。監(jiān)官本是天文生提拔上來的，如果犯了罪，應削職為民者，還可降為天文生以免其罪，“應役應發(fā)充軍者，奏請?zhí)幹??！?/p>

這樣的規(guī)定，保證了欽天監(jiān)的工作人員的素質(zhì)和隊伍的穩(wěn)定，也杜絕了欽天監(jiān)人士對政治的參與。

(2)觀象臺的制度

《明史·職官志》記載：“靈臺郎辯日月星辰之躔次、分野，以占候天文之變。觀象臺四面，面四天文生，輪司測候?！盵28]這表明，天文生輪班觀測天象，靈臺郎則分辨天區(qū)，對觀測結(jié)果進行占驗?！睹鲿洹芬舱f：

“凡天文，如日月、星辰、風云、藹霧，本監(jiān)各委官生晝夜占候?；蛴凶儺?，舊歷自具白本占奏。正統(tǒng)后始會堂上官僉書同奏。其觀象臺分定四面，每面天文生四人專視。凡本監(jiān)觀星，有盤，系洪武十七年造，又渾天、璣玉衡、簡儀，俱正統(tǒng)四年造，十一年奏準簡儀修刻黃道等度。”

借助渾天、簡儀等天文儀器，可以將流星出沒的位置確定下來。就流星觀測而言，在觀象臺的四面分別安排觀測者也是十分必要的。由于流星的出現(xiàn)時間和出沒點沒有一定的規(guī)律，觀測者必須注意力高度集中，否則流星稍縱即逝。而觀測者的視角又有一定的限制，特別是流星的目視觀測受人的生理因素的影響較大。據(jù)研究，[29]在半徑張角53°范圍內(nèi)的監(jiān)視天區(qū)內(nèi)，觀測者有可能發(fā)現(xiàn)該天區(qū)出現(xiàn)的全部流星的98%。因此，安排多人分天區(qū)觀測，可以觀測到較多的流星。

天文觀測對計時儀器和授時制度有一定的要求，尤其是流星的出現(xiàn)時刻很是重要。在明朝，“定時刻，有漏換時，有牌報更，有鼓警晨昏，有鐘鼓其器，皆設于譙樓”。[30]開始的時候，這套機構(gòu)屬于順天府，正統(tǒng)六年改屬欽天監(jiān)。這樣統(tǒng)籌起來，保證了觀測工作的需要。

日常用品的供應，也有安排?！胺灿^象臺、譙樓合用燈油、木炭及祭祀、齋宮調(diào)品、壺漏，亦有油炭，俱行禮部坐派，順天府送用?！盵27]

這些規(guī)定，保證了觀象臺的觀測工作的正常進行，也使得觀測結(jié)果有較高可靠性。

(3)對妄報天象的防范

明中葉的時候，有一起妄報天象的事件。天順四年(1461)，禮部右侍郎湯序兼掌欽天監(jiān)監(jiān)正，因欽天監(jiān)失于推算，有一次月食沒有預報，發(fā)生月食時朝廷來不及救護，引起明英宗極大不滿。經(jīng)調(diào)查，又發(fā)現(xiàn)湯序“凡有災異，多隱蔽不言，見天文有變，必曲為解說，或?qū)⒉辉斪终Z改削而進，若遇吉兆卻詳書進呈，其懷奸不忠如此”。[31]于是，湯序、欽天監(jiān)監(jiān)正谷濱、監(jiān)副倪忠、春官正郭貴等下獄都察院。處理意見是，將湯序由三品的禮部侍郎降為四品的太堂寺少卿，不過任掌欽天監(jiān)監(jiān)事，五品的欽天監(jiān)監(jiān)正谷濱和六品的監(jiān)副倪忠罰俸三月。三位均接受坐杖之刑。

降職罰俸的懲治當然不是辦法，為了防止工作中的疏誤，明朝除設觀象臺觀測外，還內(nèi)設靈臺，以察異同勤惰?！睹鲗嶌`》說：[32]

“（成化二十三年，）欽天監(jiān)冠帶儒士朱祚陳本監(jiān)利病，一謂天文生晝夜觀候，冬月露坐艱苦，宜二年一給毛襖，并依期給與歲例木炭；一謂國朝外設觀象臺，令天文生占候，內(nèi)設靈臺，令內(nèi)臣占候，用較察異同勤惰，而近時外臺生每預報，內(nèi)臺官雷同附和，又本監(jiān)歷書政事，內(nèi)臺往往干預，皆宜禁止?！?/p>

“天文生晝夜觀候”得到了保存到現(xiàn)在的觀測記錄。始于此而延于清末的“內(nèi)設靈臺”，制止了欽天監(jiān)官員和內(nèi)宮宦官不誠實的行為。

這些措施的效果應該還不錯，明代欽天監(jiān)犯科作奸的明確記載后來就少見了。

2.清代的天象觀測制度

與明代相比，清代的設官任職，六部堂官以上設滿漢各一半，地方督撫則滿漢兼用。欽天監(jiān)的配置，最早并無滿漢之分?？滴跞?1664)，“增置天文科滿洲官員五人，滿員入監(jiān)自此始?！盵33]第二年，“定滿、漢監(jiān)正各一人，左、右監(jiān)副各二人”。這樣，形成了相當于兩套領(lǐng)導班子的機制。

轉(zhuǎn)貼于 (1)人選與培養(yǎng)

康熙七年，朝廷發(fā)表諭示：“天象關(guān)系重大，必得精通熟習之人乃可占驗無誤。著直隸各省督撫曉諭所屬地方，有精通天文人即行起送來京考試，于欽天監(jiān)衙門用，與各部、院衙門一例升轉(zhuǎn)。欽此?！盵34]乾隆二年，又詔征精通天文歷術(shù)者由國子監(jiān)和欽天監(jiān)共同培養(yǎng)天文生，再從天文生中選拔欽天監(jiān)監(jiān)官。

在國子監(jiān)的教學中，天文算法是合在一起的?！洞笄鍟洹贰皣颖O(jiān)”規(guī)定：“凡算學之教，設肄業(yè)生。滿洲十有二人，蒙古、漢軍各六人，于各旗官學內(nèi)考取。漢十有二人，于舉人、貢監(jiān)生童內(nèi)考取。附學生二十四人，由欽天監(jiān)選送。教以天文算法諸書，五年學業(yè)有成，舉人引見以欽天監(jiān)博士用，貢監(jiān)生童以天文生補用。”[35]這表明，欽天監(jiān)博士和天文生都接受了至少五年的天文和算學的科班教育。蒙古族數(shù)學家明安圖，即曾經(jīng)五年學習，錄用為欽天監(jiān)天文生，后來在欽天監(jiān)作出了重要成就。

“國子監(jiān)”又規(guī)定：“凡錄選鄉(xiāng)試，在監(jiān)肄業(yè)貢監(jiān)生及武英殿供書各學教習、欽天監(jiān)天文生遇大比之年，均由監(jiān)集試校，文錄科冊送順天府鄉(xiāng)試。”可見，作為天文人才培養(yǎng)的學子，也可以參加特別鄉(xiāng)試以獲取舉人身分。至于教習，“于習算有成之學生內(nèi)，考補五年期滿，以欽天監(jiān)博士敘用”。也就是說，通過五年的習算和五年的考補，有可能成為身為欽天監(jiān)博士的算學教習。

錄用到欽天監(jiān)的天文生和監(jiān)官，并非萬事大吉，每三年還有一次考核?！洞笄鍟鋭t例》“欽天監(jiān)”規(guī)定：“本監(jiān)官生三年考核一次，術(shù)業(yè)精通者，保題升用。不及者，停其升轉(zhuǎn)，再加學習。如能黽勉供職，即予開復。仍不及者，降職一等，再令學習三年，能習熟者，準予開復，仍不能者，黜退?！盵34]

所有這些規(guī)定，保證了欽天監(jiān)從事天文工作的人員的專業(yè)素質(zhì)，也使得觀測結(jié)果具有較好的可靠性。

(2)觀測制度

清代的制度與明代相同?！洞笄鍟洹芬?guī)定：

“凡測候之法，設觀象臺于京城東南隅，日以滿漢官各一人率天文生十有五人，登靈臺，考儀器，以窺乾象。每時以四人分觀四方，晝夜輪直。按時記風雷云氣，流星諸象，次日報監(jiān)。應奏者，按占密題。不應奏者，注冊?！?/p>

這里所說的“滿漢官各一人”實際上是欽天監(jiān)天文科的官員?！肚迨犯濉氛f“天文科掌觀天象，書云物jī＠①祥。率天文生登觀象臺，凡晴雨、鳳雷、云霓、暈珥、流星、異星，匯錄冊簿。應奏者送監(jiān)，密疏上聞?！倍┛炭啤罢普{(diào)壺漏，測中星，審緯度”，也與觀測工作有關(guān)。

從事天象觀測的人員來自欽天監(jiān)天文科。乾隆甲申（1764年）制訂《大清會典》時，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名進行觀測，晝夜輪直則需要三十人，剩下的四人大概就在輪休了。十五名天文生，平均每邊有將近四人同時進行觀測，其結(jié)果應是滿意的。

(3)觀測結(jié)果

觀測結(jié)果要有詳細記錄，于次日早晨交呈監(jiān)官，監(jiān)官將記錄匯錄成冊，如薄樹人先生所發(fā)現(xiàn)的“流星冊”。[36]重要的天象要立即給出占詞，由欽天監(jiān)監(jiān)正以題本方式密疏禮部，禮部轉(zhuǎn)呈皇帝，皇帝批復題本后交禮部處置。題本保存在禮部檔案里，現(xiàn)在還可以查看。監(jiān)官完成的流星冊造送國史館，后來就成為《清史稿·天文志》中流星記錄的來源。

下面以一份禮部檔案中的流星記錄為例，討論流星觀測記錄的產(chǎn)生過程。

3.流星觀測記錄的一個實例：欽天監(jiān)題本

第一歷史檔案館可以查閱到這樣一份材料：[37]題

欽天監(jiān)監(jiān)正加三級臣戈枚謹

題為觀候天象事。據(jù)天文科該直，博士瓦爾喀拜等呈報：本年二月二十九日癸卯寅時，觀見南方有流星一個，如雞子大，出房宿，往東南行，入尾宿。青色，有光，微有尾跡。臣等謹按占書，曰：流星出房宿，天子使出賑饑；入尾宿，青色，臣有歸國。有緣系觀候天象事，理謹具題。

康熙三十二年二月二十九日　欽天監(jiān)監(jiān)正　臣　戈　枚　臣　徐日升　臣　安　多

詹事府右春坊中允仍兼官左監(jiān)副事　臣　?！☆~　左監(jiān)副　臣　鮑英齊　右監(jiān)副　臣　艾　山　臣　安　多　右監(jiān)副　臣　司爾?！〔∈俊〕肌⊥郀柨Α〔∈俊〕肌￡愔?/p>

道了（注：此三字為朱批。）研究這份檔案，可以得到三個有趣的─結(jié)果。

(1)給出了一個有明確的出現(xiàn)時間和出沒位置的流星記錄

此記錄在《清史稿》記作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，沒有時刻記錄。檔案中記“寅時”，即公歷1693年4月5日3-5時，如果定為中值，則為4時，因此，可得這顆流星的太陽平黃經(jīng)。出現(xiàn)點為房宿附近，消失點為尾宿附近。設起始高度和終結(jié)高度為流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以擬合出輻射點：α=122°，δ=50°?！叭珉u子大”，“有光”，“微有尾跡”是這顆流星的特征。

(2)清欽天監(jiān)所用的占書可能是《觀象玩占》

這份題本按傳統(tǒng)占書給出了占語。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有歸者及逃走者”，[38]《靈臺秘苑》作“流星出入（尾宿），風雨時，稼穡成。……青則外國降”[39]，《觀象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有歸國”。[40]題本作“入尾宿，青色，臣有歸國”，與《觀象玩占》同。因此，清欽天監(jiān)所用的占書可能就是《觀象玩占》。

(3)反映了傳教士在清朝欽天監(jiān)里的活動

清廷禮聘耶穌會士擔任欽天監(jiān)監(jiān)正始于湯若望(1592～1666)。監(jiān)正這一高級職務首先在修會內(nèi)部就引起了激烈的爭論：這是否意味著對具有吉兇日區(qū)別的皇歷的認同和同意中國傳統(tǒng)星占術(shù)？不過，受請示的羅馬總教廷還是接受了湯若望的就職立場。

湯若望去世后，南懷仁(1623～1688)接任欽天監(jiān)西洋監(jiān)正。南懷仁去世后，意大利人閔明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任為監(jiān)正。[41]當時的閔明我正在歐洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sancho Pereira，1645-1708)和比利時人安多(Antoine Thomas，1644-1709)為他不在北京時的欽天監(jiān)監(jiān)正全權(quán)，直到1694年他自歐洲返回中國為止。在1693年4月的這份檔案西洋監(jiān)正位置上署名的是徐日升和安多兩個人，他們都沒有正式頭銜。安多還同時在“右監(jiān)副”上署名，這是因為他在1686年11月7日曾被任命為欽天監(jiān)監(jiān)副，也沒有頭銜?？梢?，欽天監(jiān)的頭銜是“內(nèi)外有別”的。

耶穌會的來華傳教士，作為欽天監(jiān)官員，參與了這條流星記錄的產(chǎn)生。他們不可能完全認同中國的流星占理論，有理由認為他們會主動地宣傳亞里士多德的大氣觀念，只是迫于當時的形勢，還得認真地按傳統(tǒng)方式做應做的事情。

黃一農(nóng)通過對“熒惑守心”和“五星會聚”的驗證研究認為中國古代天象記錄有政治影響的可能性，進而猜測有些記錄可能不可靠[42]。以上討論表明，由于西學的參與，有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統(tǒng)觀念有所區(qū)分，這使得清代欽天監(jiān)的流星觀測減少了星占的實用成分，增強了的可靠性。因此，至少清代的流星記錄是可靠的?？偟恼f來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。

三、清代流星記錄的分布

為了對清代的流星記錄進行應用研究，必須了解流星記錄的分布。上面已經(jīng)討論了題本中的一份流星記錄，可惜的是現(xiàn)在能夠見到的流星題本只有24份，[36]更多的清代流星記錄分布在《清實錄》、《清史稿》、地方志和筆記中。下面分別舉例討論各自特點。

1.《清實錄》中的流星記錄

《明實錄》中保存了近兩千條流星記錄，而《清實錄》中僅有清初順治朝保留了12條流星記錄，其中9條又被《清史稿》轉(zhuǎn)載。順治以后，不再在實錄中載流星事件。這一現(xiàn)象可能與前述的西方古典流星觀在中國的傳播有關(guān)。

《大清世祖實錄》卷78記：

“清世祖順治十年九月壬子，夜，有流星大如彈刃，赤色，尾跡有光，出畢宿，行入紫微垣。”

這條記錄與《明實錄》的記錄方式相同，是“清承明制”的一個體現(xiàn)。由于沒有出現(xiàn)時刻的記錄，出沒點的記錄顯得很孤立。因為“出畢宿”和“人紫微垣”只是流星軌跡的天球投影，不同時刻可以對應不同的軌跡，因此無法了解其輻射點的情況。僅能根據(jù)出現(xiàn)日期1653年11月9日（λ=232.6°），推斷它可能屬于獅子座流星群（λ=234.5°）。

2.《清史稿》中的流星記錄

順治以后的流星記錄主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的記錄比題本和實錄更為簡略，如“天文志”卷39中記有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盞，出左樞，色白，至蜀沒，尾長竟天”。而題本記作：

“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一個，如盞大，白色暉暉然，有光，尾長竟天，自紫微垣左樞外出，往南行，至近濁?！?/p>

比較兩者的內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)基本相同，可以確認為同一顆流星。不過，題本多時刻（二更）記錄，出現(xiàn)點“左樞外”也比《清史稿》“左樞”詳細；而《清史稿》有消失點的記錄（蜀）。

綜合《清實錄》和《清史稿》兩方面的信息，得到出現(xiàn)時間：1686年12月16日，北京時間21時43分左右，λ=269.5°。此時正是小熊座β流星群的活動期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失點（α=235°，δ=6.5°）的連線反向延長，可以近似地發(fā)現(xiàn)小熊座β流星群，它可能屬于小熊座β流星群。

3.地方志中的流星記錄

清代地方志很多，保存了大量的流星記錄?？偟恼f來，記錄方式各不一樣，形態(tài)描述較為詳細，多數(shù)未記出現(xiàn)時刻和出沒點。如同治間湖北《竹溪縣志》卷十六：[43]

“（同治元年八月十九日）夜，東北有星，大如月，色如爐鐵。初出，聲則凄凄然，光芒閃爍，人不能仰視。頃之，向北一瀉數(shù)丈，欲墜復止，止輒動搖，直至半空。忽如銀瓶乍破，傾出萬斛明珠，繽紛滿天，五色俱備。離地丈許始沒，猶覺余霞散彩，屋瓦皆明?！?/p>

這條記錄描寫生動，詞藻華麗，有文學色彩。就科學性而言，既沒有時刻，也沒有出沒點，是不夠理想的。

4.筆記中的流星記錄

清人筆記很多，流星記錄也有不少。與地方志相似，由于記錄者非專業(yè)人士，其科學價值有限。如錢泳(1759-1840)《履園叢話》“星異”條記：[44]

“嘉慶戊午十月二十八、九月夜，眾星交流如織，人人共觀。庚辰七月十八日夜，亦有星移之異。二十五初更，有大流星隕于南方，光如白晝?！咨晔辉鲁跏?，西北方星隕如雨。乙酉十月二十四、五兩夜，星移如織，俱由西北而至東南。二十六日夜，東南方星隕，颯颯有聲。最后，有大星墜于地，其聲如雷?！?/p>

錢泳一生多為幕客，足跡遍及大江南北，兼工詩文書畫?！堵膱@叢話》二十四卷所記873條，多據(jù)經(jīng)歷，兼采見聞。這里所記錄的流星和流星雨，應該主要來源于見聞。事實上，這些記錄也見于當時江南一帶的地方志。

四、結(jié)論

1.亞里士多德水晶球宇宙體系中“流星為大氣現(xiàn)象”的觀念在清代有所傳播，這使得清代呈現(xiàn)出中西觀念交織的流星觀，并影響到清代的流星觀測。

2.有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統(tǒng)觀念有所區(qū)分，加上嚴密的觀測制度，導致清欽天監(jiān)的流星觀測減少了星占成分，增強了其觀測的可靠性。因此，清代的流星記錄是可靠的。

3.分析四種來源的流星記錄，可以發(fā)現(xiàn)《清實錄》和《清史稿》的記錄有較高的科學價值，而地方志和筆記中的流星記錄科學價值有限?？偟恼f來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。

【參考文獻】

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[5]利瑪竇：《乾坤體義》卷上，《四庫全書》文淵閣影印本，第787冊第766頁。

[6]高一志：《空際格致》，中國科學院自然科學史研究所藏刻本，年代不詳。

[7]Martin Beech，"The making of meteor astronomy:Part V"，WGN，the Journal of the IMO 21:6(1993):p.260.

[8]江曉原：“第谷天文工作在中國的傳播及影響”，《科技史文集》，第16輯，上?？茖W技術(shù)出版社，第127-143頁；又江曉原：“天文學的輸入”，戴董光璧主編《中國近現(xiàn)代科學技術(shù)史》，湖南教育出版社，1995年，第61頁。

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[10]中山茂：“關(guān)于《天經(jīng)或問后集》”（日文），載《東亞的科學與技術(shù)－藪內(nèi)清先生頌壽記念論文集》，同朋舍，1982年，第199-208頁。

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[12]［民國］《福建通志》“文苑傳”，卷七，“清一”，第5頁。

[13]［清］方以智：《物理小志》，光緒宜稼堂本，中科院科學史所藏。第7頁。

[14]［清］游藝：《天經(jīng)或問》，《四庫全書》文淵閣影印本，第783冊第630頁。

[15]張永堂：《明末清初理學科學關(guān)系再論》，第二章，（臺灣）學生書局，1994年；又見張永堂：《明末方氏學派研究初編》，“附錄”，1987年。

[16]馮錦榮：《第七屆中國科技史國際會議論文集》（深圳，1996年），待出版。

[17]［清］徐朝?。骸陡吆衩汕蟆?，嘉慶丁卯(1807)云間徐氏藏版，中科院科學史所藏。

[18]陳祖維：“清代的鐘表大師徐超俊及其《自鳴鐘表圖說》”，《中國科技史科》第8卷(1987)，第1期，43-45。

[19]轉(zhuǎn)引戴逸主編《簡明清史》第二冊第315頁。人民出版社，1983年。

[20]丁福保、周云青編：《四部總錄天文編》。文物出版社，1984年。第24頁。

[21]［清］毛祥麟《墨余錄》，畢萬忱標點本，上海古籍出版社，1985年，第53頁、第182頁。

[22]《中國天象記錄總錄》未收入，《中國地震歷史資料匯編》認為：“是否為地震現(xiàn)象，待考。暫錄于此?！币娭x毓壽、蔡美彪主編：《中國地震歷史資料匯編》，第三卷（下），科學出版社，1987年。第92頁。

[23]［清］王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ贰奥岳?，中科院科學史所藏刻本，承王揚宗先生惠告，托名江標的《格致精華錄》（1896年），實為同一書；又見陳玉堂編著：《中國近現(xiàn)代人物名號大辭典》，浙江古籍出版社，1993年。第27頁；陶緒：《明清民族主義思潮》，人民出版社，1995年。第36頁。

[24]David W.Hughes."History of meteor and meteor showers"，Vistas in Astronomy，Vol.26(1982).

[25]王揚宗：“江南制造局翻譯書目新考”，《中國科技史料》1995年第2期，第3-18頁。

[26]［清史稿］卷114，“志八十九·職官一”，中華書局標點本。第3263頁。

[27]［明會典］，文淵閣《四庫全書》本，第618冊723頁。

[28]［明史］卷74，“志五十·職官三”，中華書局標點本，第1811頁。

[29]馮占良、徐品新：“流星目視觀測的新方法”，《天好者》，1992年第4期。第21頁。

[30]《明會典》，文淵閣《四庫全書》本，第618冊第720頁；又［清］朱彝尊《日下舊聞考》卷46說，觀象臺“殿東小室日壺房，即浮漏堂”，見文淵閣《四庫全書》，第497冊641頁。

[31]《明英宗實錄》卷289頁1。

[32]《明孝宗實錄》卷8頁14。

[33]《清史稿》，卷115，“志八十九·職官二”，中華書局標點本。第3324頁。

[34]《大清會典則例》卷一百五十八，文淵閣《四庫全書》第625冊。

[35]《大清會典》卷八十五，文淵閣《四庫全書》第619冊；又參見李儼《中國數(shù)學大綱》，“清初數(shù)學教育制度”，科學出版社，1958年。第406頁。

[36]薄樹人：“清欽天監(jiān)檔案中的天象記錄（下）”，《科技史文集》，第14輯，上?？茖W技術(shù)出版社，1985年。

[37]原件藏中國第一歷史檔案館，欽天監(jiān)檔案（康熙三十二年）。

[38]［唐］李淳風《己已占》卷第七，“流星入列宿占第四十三，石云里標點本，載《傳世藏書》“子庫·科技”，海南國際新聞出版社中心。第400頁。

[39]［宋］《靈臺秘苑》卷十一，“尾宿”，段異兵標點本，載《傳世藏書》“子庫·科技”，海南國際新聞出版社中心。第322頁。

[40]［明］劉基：《觀象玩占》卷五十，“拾遺”?？茖W史所藏抄本。

[41]［法］榮振華著，耿shēng＠②譯：《在華耶穌會士列傳及書目補編》，中華書局，1995年。第760頁。

[42]黃一農(nóng)：“星占、事應與偽造天象－‘熒惑守心’為例”，《自然科學史研究》，第10卷第2期（1991年）；Yi-Long Huang，F(xiàn)ive-planet Conjunction in Ancient Chinese History，F(xiàn)arly China，15(1990)，pp.97-112；又見江曉原：《天學真原》，第239-244頁，遼寧教育出版社，1991年。

古代天文學知識范文第4篇

年少的陳智強，為何擁有如此卓爾不群的實力？原來，這都是他的媽媽多年來“快樂教育”的結(jié)果。正是不斷地順從著孩子的興趣，傾心呵護他各種奇妙的想法，才讓這株小小的蓓蕾茁壯成長，最終，盛開的花朵散發(fā)出炫目的光芒……

無拘無束，讓孩子在玩耍中成長

2000年7月11日，陳智強出生在江蘇南京，父親是一位成功的生意人，母親徐曉華事業(yè)有成，但在陳智強出生后，為了照顧他與經(jīng)營家庭，徐曉華做了一位全職媽媽。

雖然有大量的時間陪護兒子，但徐曉華對兒子的要求卻不高，她甚至說：“我要讓我的孩子在玩耍中自由成長。”正因為如此，徐曉華一向主張“快樂式教育”，在她看來，只有把歡樂還給孩子，才會調(diào)動起他的興趣與欲望。

2005年的一天，徐曉華帶著5歲的孩子參加老同學聚會，跟著赴會的有四五個跟陳智強年齡相當?shù)暮⒆?。在大人的鼓勵下，幾個孩子在嬉鬧之中進行“才藝表演”，有的拉風琴，有的畫油畫，小智強卻沒什么特長，只好勉強唱了一首在幼兒園里學來的《兩只老虎》：“兩只老虎跑得快，跑得快，一只沒有嘴巴，一只沒有眼睛，真奇怪，真奇怪?！彪m然大家照樣鼓掌喝彩，可是卻明顯沒有先前的起勁。

盡管沒有什么“才藝”，陳智強卻很喜歡看一些書，尤其是兒童科普天文類的書籍。順從孩子的這一興趣，時不時地，徐曉華便領(lǐng)著他來到紫金山天文臺。對古代的天文儀器“子午儀”、“水運渾象”、“天球儀”的功用，徐曉華很快就一一掌握，對別人談及時如數(shù)家珍。

2008年，進入小學的陳智強參加了學校的天文興趣小組，這一下，他更是找到了學習的快樂與熱情，幾乎可以用如魚得水來形容。

不料，就在陳智強意氣風發(fā)之際，小學三年級時，他在參加學校組織的一項天文學知識競賽時，卻意外失手了。他哭了好幾次鼻子，還對媽媽說：“我還以為自己多厲害，原來不過如此，算了，我以后還是不學了，因為根本不是這塊料?！?/p>

兒子沮喪郁悶的樣子，讓徐曉華考慮了好幾天，她覺得要打開兒子的心結(jié)，前提是要糾正教育孩子中存在的一些問題，特別是恢復陳智強的自信。而要做到這些，首先必須讓他明白學習的目的到底是什么，明白探索的路上并非只有鮮花與掌聲，還必定會有付出與挫敗。

那個周末晚上，見兒子不再像往常那樣翻看天文學圖冊，而是在看動畫片，徐曉華正在想怎樣與他談談，卻見他神往地說：“媽媽，你看，這艘宇宙飛船在太空里飛馳，速度快如閃電，要是有一天我也能駕駛一艘飛船該多好啊！”徐曉華立即接過了話頭：“不可能啦，你不是對天文不感興趣了嗎？”陳智強立即不吱聲了。徐曉華見狀又說：“小強，既然你要放棄，媽媽也不勉強你，只是那些天文圖冊和你的天文玩具再也用不上了，咱們把這些東西送給別的小朋友好不好？”

說完，徐曉華就開始拖出抽屜，整理他的物品，陳智強在一邊悶悶不樂，不知不覺地眼淚又流了下來，半天才說：“媽，不送別人行嗎？”徐曉華放下手里的東西，語重心長地說：“媽媽一直不反對你研究天文，那是因為，媽媽覺得你會從中得到許多快樂。我們參加一些比賽，就是為了與這些快樂在一起，并不是證明自己是不是這塊‘料’?！甭斆鞯年愔菑娙粲兴嫉芈犞?。

徐曉華又指著電視里正在向一顆“超新星”疾馳的飛船說：“你以為駕駛宇宙飛船那么簡單？那需要廣博的航天知識，還有堅韌不拔的毅力，經(jīng)受一丁點兒挫折就放棄的人，能成功嗎？”

這一席長談之后，陳智強學習天文的熱情再次被激發(fā)起來，他堅定地說：“媽媽，我還是想繼續(xù)自己的愛好，我一定不放棄……”

任性媽媽，摘下一顆星星送給你

徐曉華的身邊，有不少“虎媽”、“貓爸”，他們不允許孩子輸在起跑線上。徐曉華覺得，讓孩子奔波在各種補習班和特長班的路上，很容易讓孩子不知所措，最終迷失方向，變成性格叛逆的孩子。

了解孩子、尊重孩子，根據(jù)孩子的愛好制定可行的目標，否則再多的心血付出，都難有預期的收效。奇妙的是，徐曉華的這種“放任自流”，反而增添了陳智強無盡的勇氣。

2011年初，美國國家宇航局即NASA開啟了“開普勒計劃”，該計劃旨在“尋找太空中的地球的雙胞胎兄弟”。不過，由于計劃花費頗巨，資金很快捉襟見肘，NASA想“賣掉”一些星星，來繼續(xù)他們的研究計劃。

從國際天文網(wǎng)站上得知這一消息后，徐曉華立即有了一個大膽的想法：為什么不“購買”一顆星星，將兒子的名字“鐫刻”在天空里呢？她立即通過郵件與對方取得了聯(lián)系……

7月11日這天，是徐曉華11歲生日。當一家三口吃完蛋糕之后，徐曉華將兒子拉到電腦前，打開了那個國際天文網(wǎng)站。瀏覽到一片碧藍的太空之際，徐曉華指著散落著的星星，略顯激動地對陳智強說：“兒子，你放大看看，里面有一顆是我送給你的生日禮物?！?/p>

陳智強疑惑地移動著鼠標，不停地按動著屏幕上的放大按鈕，幾分鐘之后，他的手停頓了，原來，一顆帶著黃綠色光芒的小行星，赫然標注著“陳智強星”！徐曉華對告訴說：“NASA的研究人員想通過賣星星的冠名權(quán)來籌款繼續(xù)開普勒計劃的研究。出售的10萬顆星星可謂精挑細選，都是學者們認為以后有潛力讓人類居住的行星，并且，你還會通過電郵得知關(guān)于自己星星的研究進展?！?/p>

陳智強摟住了徐曉華的脖子：“媽媽，你真是太好了，這是我收到的最難忘的禮物！”一旁的丈夫笑著說：“曉華，你真是最任性的媽媽，兒子喜歡天上的星星，你就真的‘摘’下一顆給他……”

有了“陳智強星”之后，陳智強的自信心得到從未有過的提升，他學習的范圍也更加廣闊，除了天文學之外，對于速記法、演講學也廣有涉獵，有一段時間，他甚至對美食產(chǎn)生了濃厚的興趣。對于這些愛好，徐曉華自然無一例外地支持，特別是速記法，她不但鼓勵兒子鉆研，還與兒子一起動手制作了許多道具。

有朋友覺得徐曉華陪孩子玩這些道具，太浪費孩子的時間。徐曉華卻不以為意，她對朋友坦誠自己的觀點：“其實人生不管走哪條道，都有艱辛與坎坷，所以保持孩子快樂的心境才是最重要的。如果只是枯燥地勤學苦練，我想再堅強的孩子，也會有厭倦的一天……”

奇妙的是，徐曉華的這種“快樂教育”，不僅沒有耽擱陳智強的學業(yè)，反而極大地促進了他的發(fā)展。2015年8月，陳智強進入南京航空航天大學附屬中學，他超強的一面漸漸顯現(xiàn)出來，平時背誦歷史與政治題，他可以一字不差，甚至能將內(nèi)容所在的頁碼都記憶下來，一些考試對他也成了“小菜一碟”。憑借著良好的素質(zhì)與穩(wěn)定的發(fā)揮，他的成績始終在全年級名列前茅。

快樂教育，16歲少年成就“全球腦王”

2015年1月的一天，放暑假的陳智強在家中看電視，熒幕上播放著《最強大腦》比賽。當一位選手嫻熟地在5分鐘之內(nèi)記下一副撲克牌，包括里面的花色與數(shù)字時，陳智強不服氣地撇撇嘴，對一旁的媽媽說：“這么簡單的智力游戲，只要我稍加練習，同樣也能做到！”徐曉華忍不住笑了。當時，《最強大腦》比賽正在南方各大城市如火如荼舉行，內(nèi)容專注于傳播腦力科學知識和腦力競技，全程邀請科學家從科學角度探秘天才的世界，并篩選出選手組成最強大腦中國戰(zhàn)隊，迎接來自海外的最強大腦戰(zhàn)隊，決出世界最強大腦。

經(jīng)過一段時間的準備，陳智強很快報名參加了該項賽事，結(jié)果，他在多輪的競技之中脫穎而出，獲得了加入中國戰(zhàn)隊的資格。2016年1月15日，陳智強代表中國戰(zhàn)隊在《最強大腦》的首輪比賽中挑戰(zhàn)“星際迷航”?！靶请H迷航”是在一面128平方米、含有數(shù)以萬計的星星的星空大屏上，找出嘉賓選擇消失的3顆星星。碩大的屏幕上讓觀眾看得繚亂，但陳智強卻胸有成竹，淡定地進行了6分鐘的對比之后，他就順利地完成了晉級任務。

不料，這次晉級卻引發(fā)了一場不大不小的風波。由于陳智強年紀太小，許多人對此表示質(zhì)疑，陳智強一時間非?？鄲?。徐曉華鼓勵他：“接下來的挑戰(zhàn)，你更不能放松，要讓所有人都看到，小孩子的腦力同樣不可小瞧?！?/p>

4月1日，《最強大腦》的比賽進入白熱化。為了摘得世界“腦王”的桂冠，進入到總決賽的幾位國際選手使出了渾身解數(shù)。陳智強冷靜地挑選了“一沙一世界”項目。這個項目需要選手在90分鐘之內(nèi)記憶88幅沙畫圖像，然后嘉賓隨機挑選3幅沙畫，在3幅中截取5×5厘米，4×4厘米，3×3厘米的局部，選手最終選擇出對應的沙畫名稱。很快，陳智強看完了88幅沙畫，嘉賓選擇完畢后，所有的沙畫全部銷毀。

陳智強一開始就選擇了難度最大的3×3厘米，并快速在1分11秒內(nèi)給出了正確答案。不過，此時其他選手的挑戰(zhàn)也非常完美，為了能夠穩(wěn)操勝券，陳智強主動提議，要根據(jù)1×1厘米圖像，找出沙畫名稱。就在三位國際評委紛紛搖頭，表示這是一個“不可完成的任務”，陳智強卻氣定神閑地開始了最終的比賽。結(jié)果，他再次利用58秒的時間，完美地找出對應的沙畫，并以39分的全場最高分捧得了“全球腦王”的獎杯！

年僅16歲便成為“全球腦王”，國際評審邁克爾說：“這是我20年來最棒的一個下午，非常高興在這里誕生了一位杰出的勝出者?！眹H評審多拉則驚嘆道：“人腦比神經(jīng)科學家了解得要更好！”

近日，陳智強母子接受了采訪，稚氣未脫的陳智強表示，比賽中主動加試“1×1厘米”，并不是一時頭腦發(fā)熱，而是為了獲得更高的分數(shù)，把“腦王”的獎杯牢牢地留在中國，他對自己的表現(xiàn)非常滿意。徐曉華則為榮膺“全球腦王”的兒子作了如下的注腳：“陳智強的成功是多年來‘快樂教育’的結(jié)果，‘快樂教育’能夠制造出愉悅身心的氛圍，讓孩子在潛移默化中得到提高。我一直認為，快樂的孩子，才是成功的孩子……”

古代天文學知識范文第5篇

關(guān)鍵詞：明堂；文化價值；形制象征

中圖分類號：G256 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）26-0168-02

明堂是中國傳統(tǒng)文化研究的重要組成部分，歷代以來對明堂的制度、建筑和文獻研究都絡繹不絕。特別是清代以來更是成為吳派和皖派學術(shù)爭論的焦點之一。卿家康指出：“積累文化，不外乎兩條基本途徑：一條是依賴歷史遺留下來的實物，如古器物、古建筑；另一條就是依靠文字和圖畫的記載，也就是文獻。”[1]61-62而明堂研究的價值中很突出的一點就在于其既有古建筑和考古遺跡的存留，又有歷代保留下來的大量文獻材料。具體來說，明堂研究的文化價值主要是指其文化保存價值和文化傳承價值。包括歷代學者對明堂的名稱寓意、主體功能、建筑規(guī)制以及禮儀制度等所體現(xiàn)的文化觀念和文化審美意識。這其中又以明堂文化所特有的對“天命”、“天人”統(tǒng)治觀念的承載，以及以建筑和禮儀形式為表現(xiàn)的與陰陽、五行、天文、地理、歷法、月令等各種中國傳統(tǒng)文化元素相關(guān)聯(lián)的象征意蘊體現(xiàn)的最為充分。

一、天命觀念的統(tǒng)治文化

中國古代的政治文化是以禮法制度為核心的天子皇帝文化，其以“‘敬天’的觀念與家族的觀念相互結(jié)合，而初民之政治組織是基于對‘天’之宗教熱忱。”[2]12并且這種“敬天、畏天”的意識可能從上古以來就形成了，到了殷代成為一種統(tǒng)治力量和“革命”的理論依據(jù)。周人崇尚“明德”，利用了殷商以來的這種文化影響，以“天命”和“明德”為標幟，為自己的“革命”找到了正當依據(jù)。在《易經(jīng)》、《尚書》、《詩經(jīng)》中就常以“天”、“祖”并舉，亦正是這種神權(quán)與君權(quán)思想合說的表現(xiàn)。如：《易經(jīng)?大有上九》曰：“自天佑之，吉無不利?！薄对娊?jīng)?皇矣》曰：“皇矣上帝，臨下有赫。”《尚書?皋陶謨》曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威?！薄对娊?jīng)?■民》曰：“天生■民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！北M是其意思的表述，而這些表述又集中地體現(xiàn)到周代的明堂建筑和明堂制度中。到了兩漢，首先是董仲舒“天人三策”對漢武帝復建明堂的影響。董子講：“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露?堯舜湯武》）“唯天子受命于天，天下受命于天子?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）“王者承天意以從事?！保ā杜e賢良?對策一》）從某種程度上來說，這是“漢儒抬出‘天’來限制皇帝的權(quán)力”[3]275，同時又以明堂為形式和施禮的載體，把這種限制從理論轉(zhuǎn)化為一種制度化的行為。王夫之《讀通鑒論》云：“知天道焉，于此可以知人治焉?！睗h代以后承續(xù)了這種文化意識，并且將“嚴父配天”作為最大的“天王圣明”（韓愈）加以弘揚。一般來說只有開國的太祖、太宗才有資格能夠“配天”而受祭于明堂。這一“祖宗配天”制度一直到清代廢明堂才告終止。

西方實用主義學家桑塔亞娜在《The Seuse of Beauty》中講：“每一種價值是一定形式的審美價值。”[4]105審美價值是在價值先驗存在的情況下發(fā)生的。對明堂的審美價值來說，也隨著其制度的需要而依歷史條件的變化而變化。H?哈特曼在《有目的的想法》中認為：“創(chuàng)造和消失的不是價值本身，而是它們在價值意識中的相關(guān)性?！盵4]105殷周時期形成的天命觀念，到了社會需要一種“天授其命”形式的時候，明堂的這種通天的政治效用和美學價值就極大的體現(xiàn)出來。而到了兩漢在孝文化的極大擴張中，又變之以“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”（《明史?禮志二》）。原來的天命政治需要弱化，替之的是對孝文化的崇尚。從這點來分析，明堂美學價值的形成本身是這種歷史過程的結(jié)果。N?維坦依認為：“在欣賞通俗風格時，大多數(shù)人注意的不是它的價值，而是直接的功效、它的使用價值。”[4]244從藝術(shù)社會學的基本觀點來看，審美價值的運用并不是第一性的，“他們利用作品，而不是欣賞作品”[4]246。所以明堂的這種功能性轉(zhuǎn)變，也是其當時社會政治文化需要的體現(xiàn)。曹德本講：“中國政治思想史文化體系是以天人合一作為哲學基礎的。”[5]11而這一思想在明堂文獻中表現(xiàn)的是最為充分的，對于研究中國古代統(tǒng)治文化的流變來說是不容忽視的材料。

二、形制上的文化意蘊

除了在統(tǒng)治文化上所表現(xiàn)出得這種功能性差異，明堂的文化價值還很突出地表現(xiàn)在明堂所特有建筑形式之中。通過建筑的形制、構(gòu)建的數(shù)量，以及以明堂為載體的各種儀式活動的成規(guī)，將其中所蘊含的包括：陰陽、五行、天文、地理、歷法、月令、歷日等各種中國傳統(tǒng)文化元素都具體地表現(xiàn)了出來。

李約瑟（Joseph Needham）和愛利亞德（Mircea Eliade）都認為：“古代中國的天文學知識，通過象征、暗示與種種相關(guān)的儀式，把一種據(jù)說是正確的、符合自然規(guī)則的空間格局傳達給人們。使他們建立合理的思想的基礎，并使人們的各種各樣觀念與思想在這個基礎上保持著統(tǒng)一連續(xù)與和諧?！盵6]26這一點在漢代以后的明堂上有著十分鮮明的表現(xiàn)。如《通典》載：“建武初營明堂，上圓下方，法天地，八窗四閨，法八風四時。九室十二座，法九州島，十二月。三十戶，七十二牖，法三十旬，七十二風?！本褪且姥湃嗽谔煳?、地理上的文化觀念，在建筑形式上用象征的手法具體表現(xiàn)的。另外陰陽五行學說與月令、歷日相結(jié)合在明堂的具體形制中也有表現(xiàn)。如《周易?說卦》曰：“立天之道曰陰與陽?！薄杜f唐書?禮儀志二》曰：“法干之策?！薄抖Y記?明堂位陰陽錄》曰：“水左旋以象天?！边@些和天、日相聯(lián)系的文化，也是明堂所特有的一種建筑文化。蔡邕在《明堂月令論》中對明堂的這種“制度之數(shù)”的象征意味有具體的記載，他說：“其制度之數(shù)，各有所依。堂方百四十四尺，坤之策也。屋圓屋徑二百一十六尺，乾之策也。太廟明堂方三十六丈，通天屋徑九丈，陰陽九六之變也。圓蓋方載，六九之道也。八闥以象八卦，九室以象九州島，十二宮以應十二辰。三十六戶七十二■，以四戶■乘九室之數(shù)也……通天屋高八十一尺，黃鐘九九之室也。二十八柱列于四方，亦七宿之象也。堂高三丈，以應三統(tǒng)。四鄉(xiāng)五色者，象其衍，外廣二十四丈，應一歲二十四氣。四周以水，象四海，王者之大禮也?！睆摹扒ぁ?、“天干地支之策”到“陰陽九六之變”，再到“八卦”、“九州”、“十二時辰”、“七宿之象”、“五色”、“二十四氣”、“四?！保瑤缀跏悄依酥袊鴤鹘y(tǒng)文化中所有的構(gòu)數(shù)象征。并且這些象征，又通過和統(tǒng)治文化的思想相結(jié)合構(gòu)成了一個有機的整體。這也使得明堂成為中國文化中一座特殊的文化聚合建筑。袁珂講：“所謂四海者，謂中國東西南北四面之海.此蓋古人想象中之天下。”[7]126而其他如：“九州”、“七宿”、“五色”等也都是含有天下觀念的象征，這些無一不體現(xiàn)出明堂不同于一般宮室建筑的統(tǒng)治文化因素。而“乾坤”、“天干地支”、“八卦”、“陰陽五行”等思想的表現(xiàn)則是傳統(tǒng)文化的另一個方面。李零曾經(jīng)指出：“陰陽五行學說不是以一本書或幾本書而出現(xiàn)，放在實用技術(shù)之上。專門講陰陽五行，這樣的經(jīng)典沒有，但它的影響卻無所不在。”[8]436所以明堂無論是功能上與上天受命的文化象征意蘊，還是建筑形制中與天文、歷法、陰陽、五行等的關(guān)聯(lián)，都是對中國古代文化的一種承載。明堂作為一個文化集合的載體，其承載的文化信息和價值是十分巨大的。歷代學者對明堂建筑形制上所蘊含的文化象征意義都投入了巨大熱情，通過明堂文獻對上古明堂建制的描述，古人在自己的學識基礎上，推論先人的文化意識并進一步的發(fā)展這種文化。今天的“太廟文化”、“天壇文化”、“國子監(jiān)文化”，其中都蘊含有明堂文化的基因。

三、結(jié)語

從明堂文獻來看，學者們普遍認為最初的明堂建筑和明堂禮制所反映的文化比較質(zhì)樸，功能也是單一的。而后世不斷對其文化內(nèi)涵進行聚合、功能進行豐富，如五行、朔望、天人等觀念都是逐漸地糅雜于明堂之中的。這種凝練體現(xiàn)在歷代明堂的主體功能轉(zhuǎn)變和其文化象征含義的變化上?？偟膩碚f，各個時代的文化巨匠都從自己的領(lǐng)域出發(fā)，對明堂進行了各個角度的闡釋。這也構(gòu)成了文化史中，同一個主題承載多重文化的現(xiàn)象。而這些不同時代所形成的對明堂問題的論爭，本身也具有十分重要的學術(shù)和文化價值。從文獻價值觀的角度來看，“既包括對客觀存在的永恒的文獻自在性價值的認識與評價，也包括隨著歷史的變遷而不斷變化的現(xiàn)實的文獻工具性價值的認識與評價?！盵9]今天我們研究明堂文獻的價值，就是要站在不同的歷史角度，以更加科學的學術(shù)研究方法發(fā)掘其所蘊含的大量史料、學術(shù)與文化價值。

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