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系統(tǒng)自然觀的基本內(nèi)涵范文第1篇

一、實(shí)踐自然觀的豐富內(nèi)涵

傳統(tǒng)機(jī)械自然觀只看到了人與自然的對(duì)立之處，而忽略了人與自然內(nèi)在的統(tǒng)一性。其實(shí)，馬克思在早期就從實(shí)踐唯物主義的層面闡述了人、自然與社會(huì)三者內(nèi)在的統(tǒng)一性。“全部所謂世界史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)的誕生，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成。所以，在他那里有著關(guān)于自己依靠自己本身的誕生、關(guān)于自己的產(chǎn)生過(guò)程的顯而易見(jiàn)、無(wú)可辯駁的證明?！痹隈R克思看來(lái)，人的感性實(shí)踐活動(dòng)本身已把外部對(duì)象世界(自然界)的客觀存在作為自身內(nèi)部的一個(gè)不言而喻的環(huán)節(jié)包含于自身了。人的感性實(shí)踐活動(dòng)是通達(dá)人自身、自然界與社會(huì)的唯一可靠的現(xiàn)實(shí)根基，就像海德格爾用“此在”通達(dá)整個(gè)世界。自然界并非完全外在于人類的“自然”存在，而是與人類息息相關(guān)的。在人的世界里，并不存在抽象的自然界，抽象的自然界本身是無(wú)目的、無(wú)意義的，它不與人的感性發(fā)生關(guān)系，因而是一種“非存在物”；感性的自然界則是人的“生命活動(dòng)的材料”，是人的“無(wú)機(jī)的身體”，同時(shí)也是人的“精神的無(wú)機(jī)自然界”或“精神食糧”。通常人們僅僅把人看作自然界長(zhǎng)期演化的產(chǎn)物，而馬克思認(rèn)為，“整個(gè)自然界”，包括那些人所無(wú)法企及的日月星辰等等，都成了人的一部分。整個(gè)自然界，包括在人之前和在人的視野之外的自然，都成為了一個(gè)產(chǎn)生人、發(fā)展到人的合乎目的的系統(tǒng)?，F(xiàn)實(shí)的自然界的形成存在于人類社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程之中，即人類的歷史中。“全部歷史、發(fā)展史都是為了使人成為感性意識(shí)的對(duì)象和使作為人的需要成為需要所做的準(zhǔn)備。歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分，是自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分”，必須從人類史與自然史相統(tǒng)一的視角去理解和把握人與自然的關(guān)系，歷史地確立人類對(duì)待自然的合理態(tài)度?，F(xiàn)實(shí)的自然界是人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的生活世界，是“人的無(wú)機(jī)身體”，而人是創(chuàng)造自然的自然。因此，人類對(duì)自然進(jìn)行能動(dòng)地改造的過(guò)程，也就是人自我改造的過(guò)程。人就不應(yīng)僅僅把自然作為滿足自身物質(zhì)需要的對(duì)象和工具，而必須把自然看作自我生命的一個(gè)不可或缺的部分。遵守自然的客觀規(guī)律，也就是遵守人自身的內(nèi)在規(guī)定性。以這種新的視角對(duì)待人與自然的關(guān)系，是人與自然最終得以顯現(xiàn)的條件，是人與自然共存共榮的基本保證，是從機(jī)械自然觀到實(shí)踐自然觀的觀念變革的必然要求。實(shí)踐自然觀從人的尺度與物的尺度、人與自然歷史的辯證統(tǒng)一的觀點(diǎn)出發(fā)，突破傳統(tǒng)倫理的局限，擴(kuò)展倫理的范圍，使得自然成為人自身的一個(gè)部分。實(shí)踐自然觀真正揚(yáng)棄了自然和人、自然主義和人本主義的對(duì)立，人在對(duì)象(自然)上確證了他自身，對(duì)象(自然)也是他創(chuàng)造出來(lái)的，所以在他之外的自然界仍然是對(duì)象化了的他自身：自然界是自己的身體，至于他人，則是另一個(gè)自己。在實(shí)踐自然觀的視角下，“人”的遮蔽(顯現(xiàn))與“自然”的(遮蔽)顯現(xiàn)是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。在人類未產(chǎn)生之前，自然界是不完整的、未完成的、片面的，人只是潛在的；在人處于異化狀態(tài)時(shí)，人被遮蔽了，而自然僅僅淪落為“工具”，其本質(zhì)上的豐富性與完整性也被遮蔽了；全面的自然就是人，全面的人就是自然本身、就是全部自然，自然界由此獲得了真正的徹底的獨(dú)立性，人(包括他的“無(wú)機(jī)身體”的人)也具有了本質(zhì)的豐富性和完整性，上帝也就根本不需要了。這就是人與自然達(dá)到“同時(shí)性顯現(xiàn)”的狀態(tài)，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。實(shí)踐自然觀并不是要求人們無(wú)所作為，消極地保持人與自然的共存和原始的和諧，而是要求人們?cè)跉v史的發(fā)展過(guò)程中尋求人與自然在共同發(fā)展中的動(dòng)態(tài)平衡。在實(shí)踐自然觀的視域下，人類會(huì)自覺(jué)地反思現(xiàn)代科技的價(jià)值，不僅使人享受現(xiàn)代科技的福祉，而且也應(yīng)考慮科技對(duì)“人的無(wú)機(jī)身體”——自然的可能效應(yīng)。尊重自然也就是尊重人自身，這是一種新的環(huán)保理念。實(shí)踐自然觀不僅有利于建立一種良性互動(dòng)的人與自然的關(guān)系，而且對(duì)于有效地調(diào)控人與社會(huì)、人與人、人與自身精神、不同文明之間等關(guān)系也具有其豐富的內(nèi)涵。要使人與自然得以雙重顯現(xiàn)，后面四重關(guān)系的有效調(diào)控也是必不可少的，或許是更為根本的。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀是在實(shí)踐自然觀的基礎(chǔ)上，超越傳統(tǒng)自然觀而提出的，是與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展觀。 二、實(shí)踐自然觀是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)

1980年3月聯(lián)合國(guó)大會(huì)第一次使用可持續(xù)發(fā)展的概念。1987年，聯(lián)合國(guó)世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)在《我們共同的未來(lái)》研究報(bào)告中，首次清晰地闡述：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代的需求，又不對(duì)后代滿足需求的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。”1992年巴西召開(kāi)了聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)，標(biāo)志著可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)被普遍認(rèn)同和接受。我國(guó)提出的全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀是對(duì)以往發(fā)展觀念的繼承與發(fā)展，是對(duì)人類社會(huì)發(fā)展觀念的重大突破，這種發(fā)展觀是基于我國(guó)國(guó)情的必然選擇，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)入新階段的客觀要求。

全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀的主要內(nèi)容：一是肯定了發(fā)展的基礎(chǔ)和地位。黨的十七大報(bào)告指出，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是貫穿中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)全過(guò)程的長(zhǎng)期歷史任務(wù)，是在發(fā)展的基礎(chǔ)上正確處理各種社會(huì)矛盾的歷史過(guò)程和社會(huì)結(jié)果。要通過(guò)發(fā)展增加社會(huì)物質(zhì)財(cái)富、不斷改善人民生活，又要通過(guò)發(fā)展保障社會(huì)公平正義、不斷促進(jìn)社會(huì)和諧。二是顯示了發(fā)展與環(huán)境的辯證關(guān)系，認(rèn)為發(fā)展取決于環(huán)境和資源的可持續(xù)性。三是主張代際公平，即當(dāng)代人必須留給后代人生存和發(fā)展必需的資本。四是倡導(dǎo)代內(nèi)公平，在全球范圍內(nèi)不斷向可持續(xù)發(fā)展的轉(zhuǎn)變中，發(fā)達(dá)國(guó)家應(yīng)承擔(dān)對(duì)環(huán)境修復(fù)的更多責(zé)任。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀建立在實(shí)踐自然觀基礎(chǔ)上，體現(xiàn)真理觀與價(jià)值觀的統(tǒng)一。人類活動(dòng)的兩個(gè)基本原則是真理原則和價(jià)值原則。真理原則就是人類必須按照世界的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)和改造世界，追求和服從真理。價(jià)值原則就是人類必須按照自己的尺度和需要去認(rèn)識(shí)和改造世界，使世界適合人的生存和發(fā)展。二者既有區(qū)別，又相互統(tǒng)一。它們同是作為人類實(shí)踐活動(dòng)的兩方面內(nèi)容的基本原則，相互補(bǔ)充；它們也同是人類活動(dòng)追求的目標(biāo)，通過(guò)自我調(diào)節(jié)而達(dá)到統(tǒng)一，二者相互引導(dǎo)，是具體的歷史的統(tǒng)一。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀的重要原則之一就是可持續(xù)性原則，即人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展不能超越資源和環(huán)境的承載能力。資源是有限的，并非取之不盡用之不竭；環(huán)境的承載能力也是有限的，超過(guò)了一定“閥值”就會(huì)帶來(lái)一系列問(wèn)題。遵循真理原則就是正視自然的這一規(guī)律，客觀地認(rèn)識(shí)人與自然的物質(zhì)能量和信息交換的規(guī)律。同時(shí)，全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展又是人的發(fā)展，是主體的合目的性的需要和主觀欲求，體現(xiàn)了一定的價(jià)值原則。因此，全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展就體現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一。

實(shí)踐作為人類特有的對(duì)象性活動(dòng)，是主體和客體之間能動(dòng)而現(xiàn)實(shí)的雙向?qū)ο蠡^(guò)程。一方面，實(shí)踐是人特有的，是包含目的性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性的活動(dòng)。另一方面，主體改造客體，主體自身也得到改造，是一種客觀的物質(zhì)活動(dòng)。正是從人出發(fā)，從實(shí)踐出發(fā)，才能有對(duì)屬人的客觀世界的真理性認(rèn)識(shí)；也正是從人、從實(shí)踐出發(fā)，才找到事物的價(jià)值依據(jù)。因此，這也正是真理與價(jià)值統(tǒng)一的依據(jù)。無(wú)論真理還是價(jià)值，都是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的。在自然觀上，堅(jiān)持實(shí)踐的自然觀，就意味著真理觀與價(jià)值觀的統(tǒng)一。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展堅(jiān)持實(shí)踐的自然觀，既遵循發(fā)展的客觀規(guī)律，又遵循主體的目的和需要；既有真理因素的作用，也有價(jià)值因素的作用，是真理與價(jià)值的辯證統(tǒng)一。

實(shí)踐自然觀是真理觀與價(jià)值觀的統(tǒng)一，是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。首先，實(shí)踐自然觀是現(xiàn)實(shí)的自然觀，而不同于舊唯物主義的抽象自然觀，后者把自然界看成外在于人的純粹的客觀事物的集合。馬克思從實(shí)踐出發(fā)，從人的對(duì)象性活動(dòng)與自然的交互作用中去認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，承認(rèn)自然的優(yōu)先地位，又指出其合乎人的目的性。他強(qiáng)調(diào)要尊重自然規(guī)律，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展和人類主觀需要的統(tǒng)一。其次，實(shí)踐自然觀尊重自然，確立合理的主體性，合情合理地闡發(fā)了人與自然的辯證關(guān)系。人作為類的存在物，既是人與人共生的群體，又是一種歷史的存在。因此在處理人與自然關(guān)系時(shí)，既要考慮當(dāng)代人的生存問(wèn)題，又要考慮后代子孫的生存問(wèn)題，要遵循一種代內(nèi)公平與代際公平，在發(fā)展問(wèn)題上確立合理性的原則。最后，實(shí)踐自然觀解決人與自然關(guān)系的緊張對(duì)立，堅(jiān)持真理與價(jià)值的統(tǒng)一，確立可持續(xù)發(fā)展觀、生態(tài)平衡觀。馬克思指出：“既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。”在《手稿》中，他主張“解放自然”，“使整個(gè)自然界復(fù)活”，主張對(duì)自然的占有應(yīng)該是一種“屬人的占有”，而不是動(dòng)物式的掠奪、占有。他在談到人對(duì)自然的作用時(shí)指出，“人也按照美的規(guī)律來(lái)塑造物體”。這種自然美、生態(tài)美的實(shí)踐只能為人所有?！爸挥挟?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！币饧醋匀缓腿说膶?shí)踐是相統(tǒng)一的，生態(tài)規(guī)律和人類實(shí)踐活動(dòng)也是應(yīng)該能夠統(tǒng)一的。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展是實(shí)踐自然觀的內(nèi)在要求，實(shí)踐所實(shí)現(xiàn)的合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一，實(shí)際上是真善美的統(tǒng)一。人們改造世界，實(shí)際上是要改變那本來(lái)如此的現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)狀，創(chuàng)造對(duì)人來(lái)說(shuō)是應(yīng)當(dāng)如此的對(duì)象世界。這個(gè)對(duì)象世界不僅是人們已經(jīng)掌握了的真理的對(duì)象化，而且是人們善的、幸福的、美好的愿望的對(duì)象化。因此，對(duì)人來(lái)說(shuō)，這是體現(xiàn)著真、善、美的統(tǒng)一的對(duì)象世界。實(shí)踐的合理性在于克服實(shí)踐的負(fù)效應(yīng)，使客體變化適合人性，在人與自然關(guān)系上，要實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，要改變對(duì)自然的片面認(rèn)識(shí)。正如恩格斯在一百多年前就告誡我們的那樣：“不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們?！币虼耍覀円吹饺撕妥匀坏霓q證統(tǒng)一關(guān)系，在實(shí)踐中把握人與自然的關(guān)系，樹(shù)立科學(xué)的生態(tài)意識(shí)和可持續(xù)發(fā)展觀念。

系統(tǒng)自然觀的基本內(nèi)涵范文第2篇

在生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系具體表現(xiàn)為自然觀與價(jià)值觀的關(guān)系。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的存在論基礎(chǔ)是人的關(guān)系性，其道德訴求是中道原則;它在人與人之間的倫理關(guān)系問(wèn)題上堅(jiān)持延伸的利他主義，其基本原則是利他的利己主義。生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)在人與自然界之間的價(jià)值關(guān)系問(wèn)題上遵循對(duì)立統(tǒng)一原則，其終極目標(biāo)和根本動(dòng)力是發(fā)展的可持續(xù)性;其基本規(guī)范是節(jié)制、適度原則。

關(guān)鍵詞：生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué);價(jià)值;利他主義

中圖分類號(hào)：N031 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：

10085831（2015）04015505

生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)是20世紀(jì)60年代由美國(guó)學(xué)者博爾?。↘.E.Boulding）創(chuàng)立的一門(mén)新興學(xué)科，它大體上屬于一種規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，主要針對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的機(jī)械論傳統(tǒng)和實(shí)證主義傳統(tǒng)。在存在論方面，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)與機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀根本不同，它實(shí)現(xiàn)了從知識(shí)論到生存論、從“以客體為中心”到“以人為中心”、從物質(zhì)形而上學(xué)到人的全面發(fā)展等多維度的轉(zhuǎn)變。生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)與機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀的存在論差異，直接從它們?cè)趦r(jià)值論、倫理學(xué)層面的差異中表現(xiàn)出來(lái)。本文初步分析了生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值蘊(yùn)涵及其對(duì)機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀的超越。

一、事實(shí)與價(jià)值的具體化：自然觀與價(jià)值觀

以笛卡爾（R.Descartes）的二元論為基礎(chǔ)，18世紀(jì)的英國(guó)哲學(xué)家休謨（D.Hume）提出了事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題的重要性在于它涉及倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。在生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系具體表現(xiàn)為自然觀與價(jià)值觀和倫理觀之間的關(guān)系。不僅如此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的自然觀與價(jià)值觀和倫理觀之間的關(guān)系不是彼此分離的，而是相互依存。自然觀決定價(jià)值觀和倫理觀。因此兩極相通，異化的自然觀導(dǎo)致異化的價(jià)值觀和倫理觀。

機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀在自然觀上的問(wèn)題是忽視生態(tài)系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的制約作用，相應(yīng)地，它在價(jià)值觀上的問(wèn)題是忽視人的終極目的，自然觀上的問(wèn)題與價(jià)值觀上的問(wèn)題是二而一、一而二的關(guān)系。具體地說(shuō)，由于機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀忽視對(duì)自然資源的節(jié)約和保護(hù)，在價(jià)值觀方面則忽視人的終極目的。對(duì)此，戴利（H.E.Daly）指出，機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀中“經(jīng)濟(jì)學(xué)自然與終極的或絕對(duì)的東西不沾邊”[1]27。因此，“增長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)既是非常物質(zhì)化的，也是極其非物質(zhì)化的。在忽視最終手段和熱力學(xué)定律時(shí)，增長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)表現(xiàn)的物質(zhì)性很不夠。在忽略終極目的和倫理時(shí)，卻又表現(xiàn)得非常物質(zhì)化” [1]28。也就是說(shuō)，機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極手段和終極目的的雙重忽視導(dǎo)致了它的雙重問(wèn)題：在自然觀方面，它忽視了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的自然前提，忽視了生態(tài)系統(tǒng)和自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之承載力的有限性，從而導(dǎo)致資源枯竭和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不可持續(xù)性危機(jī)。從這個(gè)意義上講，它是極其非物質(zhì)化的;在價(jià)值觀方面，它只關(guān)注經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)對(duì)人的物質(zhì)需要的滿足，因而是一種物質(zhì)主義、經(jīng)濟(jì)主義。它將人物化為經(jīng)濟(jì)人，導(dǎo)致人生存的異化。從這個(gè)意義上說(shuō)，它又是非常物質(zhì)化的。這就是機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀的基本問(wèn)題。

生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)在價(jià)值觀層面對(duì)機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀的批判和超越也存在著兩個(gè)維度，“對(duì)增長(zhǎng)的批評(píng)可以分為以目的為基礎(chǔ)的（道德的）和以手段為基礎(chǔ)的（生物物理的）兩類”[1]29。即超越機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀的路徑有兩個(gè)，一是自然觀的變革;二是價(jià)值觀和倫理觀的變革。不僅如此，這兩個(gè)方面的變革還具有內(nèi)在聯(lián)系的一體之兩面。超越機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀在自然觀方面的異化，在經(jīng)濟(jì)學(xué)層面必然走向生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)，即凸顯人與自然界之間的有機(jī)整體性、人與人之間的關(guān)系性和依存性，凸顯生態(tài)系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的制約性;超越機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀在價(jià)值觀和倫理觀方面的異化，必然走向德性的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀，即凸顯經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本目的――人的感性生存，凸顯經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文維度、價(jià)值維度和倫理維度。因此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)必定同時(shí)又是德性經(jīng)濟(jì)學(xué)、規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)。這一變革透射出事實(shí)與價(jià)值、自然觀與價(jià)值觀之間深刻的內(nèi)在聯(lián)系。為此，如果要消除機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀在自然觀和價(jià)值觀上的異化，就必須正確認(rèn)識(shí)和處理自然觀與價(jià)值觀和倫理觀之間的辯證關(guān)系。這一辯證關(guān)系在機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀和生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)中都是同樣適用的：在機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀中，關(guān)于人與自然、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)相互割裂的自然觀與關(guān)于人與自然對(duì)立斗爭(zhēng)的人類中心主義價(jià)值觀總是成對(duì)出現(xiàn)的;同樣，在生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，關(guān)于人與自然、人與人之間是一個(gè)有機(jī)整體的自然觀與關(guān)于人與自然、人與人之間和諧統(tǒng)一的價(jià)值觀總是成對(duì)出現(xiàn)的。生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部問(wèn)題歸根到底就是研究如何利用有限的自然資源這一最終手段更好地為人的終極目的服務(wù)。

為此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想要得到落實(shí)，既需要制定一種新的自然觀，確立人和自然界正確的存在論地位，也需要制定一種相應(yīng)的價(jià)值觀和倫理觀，確立人和自然界正確的價(jià)值論地位?？梢哉f(shuō)，這是生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問(wèn)題。克服當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題和生態(tài)危機(jī)的關(guān)鍵在于人的自然觀的變革并將其與價(jià)值觀、倫理觀的變革協(xié)同進(jìn)行。

二、人與人之間的倫理關(guān)系：延伸的利他主義

生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)在自然觀上的整體論延伸到價(jià)值層面，就形成價(jià)值觀和倫理觀上的整體論。這種整體論在人與人之間的倫理關(guān)系問(wèn)題上的具體表現(xiàn)是，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀凸顯人類是一個(gè)整體的“類意識(shí)”，并試圖在這種整體意識(shí)下協(xié)調(diào)代內(nèi)、代際的利益矛盾。于是，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀開(kāi)展出人與人之間倫理關(guān)系的時(shí)間維度和空間維度，成為一種面向未來(lái)的、針對(duì)他人和可能主體的責(zé)任倫理觀。

（一）生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的存在論根基：人的關(guān)系性

生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然觀基礎(chǔ)是現(xiàn)代有機(jī)整體論，它在人與自然界之間的關(guān)系問(wèn)題上主張人和自然、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)是統(tǒng)一的有機(jī)整體;它在人與人之間的關(guān)系問(wèn)題上主張人與人之間是相互依存的有機(jī)整體。同時(shí)，自然界之間的關(guān)系和人與人的關(guān)系也是有機(jī)統(tǒng)一的。因此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀以人的關(guān)系性為其存在論前提。與近代哲學(xué)將人視為彼此分離的社會(huì)原子這一實(shí)體論觀念不同，馬克思哲學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)都主張從關(guān)系、主體間性的維度理解人的存在論地位。馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2]海德格爾認(rèn)為，人的存在是共同存在。人的存在論結(jié)構(gòu)是“共同存在與共同此在。日常的自己存在的方式就奠基在這種存在方式之中”[3]。因此，每個(gè)人都是處于特定社會(huì)關(guān)系中的共同存在，這種關(guān)系性是人的責(zé)任性的存在論前提。關(guān)系性意味著每個(gè)人在存在論地位上都既是自身也是他人。每個(gè)人都不可能以絕對(duì)獨(dú)立的個(gè)體而存在，人的存在總是表現(xiàn)為個(gè)體性對(duì)關(guān)系性、公共性的讓度，因而每個(gè)人都有責(zé)任性，必須承擔(dān)責(zé)任。不僅如此，每個(gè)人對(duì)自己負(fù)責(zé)就是對(duì)他人負(fù)責(zé)，對(duì)他人負(fù)責(zé)就是對(duì)自己負(fù)責(zé)。薩特指出：每個(gè)人都應(yīng)該“把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來(lái)。還有，當(dāng)我們說(shuō)人對(duì)自己負(fù)責(zé)時(shí)，我們并不是指他僅僅對(duì)自己的個(gè)性負(fù)責(zé)，而是對(duì)所有的人負(fù)責(zé)”[4]。進(jìn)而言之，人的關(guān)系性決定了人的存在是一種相互塑造、相互占有的關(guān)系和過(guò)程。因此，塑造就是被塑造，占有就是被占有。每個(gè)人在塑造自身的同時(shí)也塑造他人，在占有他人的同時(shí)也被他人所占有。一個(gè)人在何種意義和何種程度上塑造或占有他人，他也就在何種意義和何種程度上被他人塑造或占有，反之亦然。人的關(guān)系性在價(jià)值層面表現(xiàn)為人與人之間的利益依存關(guān)系。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀正是對(duì)人的利益關(guān)系的一種處理方式，正是從這種利益關(guān)系中引申出生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的基本原則――捍衛(wèi)自身利益與捍衛(wèi)他人利益相統(tǒng)一。對(duì)此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀倡導(dǎo)的基本原則是“利他的利己主義”。也就是說(shuō)，“利己”與“利他”是統(tǒng)一的而不是對(duì)立的，“利己”包含著“利他”，“利他”是一種特定意義上的“利己”。

（二）生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的道德訴求：中道原則

根據(jù)“利他的利己主義”原則，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀實(shí)質(zhì)上就是要在自我利益與他人利益之間尋求平衡點(diǎn)，而尋求利益平衡點(diǎn)的基本原則是“中道原則”，它是生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的靈魂與實(shí)質(zhì)。從空間維度看，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德訴求是要實(shí)現(xiàn)代內(nèi)公平：在共時(shí)代的自身利益與他人利益之間尋求平衡，肯定并限制每個(gè)人自身的利益和發(fā)展權(quán)，從而確保他人的利益和發(fā)展權(quán)。從時(shí)間維度看，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德訴求是要實(shí)現(xiàn)代際公平：在人類的當(dāng)前利益與未來(lái)利益之間尋求平衡，肯定并限制當(dāng)代人的利益和發(fā)展權(quán)，從而確保后代人的利益和發(fā)展權(quán)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀就是這樣一種平衡自身利益與他人利益、當(dāng)代人的利益與后代人的利益的中道原則;是一種肯定并限制自身利益、肯定并限制當(dāng)代人利益，從而確保自身與他人、當(dāng)代人與后代人共享平等發(fā)展權(quán)的“利他的利己主義”;是一種在空間和時(shí)間維度上的延伸的利他主義。這一基本原則決定了生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的基本特征。

首先，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀是與不在場(chǎng)者之間的倫理關(guān)系。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響在空間方面擴(kuò)展到全球規(guī)模，在時(shí)間方面擴(kuò)展到人類未來(lái)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅涉及自身利益而且涉及他人利益，不僅涉及當(dāng)代人的利益而且涉及經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)后代人利益的影響。因此，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展就構(gòu)筑起自身與他人、當(dāng)代人與后代人、當(dāng)前利益與未來(lái)利益之間的矛盾，也就是當(dāng)代人彼此之間的代內(nèi)利益矛盾和當(dāng)代人與后代之間的代際利益矛盾。由于他人、后代人都不在場(chǎng)，因此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀是當(dāng)代人與不在場(chǎng)者之間的倫理關(guān)系，它試圖在每個(gè)人自身與不在場(chǎng)的他人、在當(dāng)代人與不在場(chǎng)的后代人之間貫徹中道原則，尋求利益平衡點(diǎn)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀主張，當(dāng)代人在發(fā)展經(jīng)濟(jì)以實(shí)現(xiàn)自身利益的同時(shí)，不應(yīng)該破壞代內(nèi)的他人的利益和代際的后代人的利益，要為他人和后代人的利益負(fù)責(zé)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)要求“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說(shuō)，他們對(duì)付那種抵押的機(jī)會(huì)不要預(yù)先就被褫奪了”[5]27。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中按照中道原則正確處理自身利益與他人利益、當(dāng)代人的利益與后代人的利益之間的關(guān)系;正確處理代內(nèi)公平與代際公平、代內(nèi)發(fā)展權(quán)與代際發(fā)展權(quán)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)當(dāng)代人與他人的和諧、當(dāng)代人與后代人的和諧。在這種意義上，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀是一種公平觀、和諧觀和整體觀。在價(jià)值觀上，它試圖將利己主義與利他主義統(tǒng)一起來(lái)，堅(jiān)持“利他的利己主義”，即如同尊重自己的利益和發(fā)展權(quán)一樣尊重他人及后代人的利益和發(fā)展權(quán)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀就是這樣一種針對(duì)不在場(chǎng)者的延伸的利他主義：在時(shí)間上延伸到未來(lái)，在空間上延伸至他人。顯然，這是對(duì)機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀中所包含的人類中心主義、利己主義價(jià)值觀和倫理觀的超越。

其次，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀是對(duì)可能主體的倫理關(guān)系?，F(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展造成了對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，直接危及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自然前提。以現(xiàn)代有機(jī)整體論自然觀為基礎(chǔ)，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀主張，自然界整體完善的重要性高于作為自然界特殊組成部分的特定的人的利益。同時(shí)，由于非人類存在物關(guān)系到人類的未來(lái)生存，是可能主體和人類的可能利益。因此，對(duì)自然界整體的責(zé)任，實(shí)質(zhì)上就是當(dāng)代人對(duì)可能主體的倫理責(zé)任：對(duì)自然界的尊重就是對(duì)人類自身利益的尊重;維護(hù)自然界的權(quán)利就是維護(hù)人類自身的權(quán)利;與自然界平等就是與人類自身平等;對(duì)自然界負(fù)責(zé)就是對(duì)人類自身負(fù)責(zé)。在此意義上，以自然界為目的就是以人為目的?？梢?jiàn)，學(xué)術(shù)界有的學(xué)者將深生態(tài)學(xué)（Deep Ecology）與淺生態(tài)學(xué)（Swallow Ecology）截然分開(kāi)甚至對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為深生態(tài)學(xué)就是主張以自然界本身作為環(huán)境保護(hù)的目的，而淺生態(tài)學(xué)才是將人作為環(huán)境保護(hù)的目的，這種觀點(diǎn)有一定的片面性。

生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀不是主張對(duì)他人、后代人或可能主體純粹的利他主義，而是主張?jiān)诳隙ó?dāng)代人的利益和發(fā)展權(quán)的同時(shí)，又限制當(dāng)代人的利益和發(fā)展權(quán)。它是對(duì)當(dāng)代人利益和發(fā)展權(quán)的肯定、限制與對(duì)他人、后代人或可能主體的利益和發(fā)展權(quán)的維護(hù)這三方面的統(tǒng)一。當(dāng)代人之所以有義務(wù)限制自身的利益和發(fā)展權(quán)以維護(hù)他人、后代人或可能主體的利益和發(fā)展權(quán)，不僅因?yàn)樗?、后代人或可能主體的利益和發(fā)展權(quán)可能被當(dāng)代人行使權(quán)力追求自身利益時(shí)所破壞，而且因?yàn)椤叭撕腿说某删筒豢梢韵А保拔覀儽仨氈?，人得存在?[5]29。這里充分展現(xiàn)出生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)之“人類意識(shí)”和人文取向的特殊內(nèi)涵。

最后，實(shí)現(xiàn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的基本途徑是當(dāng)代人對(duì)自身利益和發(fā)展權(quán)的自我限制。由于他人、后代人都不在場(chǎng)，自然界也僅僅是可能主體。因此，實(shí)現(xiàn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的主體只能是當(dāng)代人。其基本途徑只能是當(dāng)代人對(duì)自身利益和發(fā)展權(quán)的限制。當(dāng)代人對(duì)自身利益和發(fā)展權(quán)的限制與當(dāng)代人對(duì)不在場(chǎng)者和可能主體的責(zé)任是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。在這一點(diǎn)上，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀體現(xiàn)了當(dāng)代人對(duì)不斷擴(kuò)張的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、不斷膨脹的物質(zhì)欲望的自我限制，它同時(shí)也是對(duì)不在場(chǎng)者和可能主體的一種延伸的利他主義。限制就意味著肯定：生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀是限制利己主義與倡導(dǎo)利他主義、肯定當(dāng)代人的利益和發(fā)展權(quán)與肯定不在場(chǎng)者和可能主體的利益和發(fā)展權(quán)的統(tǒng)一，滿足當(dāng)前利益但不損害未來(lái)利益。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀與傳統(tǒng)倫理觀不同的地方在于傳統(tǒng)倫理觀是一種彼此具有實(shí)體制約關(guān)系的倫理，由于這種倫理存在著他人在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)約束力，因而倫理責(zé)任由倫理關(guān)系雙方共同完成;而生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀倡導(dǎo)的則是他人不在場(chǎng)的倫理：無(wú)論后代人還是可能主體都不在場(chǎng)。因此，盡管生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀的主要取向是對(duì)后代人和可能主體的利他主義，但實(shí)現(xiàn)這一倫理觀的關(guān)鍵卻在于當(dāng)代人對(duì)自身利益和發(fā)展權(quán)的自我限制，只有通過(guò)這一現(xiàn)實(shí)努力才能將生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理觀落到實(shí)處。限制當(dāng)前利益與對(duì)后代人和可能主體的利他主義是統(tǒng)一的，但關(guān)鍵在限制這一方面。由于后代人和可能主體都不在場(chǎng)，所以，當(dāng)代人必須擔(dān)當(dāng)起雙重角色，完成雙重責(zé)任：既是自身，追求自身利益，又是他人，限制自身利益，規(guī)范自身行為;既是倫理的評(píng)價(jià)者，又是倫理評(píng)價(jià)的對(duì)象。遠(yuǎn)距離的倫理必須通過(guò)近距離的行動(dòng)來(lái)落實(shí)，他人不在場(chǎng)的倫理必須通過(guò)在場(chǎng)的人來(lái)實(shí)現(xiàn)。這就是“利他的利己主義”。

三、人與自然界的價(jià)值關(guān)系：對(duì)立統(tǒng)一原則

在人與自然界之間關(guān)系的維度上，機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀在自然觀方面凸顯人與自然界、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)的分離性和對(duì)立性，凸顯人與自然界之間的斗爭(zhēng)性，忽視生態(tài)系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的制約性。相應(yīng)地，它在價(jià)值觀方面堅(jiān)持人類中心主義（Anthropocentrism）。生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)則在自然觀上凸顯人與自然界、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)的依存性，凸顯人和自然界的整體性及生態(tài)系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的制約性。相應(yīng)地，它在價(jià)值觀上主張人與自然界之間的和諧統(tǒng)一。人類中心主義價(jià)值觀與生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀的主要區(qū)別是：其一，人類中心主義主張通過(guò)對(duì)自然界或生態(tài)系統(tǒng)的否定以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，忽視經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的依存性。其二，人類中心主義是一種自我中心論，它僅僅將自然界視為特定的人的工具和手段，忽視他人尤其是后代人的利益;生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀不是從自我利益出發(fā)，而是從人類整體利益出發(fā)，因而包含了對(duì)他人利益的關(guān)切。它試圖通過(guò)平衡當(dāng)代人與他人或后代人的利益以構(gòu)建人與自然、人與人之間的利益關(guān)系。在終極意義上，生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀也將自然界視為人的工具，但它是將自然界視為全人類的工具。在這種意義上，生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀并不否定人與自然界之間的對(duì)立、斗爭(zhēng)。與此同時(shí)，自然界作為全人類的工具也就意味著它對(duì)特定的人而言可能成為目的，因?yàn)槿魏翁囟ǖ娜硕加胸?zé)任為了全人類的利益而保護(hù)自然。任何特定的人如果將自然界視為目的就有可能捍衛(wèi)自然界作為全人類工具的意義。在此意義上，生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀又凸顯人與自然界之間的和諧、統(tǒng)一，它突出生態(tài)系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的制約性的終極目的不是為了自然界本身，而是為了平衡人與人之間的利益關(guān)系。于是，生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀的基本主張是，人與自然界之間只能是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的既對(duì)立又統(tǒng)一的價(jià)值關(guān)系。

第一，對(duì)立統(tǒng)一的“度”：可持續(xù)性。對(duì)立統(tǒng)一原則是處理一切關(guān)系的普遍原則，也是處理人與自然界之間關(guān)系的基本原則。人類在近代工業(yè)文明中所堅(jiān)持的征服自然、控制自然等觀念都是片面的。的基本觀點(diǎn)是，人對(duì)自然界應(yīng)該既注重對(duì)自然界的能動(dòng)改造，又必須接受自然界對(duì)人的制約。一方面，人對(duì)自然界有能動(dòng)性。馬克思說(shuō)：“自然界起初是一種完全異己的，有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人對(duì)立，人們對(duì)它的關(guān)系完全像動(dòng)物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力?！盵6]另一方面，人對(duì)自然界又具有受動(dòng)性。恩格斯說(shuō)：“我們必須在每一步都記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族那樣，決不同于站在自然界以外的某一個(gè)人――相反，我們連同肉、血和腦都是屬于自然界并存在于其中的……”[7]按照唯物辯證法關(guān)于矛盾雙方既對(duì)立又統(tǒng)一的基本原則。一方面，人與自然界之間必然存在對(duì)立、斗爭(zhēng)。這表現(xiàn)在，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)并不否定當(dāng)代人發(fā)展經(jīng)濟(jì)的合理性。既然有經(jīng)濟(jì)發(fā)展，那么，人對(duì)自然界就必然有否定、對(duì)立和斗爭(zhēng)。另一方面，人與自然界之間又必須和諧、統(tǒng)一。這里必然要提出的問(wèn)題是，人與自然界之間的對(duì)立性、統(tǒng)一性之合理的“度”或“點(diǎn)”在哪里？從原則上說(shuō)，這個(gè)“度”或“點(diǎn)”就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可持續(xù)性，它是發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)的目的。因此，在人與自然界之間的價(jià)值關(guān)系問(wèn)題上，生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀面對(duì)的根本問(wèn)題在于，如何在人與自然界既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系中確立合理的“度”或“點(diǎn)”，從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

第二，自然資源的有限性：節(jié)制、適度。與“認(rèn)識(shí)你自己”一樣，“凡事勿過(guò)度”也是古希臘德?tīng)栰常―elphi）神廟門(mén)楣上的銘言。以中道原則為基礎(chǔ)，生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀和倫理觀倡導(dǎo)節(jié)制和適度的原則，即無(wú)論是人與自然界的對(duì)立、斗爭(zhēng)，還是人與自然界的和諧、統(tǒng)一都應(yīng)該是適度的。節(jié)制、適度原則是整體論自然觀在價(jià)值論層面的具體表達(dá)：在人與自然界之間關(guān)系的維度上，節(jié)制和適度意味著對(duì)自然界的順應(yīng);在人與人之間關(guān)系的維度上，節(jié)制和適度意味著對(duì)他人利益和發(fā)展權(quán)的尊重。因此，節(jié)制、適度是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之可持續(xù)性的根本前提。

機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀忽視生態(tài)系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的制約作用，因而突出人與自然界的對(duì)立、斗爭(zhēng)。對(duì)生態(tài)系統(tǒng)制約性的忽視使機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀包含著自然資源無(wú)限性的暗示，經(jīng)濟(jì)發(fā)展所要解決的基本矛盾實(shí)質(zhì)上是人的需要的無(wú)限性與自然資源的無(wú)限性之間的矛盾，它認(rèn)為可以通過(guò)經(jīng)濟(jì)的無(wú)限增長(zhǎng)來(lái)解決人類面臨的全部問(wèn)題。因此，機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀主張的是一種過(guò)度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)則主張，人與自然、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)是統(tǒng)一的有機(jī)整體，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)應(yīng)該節(jié)制、適度。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可持續(xù)性，代內(nèi)矛盾與代際矛盾的協(xié)調(diào)等都必須通過(guò)以“節(jié)制”、“適度”為核心的中道原則來(lái)落實(shí)。對(duì)他人、后代人的倫理責(zé)任也必須通過(guò)節(jié)制、適度的原則來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，要超越機(jī)械論經(jīng)濟(jì)觀，就必須把以節(jié)制、適度為核心的價(jià)值觀、倫理觀建設(shè)放在中心地位?！皞惱韱?wèn)題是首要的”[1]179。從這個(gè)意義上說(shuō)，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)又應(yīng)該是一種價(jià)值觀、倫理觀，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的成熟有賴于一門(mén)相應(yīng)的價(jià)值論、倫理學(xué)的建立。

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系統(tǒng)自然觀的基本內(nèi)涵范文第3篇

笛卡爾。牛頓。自然觀。光巖。機(jī)械裝置

?，F(xiàn)代科學(xué)的快速發(fā)展主要始于17世紀(jì)。在這一時(shí)期，物理學(xué)和數(shù)學(xué)沒(méi)有完全脫離自然哲學(xué)體系，重要的科學(xué)家往往有重要的哲學(xué)成就。如果說(shuō)中世紀(jì)的科學(xué)基礎(chǔ)是人在宇宙中占有一定的重要中心地位，那么現(xiàn)代科學(xué)思想則表現(xiàn)出明顯的反叛甚至斷裂。這種自然觀的變化也反映在這個(gè)時(shí)代杰出的科學(xué)家身上。笛卡爾是從古典時(shí)代到現(xiàn)代的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。牛頓是現(xiàn)代科學(xué)的大師，完成了現(xiàn)代科學(xué)革命。在整個(gè)過(guò)程中，牛頓并沒(méi)有簡(jiǎn)單地接受笛卡爾的思想，尤其是他的自然觀，而是批判地繼承了笛卡爾的自然觀，最終建立了新的自然哲學(xué)體系。本文主要論述笛卡爾自然觀的思想內(nèi)容和意義牛頓對(duì)其自然觀的繼承和改造，以期進(jìn)一步了解現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的自然哲學(xué)背景，更好地理解現(xiàn)代科學(xué)的世界觀。

。他將實(shí)體等同于廣延，即使他沒(méi)有給廣延明確的第二天性。笛卡爾在肯定了廣延的存在之后，通過(guò)維度、統(tǒng)一性和形狀解釋了廣延的數(shù)量特征。笛卡爾建立了一個(gè)普遍的數(shù)學(xué)維度，認(rèn)為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)可以用量來(lái)描述，運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上必須是量的變化，即廣延的劃分，這也為后來(lái)的運(yùn)動(dòng)理論提供了可能性。

笛卡爾的廣延在宏觀上無(wú)限延伸，在微觀上無(wú)限分離。笛卡爾將物質(zhì)等同于空間，并認(rèn)為空間必須包含物質(zhì)。沒(méi)有物質(zhì)的空間是荒謬的。這個(gè)含有物質(zhì)的空間也被稱為笛卡爾以太。正是因?yàn)榈芽枌⑽镔|(zhì)與精神區(qū)分開(kāi)來(lái)，將物質(zhì)等同于廣延，這表明了他對(duì)虛無(wú)的否定。笛卡爾認(rèn)為虛空是不存在的，至少在物理學(xué)上，它是完全不可能的。物體所占據(jù)的空間與物體本身沒(méi)有區(qū)別，因此空間是無(wú)限的。然而，一方面，笛卡爾強(qiáng)調(diào)量的普遍性和數(shù)學(xué)特性。另一方面，他很難擺脫數(shù)量的具體物理意義。他的形而上學(xué)與自然哲學(xué)之間存在著某種矛盾。他成功地將物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)數(shù)學(xué)化，但他也陷入了廣延的投機(jī)困境。與以前的哲學(xué)家相比，笛卡爾進(jìn)一步發(fā)展了空間的數(shù)量特征。然而，他也想到了物質(zhì)和空間背后的創(chuàng)造者，所以他繼續(xù)詢問(wèn)上帝的存在形式。笛卡爾對(duì)上帝存在的懷疑，從他的懷疑論方法出發(fā)，也是用理性檢驗(yàn)上帝存在的方法。笛卡爾的邏輯推理以理性反思為基礎(chǔ)，認(rèn)為上帝是理性的最高形式。與大多數(shù)以前的神不同，笛卡爾的神不是通過(guò)創(chuàng)造來(lái)體現(xiàn)的，也就是說(shuō)，他不是在所有事物中表達(dá)自己。上帝和世界之間沒(méi)有類比，“形象”和“上帝在世界之中的遺跡”并不存在。唯一的例外是我們的靈魂，它是一個(gè)實(shí)體、純凈的心靈和存在，其本質(zhì)是在于思想。這種頭腦被賦予了理性，能夠掌握上帝的概念，即無(wú)限的概念，以及意志，即無(wú)限的自由。笛卡爾不承認(rèn)無(wú)限空間的存在，但他并不否認(rèn)無(wú)限的存在。在他的概念中，無(wú)限的存在只能是上帝的存在。同時(shí)，科學(xué)方法是人們掌握自然、認(rèn)識(shí)宇宙的必由之路，它優(yōu)先于人們的精神活動(dòng)。

。根據(jù)他的哲學(xué)理論，世界只由兩個(gè)實(shí)體組成，即物質(zhì)世界和精神世界。上帝創(chuàng)造了這兩個(gè)實(shí)體。笛卡爾借助上帝的無(wú)限力量，否定了內(nèi)心世界：事物是外部的，或者說(shuō)自然是由外部的部分組成的，因此自然成為人類面對(duì)的純粹對(duì)象。。。在笛卡爾，上帝只是最后的保證。在理性的過(guò)程中，他用人的內(nèi)在本性取代了上帝的內(nèi)在本性。精神如何理解非精神的本質(zhì)，人類如何與自然相處，已經(jīng)成為人們開(kāi)始思考的問(wèn)題。笛卡爾的主客體二分法概念已成為其機(jī)械論自然觀的前提，西方哲學(xué)的焦點(diǎn)已逐漸從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。根據(jù)笛卡爾的觀點(diǎn)，時(shí)間和空間是可測(cè)量和直觀的模型，廣泛和無(wú)限的分割為位置變化或運(yùn)動(dòng)提供了可靠的理論基礎(chǔ)。雖然是基于“宇宙在運(yùn)動(dòng)量”守恒的形而上學(xué)假設(shè)，但他用這個(gè)形而上學(xué)假設(shè)來(lái)描述具體運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，得到了正確的答案，而笛卡爾的運(yùn)動(dòng)只是一個(gè)位置的變化，“所謂運(yùn)動(dòng)是指物質(zhì)或物體的一部分從靠近它的物體附近移動(dòng)，并被視為靜止在其他物體附近。“這種運(yùn)動(dòng)是由實(shí)體的劃分和數(shù)量的變化決定的。它是對(duì)機(jī)械運(yùn)動(dòng)的定量描述。為了進(jìn)一步解釋物理世界的形成和所有物體的運(yùn)動(dòng)，笛卡爾提出了他的觀點(diǎn)渦旋理論，它吸收了亞里士多德的以太概念和古代自然哲學(xué)中天體渦旋運(yùn)動(dòng)的思想，用機(jī)制的觀點(diǎn)來(lái)解釋宇宙的演化。笛卡爾形成了一幅機(jī)械的世界圖景。物質(zhì)作為一個(gè)客觀實(shí)體，按照一定的力學(xué)規(guī)律機(jī)械地運(yùn)動(dòng)。物質(zhì)世界是一臺(tái)無(wú)生命的機(jī)器，所有的自然現(xiàn)象都可以用機(jī)械原理來(lái)解釋。至于生物，笛卡爾認(rèn)為植物和動(dòng)物都是簡(jiǎn)單的機(jī)器。人是一臺(tái)有精神的機(jī)器。精神通過(guò)大腦中央的松果腺與身體相連。笛卡爾的自然觀是直觀的泛機(jī)械論自然觀觀。大自然不再是一個(gè)有機(jī)體，而是一臺(tái)機(jī)器：從字面意義上講，它是一臺(tái)機(jī)器，是一個(gè)物體各部分的排列，由外部的理性設(shè)計(jì)，并朝著一個(gè)明確的目標(biāo)前進(jìn)。

·笛卡爾

笛卡爾的機(jī)械論自然觀機(jī)械論自然觀顯然受到了在同一時(shí)代趨于完美的鐘表制造技術(shù)的影響。在他的哲學(xué)和當(dāng)時(shí)的機(jī)械技術(shù)之間有一個(gè)直觀的類比。他沒(méi)有從力學(xué)、運(yùn)動(dòng)、時(shí)空等科學(xué)的角度對(duì)自然進(jìn)行進(jìn)一步的研究，因此他在物理學(xué)上沒(méi)有取得進(jìn)一步的突破，但他肯定了數(shù)學(xué)方法的價(jià)值，確立了他對(duì)科學(xué)真理的信念，為以后牛頓力學(xué)的成功奠定了基礎(chǔ)。此外，機(jī)械論自然觀也改變了人們對(duì)自然的態(tài)度?？茖W(xué)方法被認(rèn)為是人類認(rèn)識(shí)和控制自然的唯一途徑?？茖W(xué)的目的是支配和控制自然。因此，人們對(duì)自然的征服和掠奪開(kāi)始加劇，忽視了自然倫理?，F(xiàn)代機(jī)械自然觀和科學(xué)模型是由笛卡爾·牛頓建立和發(fā)展起來(lái)的。笛卡爾在對(duì)自然的量化和運(yùn)動(dòng)的機(jī)械化過(guò)程中，首先在哲學(xué)上建立了一個(gè)獨(dú)立的量化世界，這為機(jī)械論自然觀提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。然后牛頓受到機(jī)械論自然觀的影響，與物理學(xué)聯(lián)系起來(lái)，在力的領(lǐng)域取得了巨大的成就。牛頓是第一個(gè)現(xiàn)代物理學(xué)的創(chuàng)始人，但同時(shí)他也有很深的神學(xué)思想。他的自然哲學(xué)和神學(xué)思想相互影響，深刻地反映在他的自然觀中。在神學(xué)思想上，牛頓顯然拒絕笛卡爾的上帝觀。牛頓認(rèn)為上帝是無(wú)限的、完美的存在，是永恒的、活著的，是全能的、無(wú)所不知的。在牛頓看來(lái)，笛卡爾否認(rèn)虛無(wú)的存在，認(rèn)為只有機(jī)械的原因，世界才能成為一個(gè)和諧有序的系統(tǒng)。笛卡爾的上帝不在場(chǎng)。對(duì)牛頓來(lái)說(shuō)，上帝不是傳統(tǒng)意義上的“永恒的”，而是“持恒的”，也就是說(shuō)，他不是超越時(shí)間，而是時(shí)空上的“延伸”。他不是時(shí)間或空間本身，但他是連續(xù)的，始終存在于空間中。牛頓相信上帝永遠(yuǎn)存在，無(wú)處不在，所以時(shí)間和空間也應(yīng)該是無(wú)限的。這樣，一個(gè)絕對(duì)時(shí)空就形成了，正是這兩個(gè)絕對(duì)事物的存在使得斯奈頓能夠建立他的三個(gè)基本運(yùn)動(dòng)定律。牛頓的神學(xué)自然觀使他擺脫了笛卡爾狹隘的理性主義。事實(shí)上，牛頓對(duì)神學(xué)的研究主要是為了捍衛(wèi)他的自然哲學(xué)。牛頓在晚年花費(fèi)了大量精力在對(duì)自然規(guī)律的神學(xué)解釋上，這實(shí)際上是他對(duì)自然和宇宙的終極理性的探索。他的神學(xué)與自然哲學(xué)也相互影響，最終形成了具有神學(xué)特色的自然觀。

。牛頓關(guān)于自然量化的工作實(shí)際上是為了自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)化。牛頓的自然觀和宗教觀可以說(shuō)為他的物理學(xué)提供了一個(gè)合理的理論空間。在牛頓看來(lái)，上帝是一位幾何學(xué)家。他不僅用數(shù)學(xué)語(yǔ)言設(shè)計(jì)宇宙，而且在宇宙萬(wàn)物中包含數(shù)學(xué)方法。牛頓更關(guān)心自然的本質(zhì)屬性，即數(shù)量。笛卡爾從方法論的角度強(qiáng)調(diào)普適數(shù)學(xué)是基于廣延的幾何量。他所謂的測(cè)量和排序是從幾何學(xué)的角度來(lái)進(jìn)行的。牛頓對(duì)“量”概念的發(fā)展從幾何學(xué)的范疇轉(zhuǎn)向了算術(shù)描述。他沒(méi)有堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)數(shù)量的幾何意義。牛頓不同于笛卡爾關(guān)于量的幾何猜想，但更注重?cái)?shù)學(xué)化的發(fā)展，這也受到笛卡爾關(guān)于量和序的數(shù)學(xué)化的影響。我們可以在牛頓的力學(xué)、具體的物理原理、慣性定律和其他問(wèn)題中看到這一點(diǎn)。笛卡爾的自然觀對(duì)牛頓的物理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

在時(shí)間和空間上，笛卡爾的物質(zhì)空間強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和空間是不可分割的。所有對(duì)象運(yùn)動(dòng)都在該材質(zhì)空間中執(zhí)行，并且所有運(yùn)動(dòng)都是相對(duì)的。在解析幾何中，直線和曲面可以用連續(xù)曲線和曲面表示。事實(shí)上，笛卡爾解析幾何所體現(xiàn)的空間已經(jīng)存在于牛頓力學(xué)的框架體系中，即牛頓體系的空間，所有牛頓運(yùn)動(dòng)定律都建立在這個(gè)空間中。牛頓需要在笛卡爾設(shè)想的幾何空間中使加速度合理化，但牛頓在他的經(jīng)典力學(xué)中區(qū)分了時(shí)間和空間，即空間是三維連續(xù)區(qū)域，時(shí)間是一維連續(xù)區(qū)域，從而將時(shí)間和空間分開(kāi)。牛頓還認(rèn)為存在絕對(duì)時(shí)空和相對(duì)時(shí)空。這種區(qū)別對(duì)于發(fā)現(xiàn)經(jīng)典力學(xué)定律具有決定性意義。同時(shí)，他將時(shí)空的可感知形式與非感知的共同本質(zhì)或純狀態(tài)區(qū)分開(kāi)來(lái)，這是時(shí)空認(rèn)知發(fā)展史上的一大進(jìn)步。笛卡爾從形而上學(xué)的角度解釋了物質(zhì)的本質(zhì)，使其物理學(xué)帶有思辨哲學(xué)的色彩。牛頓的自然觀雖然受到笛卡爾的影響,但他沒(méi)有采納笛卡爾的直覺(jué)推論,但通過(guò)實(shí)證觀察來(lái)論證自然界的數(shù)量特征。牛頓的力學(xué)理論和數(shù)學(xué)體系取得了巨大的成功，成為現(xiàn)代科學(xué)的核心模型，形成了科學(xué)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)模型。牛頓經(jīng)典力學(xué)的發(fā)展也讓更多的哲學(xué)家看到了它背后的形而上學(xué)意義，從而推動(dòng)了機(jī)械哲學(xué)的發(fā)展。無(wú)論是笛卡爾還是牛頓，他的自然觀與科學(xué)研究之間存在著明顯的互動(dòng)關(guān)系。通過(guò)梳理笛卡爾自然觀向牛頓的轉(zhuǎn)變，我們可以更清楚地理解他科學(xué)研究背后的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變。機(jī)械論自然觀從笛卡爾逐漸發(fā)展到牛頓，至今對(duì)科學(xué)的發(fā)展仍有重要影響。有必要從形而上學(xué)的角度對(duì)這一時(shí)期的現(xiàn)代科學(xué)史進(jìn)行深入的考察。

[1]亞歷山大·柯瓦雷。從封閉世界到無(wú)限宇宙[M]。張莆田譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2017:100。

[2]楊大春。模糊的自然概念——梅洛－龐蒂對(duì)笛卡爾自然觀的批判性反思[J]。自然辯證法研究，2004，（11）。

[3]孟虎。17世紀(jì)西方數(shù)學(xué)的自然哲學(xué)背景[D]。西安：西北大學(xué)，2003:47.

［4］科林伍德。自然的概念[M]。吳國(guó)盛譯。北京：北京大學(xué)出版社，2006:6.

[5]亞歷山大·柯瓦雷。牛頓研究[M]。張莆田譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2018:157.

系統(tǒng)自然觀的基本內(nèi)涵范文第4篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)建筑，傳統(tǒng)民居，可持續(xù)發(fā)展；表達(dá)

中圖分類號(hào)：TU-023　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1008-0422(2007)05-0057-03

當(dāng)前，生態(tài)建筑與建筑的可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)成為全球共同關(guān)注的焦點(diǎn)。在人與自然的關(guān)系危機(jī)越來(lái)越突出 的今天，對(duì)人工環(huán)境本質(zhì)意義的理性探求就顯得日益迫切――我們應(yīng)該如何在原生環(huán)境中孕育人工環(huán)境，如何在 我國(guó)特定的自然、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)環(huán)境下建設(shè)生態(tài)建筑。這些都成為了當(dāng)代建筑師不可回避的話題。要解決這些問(wèn)題，首先我們應(yīng)該弄清生態(tài)建筑最基本的內(nèi)涵，然后再尋求這種內(nèi)涵鄉(xiāng)土化、地域化的表達(dá)方式，從而創(chuàng)造出真正符合我國(guó)國(guó)情的生態(tài)建筑。

1 生態(tài)建筑概念的起源與定義

20世紀(jì)70年代初出現(xiàn)的能源危機(jī)之后，全球范圍之內(nèi)的保護(hù)生態(tài)環(huán)境、建設(shè)綠色家園的呼聲日益高漲，人們開(kāi)始對(duì)自然觀和價(jià)值觀進(jìn)行深刻反思和變革，包括許多建筑師和規(guī)劃師，探索在建筑設(shè)計(jì)中使建筑環(huán)境與自然環(huán)境進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，整體地思考建筑、生態(tài)、社會(huì)、環(huán)境等問(wèn)題。上個(gè)世紀(jì)60年代，意大利建筑師保羅?索勒瑞(PaoIo SolerI)把生態(tài)學(xué)(Ecology)和建筑學(xué)(Archltecfure)合并成Arcology，提出了“生態(tài)建筑學(xué)”的概念；1969年美國(guó)景觀建筑師麥克哈格(McHarg)的著作《計(jì)結(jié)合自然》(Deslgn with nature)的出版，標(biāo)志著生態(tài)建筑學(xué)的正式誕生。

其實(shí)早在19世紀(jì)20年代，建筑理性主義思潮興起時(shí)，建筑工作者就開(kāi)始從科學(xué)的角度關(guān)注物理環(huán)境因素對(duì)建筑的影響，勒?柯布西耶曾強(qiáng)調(diào)“日光、空氣和綠地”對(duì)現(xiàn)代城市的作用，以格羅皮烏斯為首的包豪斯學(xué)院對(duì)住宅的日照、層高、間距等都作了研究，建立了聲、光、熱物理環(huán)境等應(yīng)用科學(xué)。

關(guān)于生態(tài)建筑，目前大家比較公認(rèn)的定義是，根據(jù)當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境，運(yùn)用生態(tài)學(xué)、建筑技術(shù)科學(xué)的基本原理，采用現(xiàn)代科學(xué)手段，合理地安排并組織建筑與其他領(lǐng)域相關(guān)因素的關(guān)系，使其與環(huán)境成為一個(gè)有機(jī)結(jié)合體。但是，這個(gè)定義并沒(méi)有說(shuō)明生態(tài)建筑最基本的內(nèi)涵。

2　生態(tài)建筑的基本內(nèi)涵

如果將生態(tài)建筑看作自然生態(tài)系統(tǒng)中一個(gè)開(kāi)放的子系統(tǒng)，它參與整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的能量和物質(zhì)交換，那么以這樣一個(gè)整體生態(tài)觀來(lái)看，生態(tài)建筑應(yīng)當(dāng)盡量少地消耗外界能量，同時(shí)減少耗能物質(zhì)流向外界，以最低能耗維持這個(gè)子系統(tǒng)內(nèi)部的能量流動(dòng)。要做到這一點(diǎn)，生態(tài)建筑首先應(yīng)當(dāng)更加自覺(jué)地從自然中尋找能源。楊經(jīng)文在生物氣候?qū)W中指出在沒(méi)有額外的主動(dòng)機(jī)電設(shè)備條件下，整個(gè)被建造系統(tǒng)能以低能耗的方式運(yùn)營(yíng)。丹尼爾斯提出,少就意味著多，但并不是放棄對(duì)舒適性的要求，而是更多地通過(guò)高質(zhì)量的建筑設(shè)計(jì)和建筑構(gòu)造，降低設(shè)備的使用數(shù)量。另一方面，就要用較少的投入取得較大的成果，用較少的資源消耗來(lái)獲得更大的使用價(jià)值，即高效益。因此，生態(tài)建筑真正的內(nèi)涵在于自然和高效益。

自然意味著順應(yīng)自然，依靠自然，而不是一味改造自然，而高效益則包含節(jié)約原料、節(jié)約能源和資源再利用等方面。從廣義的角度來(lái)講，只要滿足了這兩點(diǎn)基本內(nèi)涵的建筑就是生態(tài)建筑，而不在于其形式如何，技術(shù)多高?，F(xiàn)代居住建筑一般均為磚混或鋼筋混凝土結(jié)構(gòu)，其舒適度需求越高則對(duì)設(shè)備的依賴程度越高，而且越來(lái)越依賴于能量和資源，但與氣候、文化、地域特征等的相關(guān)性越來(lái)越?。憾鴤鹘y(tǒng)民居的建筑形態(tài)則是豐富多彩的，其舒適性的提高多依靠被動(dòng)式措施，且對(duì)能源和資源的依賴較少，與氣候、文化、地域特征的相關(guān)性較大，充分體現(xiàn)了生態(tài)建筑的內(nèi)涵，同時(shí)也為其地域化，鄉(xiāng)土化的表達(dá)提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

3　中國(guó)多土建筑的生態(tài)現(xiàn)象

中國(guó)哲學(xué)思想中的生態(tài)觀念“天人合一”思想是中國(guó)最優(yōu)秀的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，《老子》“域中有四大，而人居其焉，人法地，地法天，天法道、道法自然”等思想都強(qiáng)調(diào)了人與社會(huì)、自然的和諧，儒家重人道，道家重天道，這種追求返樸歸真，讓生活同生命相和諧的方式、實(shí)質(zhì)上反映了以生態(tài)為中心的世界觀，“天人合一”既是一種宇宙，也是一種道德觀。儒家的“天地與我并生、萬(wàn)物與我為一”，道家的“道法自然”思想，本質(zhì)上應(yīng)該看作一種古代生態(tài)觀念的體現(xiàn)。

中國(guó)鄉(xiāng)土建筑對(duì)生態(tài)設(shè)計(jì)理念的集中體現(xiàn)是“風(fēng)水術(shù)”。探求“風(fēng)水術(shù)”實(shí)質(zhì)，不外是在選址方面作為準(zhǔn)繩對(duì)地質(zhì)、地文、水文、日照、風(fēng)向、氣候、氣象、景觀等一系列自然地理環(huán)境因素，做出或優(yōu)或劣的評(píng)價(jià)和選擇，以及制定所需采取的相應(yīng)的規(guī)劃設(shè)計(jì)措施，從而達(dá)到趨吉避兇納福的目的，創(chuàng)造適于長(zhǎng)期居住的良好環(huán)境。一個(gè)居住地點(diǎn)形成發(fā)展及興衰，是由地理、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、歷史等多種因素所影響、所決定的。中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀、自然觀、環(huán)境觀、審美觀的反映，與中國(guó)的道教、禪宗思想息息相關(guān)。

以鄉(xiāng)土建筑的代表――傳統(tǒng)民居為例，由于所處自然環(huán)境不同，為適應(yīng)當(dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境和氣候條件，各地的傳統(tǒng)民居都有其顯著的建筑特征。四川南部地處干熱氣候區(qū)，當(dāng)?shù)孛窬有纬闪送鈮?shí)多虛少，墻厚窗小的特點(diǎn)，建筑呈聚落高密度的整體布局，以形成外部空間大陰影，并創(chuàng)造了以水院、綠蔭院為中心，以對(duì)空氣進(jìn)行加 濕降溫和凈化的布局方式。湖南南部地區(qū)，由于地理緯度低，太陽(yáng)高度角大，因此防曬、遮陽(yáng)、隔熱等問(wèn)題使天井成為了其特色。而滇西北地區(qū)海拔高、高日照、干旱的氣候特征使遮陽(yáng)成為民居設(shè)計(jì)考慮的重點(diǎn)，形成了主房入口前大檐廊的特征。用現(xiàn)代建筑物理環(huán)境技術(shù)的觀點(diǎn)來(lái)審視，這是人們?cè)谡莆諝夂虻茸匀粭l件特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，巧妙地運(yùn)用了煙囪效應(yīng)的原理，相變蒸發(fā)吸熱原理、土壤蓄熱原理、太陽(yáng)能利用原理以及地表風(fēng)向風(fēng)速的隨機(jī)分布原理等，通過(guò)建筑空聞與平面、院落及建筑體形的合理布局，室內(nèi)外空氣流暢的合理組織，不同空間溫度場(chǎng)的合理分布來(lái)實(shí)現(xiàn)的物理環(huán)境。按照綠色建筑概念的內(nèi)涵和外延，優(yōu)秀的傳統(tǒng)民居建筑在其產(chǎn)生和成長(zhǎng)的年代可以稱得上是“可持續(xù)性”建筑。

4　生態(tài)內(nèi)涵的鄉(xiāng)土化表達(dá)

鄉(xiāng)土化的生態(tài)形式是一種典型的低技術(shù)形式，從一定程度上講它比高技術(shù)形式更適應(yīng)我國(guó)目前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。同時(shí)，從文化的角度講，由于傳統(tǒng)地域生態(tài)建筑實(shí)踐與各區(qū)域環(huán)境特性密切相關(guān)，處于低技術(shù)水平的發(fā)展中國(guó)家可以從傳統(tǒng)文化中尋找生態(tài)建筑的立足依據(jù)，這對(duì)民族的自尊和自身文化價(jià)值的保護(hù)無(wú)疑具有積極意義。在生態(tài)內(nèi)涵的鄉(xiāng)土化表達(dá)過(guò)程中，形式的轉(zhuǎn)化，環(huán)境的融合，材料的應(yīng)用等方面至關(guān)重要。

4．1　式的轉(zhuǎn)化

鄉(xiāng)土建筑的形成與發(fā)展是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史沉淀而成的，其形式經(jīng)過(guò)本地工匠的長(zhǎng)期摸索，與當(dāng)?shù)氐臍夂颦h(huán)境已經(jīng)非常適應(yīng)。因此，在現(xiàn)代生態(tài)建筑的營(yíng)造中，對(duì)待前人留下的寶貴文化遺產(chǎn)，我們不能有輕慢之心，而應(yīng)當(dāng)虛心學(xué)習(xí)，總結(jié)出其中的理論原理，并將其應(yīng)用到實(shí)踐中。這樣一來(lái)，不僅建筑能夠在形式上適應(yīng)當(dāng)?shù)貧夂颍瑫r(shí)，也在形式上具有了地域文化的特征，體現(xiàn)了文化的傳承性。印度建筑大師查爾斯-柯里亞著名的“管式住宅”，就是將印度傳統(tǒng)民居中的“天井”原理用于剖面設(shè)計(jì)，既創(chuàng)造了小型化的陰影戶外空間，又有效解決了室內(nèi)空氣流通的問(wèn)題，并在形象上與傳統(tǒng)建筑取得了良好的呼應(yīng)。

4．2　環(huán)境的融合

鄉(xiāng)土建筑合理地安排和組織建筑與其他領(lǐng)域相關(guān)因素之間的關(guān)系，與自然環(huán)境形成一個(gè)有機(jī)的整體，它既利用天然條件與人工手段制造良好的富有生機(jī)的環(huán)境，同時(shí)又控制和減少人類對(duì)于自然資源的掠奪性使用，力求實(shí)現(xiàn)向自然索取與回報(bào)之間的平衡，它尋求人、建筑、環(huán)境、自然之間的和諧統(tǒng)一。因此，將古代風(fēng)水學(xué)中的理性部分應(yīng)用于現(xiàn)代生態(tài)建筑的選址與布局，有著積極的意義。

4．3　材料的應(yīng)用

吸收鄉(xiāng)土建筑就地取材的優(yōu)點(diǎn)，盡量運(yùn)用采集便利的材料作為建筑和環(huán)境營(yíng)造的原料和裝飾元素，使設(shè)計(jì)能充分利用當(dāng)?shù)氐乩項(xiàng)l件和氣候因素完成建筑的實(shí)用功能，減少資源浪費(fèi)，做到環(huán)保，節(jié)能，循環(huán)利用與可持續(xù)發(fā)展。

鄉(xiāng)土建筑經(jīng)多年積淀，業(yè)已形成了一套建筑手段與技術(shù)，這種手段與技術(shù)同材料及建筑環(huán)境的關(guān)系極為緊密，因此，應(yīng)當(dāng)積極繼承，發(fā)揚(yáng)光大。

5　結(jié)論

系統(tǒng)自然觀的基本內(nèi)涵范文第5篇

關(guān)鍵詞：室內(nèi)設(shè)計(jì)中國(guó)傳統(tǒng)文化運(yùn)用

一、引言

室內(nèi)設(shè)計(jì)作為一門(mén)獨(dú)立的專業(yè)，在世界范圍內(nèi)的真正確立是在20世紀(jì)六七十年代之后，現(xiàn)代主義建筑運(yùn)動(dòng)是室內(nèi)設(shè)計(jì)專業(yè)誕生的直接動(dòng)因。在這之前的室內(nèi)設(shè)計(jì)概念，始終是以依附于建筑內(nèi)界面的裝飾來(lái)實(shí)現(xiàn)其自身的美學(xué)價(jià)值?，F(xiàn)代主義建筑運(yùn)動(dòng)使室內(nèi)設(shè)計(jì)從單純的界面裝飾走向空間的設(shè)計(jì)，從而產(chǎn)生了一個(gè)全新概念的室內(nèi)設(shè)計(jì)專業(yè)。室內(nèi)設(shè)計(jì)是包括空間環(huán)境、室內(nèi)裝修、陳設(shè)裝飾在內(nèi)的建筑內(nèi)部空間的綜合設(shè)計(jì)系統(tǒng)，涵蓋了功能與審美的全部?jī)?nèi)容，代表了現(xiàn)代世界的主流。

室內(nèi)設(shè)計(jì)與文化背景是分不開(kāi)的，設(shè)計(jì)師要完成創(chuàng)造具有民族的地域文化特色的現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)，就要對(duì)傳統(tǒng)文化有深入的研究，結(jié)合歷史文化和時(shí)代文化，揚(yáng)長(zhǎng)避短。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用

文化是不同時(shí)期不同地點(diǎn)人類思想的產(chǎn)物，是精神文明的體現(xiàn)。現(xiàn)代室內(nèi)空間里各種造型、裝飾、陳設(shè)等無(wú)一不表現(xiàn)著人們對(duì)美好生活的追求和愿望。這些不同風(fēng)格的現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)以科學(xué)技術(shù)為依托、以文化藝術(shù)為內(nèi)涵，它的發(fā)展往往反映了一個(gè)民族的文化精神。時(shí)代的發(fā)展有其基本的脈絡(luò)，需要設(shè)計(jì)注入新的靈魂與血液。因此，很有必要將傳統(tǒng)與現(xiàn)代美學(xué)及設(shè)計(jì)理念融入到設(shè)計(jì)中。中國(guó)傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.從思維方面借鑒

中國(guó)傳統(tǒng)文化中整體的、辯證的、因果循環(huán)的思維方式，強(qiáng)調(diào)事物各方面辯證統(tǒng)一和相互間的聯(lián)系，其思維過(guò)程重綜合、重歸納。反映在自然觀上，強(qiáng)調(diào)“天人合一”“渾然天成”“物我不分”和“因勢(shì)就成”。其思想發(fā)軔于先秦的道家、儒家以及禪宗理念，是原始質(zhì)樸的混沌思維方法論的基本核心。中國(guó)特有的思維方式，為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)解開(kāi)某些知識(shí)密碼提供了科學(xué)辯證的有力思想武器?，F(xiàn)代科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)——量子力學(xué)、相對(duì)論和混沌論中所包含的概念和思維方法，與中國(guó)民族文化中所蘊(yùn)含的注重整體、和諧、相對(duì)、轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)思想方式相當(dāng)吻合。

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的藝術(shù)創(chuàng)作影響最大的因素之一是意象思維。中國(guó)的意象思維著重從特殊、具體的直觀領(lǐng)域中去把握真理，是一種創(chuàng)造性的思維，它顯示出了活潑不滯、長(zhǎng)于悟性的特點(diǎn)。思維方式轉(zhuǎn)化到設(shè)計(jì)上，往往促成創(chuàng)意的產(chǎn)生，它是人所共知的潛意識(shí)中存在的思想意念。一個(gè)好的思維意念的生成，能夠超越任何阻礙人類之間相互交流的因素，達(dá)到更高層次的彼此交流。我們的設(shè)計(jì)師在進(jìn)行設(shè)計(jì)時(shí)，能夠把作品的創(chuàng)作思維糅合到中華民族傳統(tǒng)的自然觀、哲學(xué)、思維方式中，往往會(huì)有意想不到的效果產(chǎn)生。

2.運(yùn)用傳統(tǒng)符號(hào)作為裝飾元素

中華民族文化藝術(shù)在經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史凝練后，逐步形成各具典型文化內(nèi)涵的圖形和紋飾。他們包括人物、植物、動(dòng)物、圖騰、幾何符號(hào)等形式在內(nèi)的圖像，以及一些流傳廣泛的典故、成語(yǔ)、傳說(shuō)中的人物、景物，一些約定俗成的事物及組合。這些傳統(tǒng)符號(hào)既有具有傳統(tǒng)象征內(nèi)涵和比喻意義的圖案和紋樣，也有古代傳統(tǒng)圖騰紋飾，以及傳統(tǒng)宗教紋飾符號(hào)。這些文化符號(hào)在經(jīng)歷了歲月的洗練后都滲透出濃厚的歷史凝重感，擁有強(qiáng)大的生命力，因?yàn)槠湮幕?hào)是形式與內(nèi)涵的完美結(jié)合。我們應(yīng)該用今天的設(shè)計(jì)語(yǔ)言詮釋與重現(xiàn)這種完美。在當(dāng)代，這些符號(hào)仍有著積極的實(shí)用意義，直接運(yùn)用這些傳統(tǒng)符號(hào)作為裝飾元素，是營(yíng)造傳統(tǒng)的文化室內(nèi)環(huán)境的有效手法。一般的運(yùn)用手法有：

第一，抽象簡(jiǎn)約。這種手法是對(duì)傳統(tǒng)形式的整體或局部，進(jìn)行藝術(shù)加工提煉與抽象簡(jiǎn)化，其原則是可失傳統(tǒng)之形而不失傳統(tǒng)之韻，使傳統(tǒng)的儒、道、禪中的某一種文化，在結(jié)合現(xiàn)代的功能與技術(shù)的基礎(chǔ)上，得到延續(xù)與發(fā)展。

第二，符號(hào)拼貼。其特點(diǎn)是將人們所熟悉的傳統(tǒng)構(gòu)件加以抽象、裂解或變形，使之成為某些典型意義或象征意義的符號(hào)，并在室內(nèi)元素中拼貼運(yùn)用，從而使新與舊、今與古帶著某種聯(lián)系。

第三，移植與嫁接。即對(duì)儒、道、禪歷史文化進(jìn)行移植嫁接，使之成為一種新的藝術(shù)形象?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)不僅要讓傳統(tǒng)藝術(shù)和文化在各方面得以運(yùn)用,還應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)有的技術(shù)與工藝對(duì)傳統(tǒng)裝飾藝術(shù)進(jìn)行延伸與拓展。3.體現(xiàn)富有文化內(nèi)涵的陳設(shè)藝術(shù)

陳設(shè)藝術(shù)從古至今一直在我們的生活中扮演著重要的角色,它的形式、質(zhì)感、文化特征無(wú)不在空間與人之間傳遞著某種氛圍、某種情感。陳設(shè)藝術(shù)以其悠久的歷史、鮮明的民族特征、強(qiáng)烈的地域特色，責(zé)無(wú)旁貸地?fù)?dān)當(dāng)起了重要的使命。中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富而久遠(yuǎn),由于歷史、地域、宗教、文化、經(jīng)濟(jì)、習(xí)俗、環(huán)境等因素的差異而形成千姿百態(tài)的陳設(shè)藝術(shù)，這是我國(guó)室內(nèi)設(shè)計(jì)取之不盡、用之不竭的寶貴財(cái)富。傳統(tǒng)的居室陳設(shè)以實(shí)用性陳設(shè)為基礎(chǔ)，對(duì)室內(nèi)裝飾的最終效果往往起到一種靈魂的作用。中國(guó)傳統(tǒng)的陳設(shè)風(fēng)格已成為東方的一大特點(diǎn),它蘊(yùn)含兩種品質(zhì):一是莊嚴(yán)典雅的氣度,二是瀟灑飄逸的氣韻，象征著深?yuàn)W超脫的性靈意境。繼承傳統(tǒng)文化的陳設(shè)藝術(shù)是人性化設(shè)計(jì)的基本歸屬。我們不能忘卻傳統(tǒng)，更不能刻意模仿傳統(tǒng)，要繼往，更要開(kāi)來(lái)。

室內(nèi)陳設(shè)藝術(shù)在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的作用主要體現(xiàn)在如下幾方面：烘托室內(nèi)氣氛、創(chuàng)造環(huán)境意境，創(chuàng)造二次空間、豐富空間層次，柔化空間、調(diào)節(jié)環(huán)境色彩，強(qiáng)化室內(nèi)環(huán)境風(fēng)格、反映民族特色等。陳設(shè)藝術(shù)通過(guò)再現(xiàn)、點(diǎn)睛、提煉等表現(xiàn)手法在本質(zhì)上傳遞著一種內(nèi)在的、深層次的可延續(xù)的傳統(tǒng)。如在室內(nèi)陳設(shè)一些原始情調(diào)的飾物，增加自然的意境；可通過(guò)紅色的干辣椒或金黃的玉米串，抑或一束干麥穗、白色的蘆花，還有手工蠟染的花布等等，巧妙點(diǎn)綴，匠心獨(dú)運(yùn)，就會(huì)達(dá)到一種意想不到的自然美效果；或者在墻上掛上或畫(huà)上一些圖片，畫(huà)前再配上一些與之協(xié)調(diào)的盆栽植物，虛實(shí)結(jié)合，會(huì)使人感到清新、舒暢、視野開(kāi)闊，有走進(jìn)自然的感覺(jué)。格調(diào)高雅、造型優(yōu)美，具有一定文化內(nèi)涵的陳設(shè)品使人怡情悅目，陶冶情操，這時(shí)陳設(shè)品已超越其本身的美學(xué)界限而賦予室內(nèi)空間以精神價(jià)值。

中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚自然，對(duì)自然采取順應(yīng)、親和的態(tài)度,對(duì)自然景物非常喜愛(ài)。這種淳樸親切的自然情懷反映在室內(nèi)空間的處理和陳設(shè)設(shè)計(jì)上,將自然要素盡量組織到內(nèi)部空間中。在室內(nèi)營(yíng)建日益精巧、和諧、完整的景觀體系,體現(xiàn)人與自然的相融關(guān)系。利用花窗、門(mén)、掛落等裝飾構(gòu)件形成開(kāi)敞的和半開(kāi)敞的空間,將室外景觀“借”入室內(nèi)；綠色植物和盆景,作為室內(nèi)陳設(shè)部分,使室內(nèi)增添更多的自然景觀元素。中國(guó)傳統(tǒng)室內(nèi)陳設(shè)設(shè)計(jì)也力求表達(dá)特定的情感意境，以達(dá)到傳情達(dá)意的最高境界。這些都可以為現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)所借鑒。

結(jié)語(yǔ)

作為一名中國(guó)的設(shè)計(jì)師應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)，深刻審視華夏民族的歷史和文化，責(zé)無(wú)旁貸地發(fā)揚(yáng)與傳承傳統(tǒng)文化，將其與現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)緊密聯(lián)系起來(lái)，并將傳統(tǒng)與現(xiàn)代美學(xué)及設(shè)計(jì)理念融入到設(shè)計(jì)中去，形成現(xiàn)代與傳統(tǒng)結(jié)合的室內(nèi)設(shè)計(jì)風(fēng)格。

參考文獻(xiàn)：

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[2]潘吾華．室內(nèi)陳設(shè)藝術(shù)設(shè)計(jì)[M].北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，1999.