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量子力學唯心主義范文第1篇

Abstract： Starting from the origin of the word "atoms"， this paper demonstrates the materialist view of the material and the evolution from material to physicalism in the process of human development by the time sequence of the development process of science and technology. This paper expounds the connotation and characteristics of contemporary physicalism. Compared with the engineering education of engineering postgraduate students， it analyzes the important positions of physicalism and engineering philosophical thought in the postgraduate education.

關(guān)鍵詞： 研究生教育;唯物主義;物理主義

Key words： postgraduate education; materialism; physicalism

中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2015）04-0325-02

0 引言

如何界定物質(zhì)與意識二者的主客關(guān)系歷來是唯物主義與唯心主義渭涇之分的界河。辯證唯物主義物質(zhì)本體論認為世界根源是物質(zhì)，世間的一切都要歸于物質(zhì)。各種看上去似乎非物質(zhì)的事物，如：生命、意識、道德、社會等表象，本質(zhì)都為物質(zhì)，它們的存在皆依附于物質(zhì)的存在，性質(zhì)由物質(zhì)所決定[1]。辯證唯物主義是以物質(zhì)為核心的一元論科學，是近代哲學理論的精髓之一[2]。唯心主義認為物質(zhì)及其屬性只是一種表象，不具有第一性，真正實在的是非物質(zhì)的，物質(zhì)世界的存在依賴于某種獨立存在的心靈[3]。客觀唯心主義代表人物柏拉圖認為“真正實在的某種抽象非物質(zhì)屬性或結(jié)構(gòu)的存在不依賴于時空，可以是永恒不變的形式或共相”，而主觀唯心主義典型代表貝克萊則認為“物質(zhì)世界的存在依賴于某種獨立存在的心靈”。上世紀中葉，經(jīng)過實證主義和行為主義大潮洗滌，唯心主義已黯然失色，悄然離去。

1 唯物主義與物理主義

“原子”這一概念源于古希臘自然哲學家留基波和德謨克利特，他們提出的原子論代表了唯物主義對于物質(zhì)本性的一種主要理論觀點――辯證唯物主義世界觀。辯證唯物主義者認為世間一切都是物質(zhì)的――物質(zhì)本體論。物質(zhì)由原子構(gòu)成，而原子是一些微小的粒子，是最小單元，它們在不停地運動著。這些微粒不會消亡也不會再生、它們具有一定的質(zhì)量、占據(jù)時空、靠原子間的碰撞聚集形成宏觀物體――“原子旋渦”學。然而，二十世紀初，隨著科學家對原子內(nèi)部結(jié)構(gòu)認識的深入，厄內(nèi)斯特?盧瑟福提出原子結(jié)構(gòu)理論并發(fā)表最重要的科學文章：在《哲學研究》上發(fā)表兩篇《物質(zhì)對α、β粒子的散射和原子的結(jié)構(gòu)》（1911）、《原子的結(jié)構(gòu)》（1914），這種觀點被徹底顛覆[4，5]。同時，伴隨著電子、質(zhì)子、中子、光子、聲子、輕子、介子和中微子等不斷地相繼被發(fā)現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)粒子是可再分的，并將基本粒子歸于四大類：夸克、輕子、規(guī)范玻色子和希格斯粒子，成功建立了粒子物理標準模型，在數(shù)百種眾多的基本粒子中除光子、中微子、電子、質(zhì)子等少數(shù)粒子性能穩(wěn)定與壽命長外，其它都瞬息即逝，粒子也可消亡[6]。辯證唯物主義的物質(zhì)觀受到猛烈沖擊與撼動，從而，促使人類以全新的視角重新審視物質(zhì)。

20世紀50年代，人類開始研究時間非對稱理論，玻耳茲曼格子方法得到推廣應用。量子力學、宇宙學、耗散結(jié)構(gòu)、混沌等物理學初露，1964年貝爾建立一套定域?qū)嵲谡摬⒌玫截悹柌坏仁?，美國物理學家萊格特2003年建立一套非定域?qū)嵲谡摚⑼谱C得到萊格特不等式。量子力學公設與經(jīng)典物理學有著本質(zhì)的不同，它給予概率基礎地位。玻爾指出：“量子理論精髓，可以用量子公設表示”。量子力學以薛定諤方程為基礎，核心是幾率因果性和物理實在問題，用主量子數(shù)n、角量子數(shù)I、磁量子數(shù)m、自旋量子數(shù)ms等四個量子態(tài)概念表征微觀體系狀態(tài)，深化了人們對物理實在的理解?；诂F(xiàn)代物理學理論，無論物質(zhì)以何種形式存在，辯證唯物主義提到的物質(zhì)將不再是唯一實在的。在現(xiàn)代物理學沖擊下，傳統(tǒng)物質(zhì)觀變得不甚一擊，此時，唯物主義者已難以給出“物質(zhì)”精準定義。恩格斯指出：“隨著自然科學領(lǐng)域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式”。為此“物理主義”應運而生，唯物主義遞升為物理主義。物理主義規(guī)避了唯物主義者面對的難題，承繼著唯物主義傳遞的火炬，繼續(xù)與唯心主義抗衡?！拔锢碇髁x”被視為唯物主義在當代的發(fā)展，是唯物主義最新翻版，最新形式。物理主義者視自己為唯物主義繼承人，發(fā)揚了唯物主義。

2 物理主義的掘起

所謂物理主義是從心靈哲學中發(fā)展起來的一種形而上學的觀點[7]，最早由紐拉特和卡爾納普在1930年將“物理主義”一詞引入哲學領(lǐng)域，并將其視為一個語義學論點。物理主義的核心是“一切都是物理的”。目前，存在十多個版本的物理主義，包括：先天物理主義、后天物理主義、戴維森的非還原物理主義、還原式物理主義等。嚴格地講，物理主義僅僅是關(guān)于心靈或心身關(guān)系的一個形而上學的綱領(lǐng)。物理主義哲學家希望通過物理方法證明現(xiàn)實世界的物理特性一定會決定現(xiàn)實世界相對應的意識感受特性。各種版本的物理主義都是對心理―物理關(guān)系的一種解答[8]。在眾多的版本中，本體論自然主義具有最強音。本體論是一種追求“本質(zhì)”，“真理”的哲學理論。如：對原子結(jié)構(gòu)的闡釋應用的是量子場中粒子本體論及規(guī)范場論中的規(guī)范玻色子。自然主義認為自然科學方法是最可靠的、也是唯一可靠的認識世界的方法。將物理主義看成自然主義，主要根源是大多數(shù)的物理主義者同時也是自然主義者。馬克思的所謂自然主義是指用自然界及其規(guī)律來解釋一切的學說[9]。

物理主義存在兩大論證：方法論自然主義和因果閉合性。

方法論自然主義觀點認為世界根據(jù)自然規(guī)律運動，人類可以根據(jù)自然規(guī)律去認識世界，這種認知無須涉及超自然的力量。使用方法論假設可觀察的自然現(xiàn)象只能由自然原因來解釋，而不假設超自然能力是否存在，因此也不接受超自然的解釋。佩洛克提醒人們要注意區(qū)分方法論自然主義與形而上學自然主義，后者是一種唯物主義的無神論觀念，它認為自然就是人們所見到的那樣，不以上帝或人們的意志為轉(zhuǎn)移。佩洛克指出：方法論的自然主義并沒有承諾直接表明世界中存在著什么，而是作為承諾去尋求一組有關(guān)理解世界的可靠途徑的方法，典型的是自然科學的方法，直接去關(guān)注這些方法能夠發(fā)現(xiàn)什么。

18世紀，康德提出了太陽系起源的星云學說，原子論和元素論開創(chuàng)了化學實驗的科研模式，最終建立了現(xiàn)代原子學說。熱質(zhì)說和以太說引領(lǐng)了熱力學、光學和電磁波理論的發(fā)展。量子規(guī)范場論和粒子物理標準模型的成功，標志著理論物理學的建立。達爾文的進化論、牛頓的能量守恒定律、德國生物學家M.J.施萊登和T.A.H.施萬提出的細胞學說、托馬斯―摩爾根創(chuàng)建的現(xiàn)代基因?qū)W說，這些自然科學結(jié)論在一定程度上揭示了自然界在特定領(lǐng)域中的普遍存在的內(nèi)在規(guī)律，從而證明物理科學理論是一個封閉系統(tǒng)[10]。早在1970年斯泰因已指出：“量子場論是形而上學研究的當代焦點”。薛定諤方程只適用于封閉量子系統(tǒng)，量子態(tài)遵循決定論的演化。凝聚態(tài)物理學的自發(fā)性對稱破缺概念啟示人類，心靈是一種隨對稱性降低、復雜性增加和自組織發(fā)展而突現(xiàn)的高級性質(zhì)。20世紀理論物理學的兩大進展，廣義相對論的創(chuàng)立和量子力學的興起，從兩個不同的角度對經(jīng)典物理學發(fā)起挑戰(zhàn)，廣義相對論重創(chuàng)了粒子或場所處的經(jīng)典時空概念，量子力學否定了經(jīng)典物質(zhì)概念。若將宇宙作為一整體研究，量子力學適用范圍受到制約，出現(xiàn)了邊界效應，量子力學與廣義相對論對“黑洞―萬有引力”現(xiàn)象的解釋相悖論，為此，需要建立新的“量子引力”理論，包括大爆炸和弦理論。這就是物理主義的因果閉合性的典型表現(xiàn)。

3 研究生教育中“物理主義”滲透

工科研究生教學中觸及的“物理主義”概念繁雜、精深，如何在教學中向?qū)W生滲透“物理主義”概念、思維及方法，如何培養(yǎng)學生的懷疑批判精神，培養(yǎng)學生的工程哲學理念與思想，是每位研究生導師的必修課。

工程哲學思想的起源可追溯到19世紀早期至20世紀中葉，“工程哲學”概念通常是指建立在技術(shù)哲學基礎上的一種新的哲學語義詞。工程哲學主要涉及工程本體論、工程知識、工程倫理、工程設計、工程教育等內(nèi)容，這些知識在工科研究生教學中舉足輕重，研究生導師必須清楚理解、掌握并深入研究，才能更好的指導學生。

工科碩士研究生畢業(yè)后多數(shù)從事工程技術(shù)工作或工程活動，所謂工程技術(shù)工作或工程活動是通過某個群體或個體的勞動創(chuàng)造使用價值的過程。工程活動包含微觀、中觀、宏觀三個層次[11]，微觀層次涉及工程設計人員、工程項目和工程企業(yè)，中觀層次涉及產(chǎn)業(yè)、集群、區(qū)域，宏觀層次涉及國家乃至全球工程整體，需要多維度的組織與管理。針對這一現(xiàn)象，工科碩士研究生在校的工程教育問題尤為重要，主要是工程學科專業(yè)課程設置的科學性、適用性、前瞻性、工程學位審定的合理性與公允性等。工程設計是工科研究生主要訓煉項目，涉及不同工程領(lǐng)域中不同設計方法的講授、工程設計思維的培養(yǎng)及訓煉、工程設計能力的實踐鍛煉等，導師應當從具體的案例分析入手對上述各問題進行闡述，在教授過程中伴隨著物理主義思想的“滲透”。

參考文獻：

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[3]鄧習議.論唯心主義的三種形態(tài)[J].大連大學學報，2013，34（04）：54-58.

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[8]劉玲.物理主義應當如何回應知識論證？[J].哲學研究，2011（10）：86-93.

[9]劉琳.馬克思《資本論》及手稿中的自然主義哲學批判[J].生產(chǎn)力研究，2012（09）：12-14.

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[11]李伯聰.工程的三個層次：微觀中觀和宏觀[J].自然辯證法通訊，2011，23（3）：25-31.

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量子力學唯心主義范文第2篇

一、 應用講過的物理知識解釋耳聞目見的物理現(xiàn)象和實際應用

青少年的成長過程也是對周圍世界不斷認識的過程，在他們的頭腦中有許多問號，他們渴望著從所學的知識中找到答案。如果我們能幫助他們解開一些長期積存在心中的迷團，這不僅可以使他們更好地掌握所學過的知識，更重要的是可以激發(fā)學生學習物理的熱情以及逐步地培養(yǎng)起同學們觀察分析周圍事物的能力。這種能力的培養(yǎng)便是一種智力財富的開發(fā)。它將使同學們終身受用。這種教學的效果要比只學會解幾道題目好得多。

如此重要的教學環(huán)節(jié)卻常常被忽視。教師對于原理的演繹推理，公式的計算和應用已給予應有的重視。但是對于物理原理的實際應用的例子卻輕描淡寫，甚至刪去從略，這都是教學中亟待改進的方面。

二、 介紹物理定律的相對性

寫進書本的理論不是完美無缺的，指出某些理論的缺陷與爭論，把同學們從迷信書本的框框中解脫出來，培養(yǎng)他們獨立思考及分析和批判的能力也是教學的目的之一。

中學物理教材中的力學部分是以牛頓力學作為基礎的經(jīng)典力學。在日常生活中我們觀察和接觸的力學現(xiàn)象幾乎都可以用牛頓力學解釋。但是當人們的科學視野延伸到物質(zhì)的微觀領(lǐng)域和高速運動及宇宙空間時，牛頓定律就不再適用了。研究微觀領(lǐng)域必須用量子力學，處理高速運動及大尺度宇宙空間問題，必須用相對論力學。要讓同學們知道牛頓力學的應用條件。教材中物質(zhì)波就比較詳細地談到了電子的衍射現(xiàn)象，牛頓力學就無法解釋這種現(xiàn)象。在原子結(jié)構(gòu)一章里，也較詳細地談到了盧瑟福原子核式結(jié)構(gòu)學說與經(jīng)典電磁理論的矛盾。其矛盾的根源出于經(jīng)典理論，不適于微觀領(lǐng)域。

講述這部分內(nèi)容時，也應該向?qū)W生們指出相對論力學與量子力學，并不是對牛頓力學的否定，牛頓力學僅是在宏觀、低速條件下對物體運動規(guī)律的近似描述。

三、 多聯(lián)系尖端科學

人們形象地把我們當今的時代稱為“知識爆炸”的時代，當代的物理學也正面臨重大突破。如果我們的教學內(nèi)容僅僅是格守書本上的幾條定律所確定的范圍。那么和這個時代就相距太遠了。我們應當讓學生按摸到科學時代的脈搏。

例如，在講解人造地球衛(wèi)星的運行和三級火箭的推進原理時，可以介紹航天飛機試航成功的重要意義。在講解電子技術(shù)基礎時介紹電腦在工業(yè)、農(nóng)業(yè)、科研及社會活動中的重要作用。在講解磁場時可以介紹超導現(xiàn)象在技術(shù)上的應用，在講解原子的受激輻射時介紹激光在各個領(lǐng)域的應用等等。

把這些與課本知識相關(guān)聯(lián)的古代科學信息傳遞給同學們，可以擴大他們的知識面。青年人極富于幻想，我們應當引導鼓勵他們大膽地去想象、去創(chuàng)新、去探索那些未知的科學世界。

四、 把中學某些物理知識適當?shù)匾晟罨?/p>

例如，在簡介氣體分子運動論的內(nèi)容時，為了使同學們對“氣體溫度的高低反映了大量氣體分子無規(guī)則運動的激烈程度”這一物理圖象有更深刻全面的理解，可以把大量氣體分子速率分布所遵循的統(tǒng)計規(guī)律通俗準確地介紹給學生。一旦他們領(lǐng)悟了統(tǒng)計規(guī)律的涵義，也就意味著在他們的面前又打開一扇物理的天窗。了解了統(tǒng)計規(guī)律的含義也為以后某些章節(jié)的學習（例如光的本性）奠定了基礎。當然，在中學階段，類似這樣的知識也只能給同學們一個輪廓的介紹。

五、 介紹歷史上的科學家為探求科學的真理而奮斗終身的事跡

例如，布魯諾伽俐略為科學獻身的精神；牛頓、愛因斯坦嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度；居里夫人蔑視名利的高尚情操等等都是同學們的楷模。從某種意義上來說這些科學家的偉大成就，改變了人類歷史的進程，受到了后人永久的尊敬。

在我們進行四化建設的祖國，需要大批為探求科學的真理而永攀高峰的人，富有強烈進取心的青年人，可以從大批優(yōu)秀科學家的身上汲取前進的力量，這是單純的物理概念，公式的傳授所不能取代的。因此結(jié)合物理課的章節(jié)教學介紹一些著名科學家的事跡是十分必要的。

六、 注意物理課中的語文

物理課教學的全過程貫穿著語文課的教學。這并不是說要求物理課中講語文，而是強調(diào)物理課中有語文。

物理課學習中一個突出的薄弱環(huán)節(jié)就是學生不會用語言來表達自己的觀點，對于觀察到的物理現(xiàn)象，缺乏歸納、分析、總結(jié)的能力。因此，教師在物理課的教學中就應十分注意培養(yǎng)學生用準確簡潔的語言來表述一條定律或一個物理現(xiàn)象。注意培養(yǎng)學生從眾多的物理現(xiàn)象中歸納、總結(jié)出某個規(guī)律的能力。并且盡量從書本上或從自己的教學中為學生們做出表率。

例如，玻爾理論的主要內(nèi)容之一便是這樣表述的。“原子從一種定態(tài)躍遷到另一種定態(tài)時，它輻射或吸收一定頻率的光子，光子的能量由這兩種定態(tài)的能量差決定?！?/p>

簡潔的三句話準確地表述了三個物理圖象，而且指明了三個物理圖象的內(nèi)在聯(lián)系。其中“躍遷”兩個字準確、形象、生動地描述了原子能量的“量子化”現(xiàn)象，為學生展示了一幅清晰的物理圖象。教師在講授這部分內(nèi)容時，不僅是解釋這段文字所表達的物理概念，而且還要幫助同學們分析這段文字是如何沿著時間的順序來描述了一個物理過程。當然，我們也可以沿著位置的順序，因果的順序等來描述一個物理過程。只要在這方面肯下工夫，就能收到更加滿意的物理教學效果。

七、 重視物理學的發(fā)展史

物理課的教學與辨證唯物主義的教育是不可分開的。物理學的發(fā)展史，也是一部唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。培養(yǎng)學生用辯證唯物主義的觀點去觀察整個物理世界，指導他們在物理學的學習和研究過程中少走彎路，培養(yǎng)他們?yōu)樘骄靠茖W的真理而奮進的精神，是每個物理教師義不容辭的責任。

例如，在介紹電場與磁場時，一定要向同學們反復強調(diào)電場與磁場是客觀存在的物質(zhì)，因為場與場之間存在著力的相互作用。這也證明了某些物質(zhì)客觀是否存在，不是以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不能以人的感官能否被直接感知作為判斷客體是否存在的依據(jù)。這就是最基本、最樸素的唯物主義教育。前面提到的相對真理與絕對真理的辨證統(tǒng)一也是學習辯證法的一個生動例子。

八、 介紹物理學與其它學科的相互滲透

例如海豚、蝙蝠有著完善的發(fā)射和接收超聲波的器官。深入地研究動物身上的超聲波器官的構(gòu)造和功能，并將獲得的知識用來改進或創(chuàng)制新的設備，這便是仿生學所研究的內(nèi)容。

人體內(nèi)有生物電流及磁場，近年來，人們更進一步發(fā)現(xiàn)生物細胞可以發(fā)射無線電信號，因此研究生命體內(nèi)的電磁學現(xiàn)象，可以更進一步地探索和揭示生命現(xiàn)象的本質(zhì)，這又屬于生物物理學所研究的內(nèi)容。

大地磁場使巖漿中的鐵磁成分有序排列。因此，研究古老巖石中的鐵磁物質(zhì)分布規(guī)律，可以推測地殼的演變過程以及大地磁場的變化規(guī)律，這是地球物理學所研究的內(nèi)容。

量子力學唯心主義范文第3篇

欲得金丹，須先明人身中的玄關(guān)一竅。而這個竅古來從不輕易傳人，甚至不許坐私傳之。是以在一些丹經(jīng)中多以隱語、暗喻、巧比、行話等等方法來表述。大都以還丹為界，前后各有一個名稱。在還丹前《道德經(jīng)》名之曰“玄牝之門，《參同契》曰‘規(guī)中”’，《金丹四百字》曰：玄竅。還丹后《道德經(jīng)》曰：“玄牝”，《參同契》曰：“真人”，《金丹四百字》曰“玄珠”。還丹前后這兩者通稱曰“玄關(guān)”。

而“玄關(guān)”因不輕易傳人，故在世俗中多有種種猜度。果有《河上公章句?注》誤以口鼻作玄牝。張伯端批評他說：“玄牝之門世罕知，休將口鼻妄施為；饒君吐納經(jīng)千載，爭得金鳥搦兔兒?！?《悟真篇》)，意謂河上公以吐納方術(shù)煉功，誤以口鼻作玄牝、吸取的是后天氣質(zhì)之氣，是不能三元合一而還丹的。金鳥日之象，喻元神；兔兒月之象，喻元精?！盃幍媒瘌B搦免兒”的意思是說怎能精氣神三元合一而還丹。

張伯端《金丹四百字?原序》云：“要須知夫身中一竅，名曰玄，牝?！贝烁[者，非心非腎，非口非鼻也。非脾胃也，非谷道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也。能知此一竅，則冬至在此矣，藥物在此矣，火候亦在此矣，沐浴在此矣，結(jié)胎在此矣，脫體亦在此矣。夫此一竅，亦無邊旁，更無內(nèi)外，乃神氣之根，虛無之谷，則在身中求之，不可求于他也。此之一竅，不可私意揣度，是必心傳口授。茍或不爾，皆妄為矣。

張伯端說了那么多的“非”，都因《河上公章句》之誤釋而設?！岸痢边@個節(jié)氣正是陰極一陽初升之時，故丹道把這“冬至”喻謂一陽初生。它是還丹的預兆。張伯端從“冬至”說起，直說到“脫體”，其間所言，都是在金丹養(yǎng)煉的全過程中各階段的修持概要。故老子說：“知其一(玄牝關(guān)竅)，萬事畢”。能知此一關(guān)竅，則金丹大道的全部工夫無不知矣。只是張伯端仍然不肯點破此玄牝一竅究竟在人身中的何處。而且務必要求由真師口授心傳，不可私心揣度而成“妄為”。

明?尹真人《性命圭旨》云：“祖竅真際，舉世罕知。蓋祖竅者，乃老子所謂‘玄牝之門’也?！庇衷疲骸凹冴栕鎺熢疲骸蛐蛘嫘颍辉谛囊硬辉谀I；竅取生身受氣時，莫怪天機都泄盡’。且以生身之理言之，父母一念將媾之際，而圓陀陀，光灼灼，先天一點靈光，撞人母胎，如此而已；儒為之仁，亦曰無極；釋謂之珠，亦曰圓明；道謂之丹，亦曰靈光(即俗謂之先天命寶)；皆指先天一氣。混元至精而言，實生身之因，受氣之初，性命之基，萬化之祖也。及父母交罷，精血包羅其外，如此而已。即吾儒所謂太極是也。

那么這玄牝一竅，究竟在人身中的何處呢?丹經(jīng)皆不泄其底蘊。其實對于丹士來說，這個密是保不住的，因為當還丹時，丹士能親眼目睹自己的玄牝一竅在哪里?是以老子在《道德經(jīng)》中早已“泄盡了天機”；只是藏得很深，非親眼目睹，都無以得知其真詮之。此玄關(guān)在還丹前，丹士也不知那“玄牝之門”在哪里?丹士在暗中摸索，切忌私意揣量。然而世俗中有人私意揣量而刊之于報刊雜志者，并非罕見；應當記住張伯端告誡：“不可私意揣度，是必心傳口授，茍或不爾，皆妄為矣?！?/p>

及至還丹之初，玄牝一竅顯現(xiàn)，圣嬰露面臨世，丹士親眼所目睹，從“見素抱樸”，到“十月飛霜”，它的位置是變遷的。老子在十六章泄盡其底。它最初顯現(xiàn)于中丹田即中黃庭，經(jīng)曰“公乃王”。然后又升至上丹田即上黃庭，在頭頂泥丸宮之上，經(jīng)曰：“王乃天”。最后圣嬰坐胎于下黃庭，在尾閭穴與下丹田之間，經(jīng)曰：“道乃久，沒身不殆?！睆拇艘院螅雽槟憬K生，玄牝一竅的位置再不變換了，故曰：“道乃久，沒身不殆。”這些內(nèi)容，將在“玄關(guān)初現(xiàn)”和“十月飛霜”兩節(jié)予以詳釋，是乃后話。

老子說：“得其一，萬事畢”。足見玄關(guān)一竅是多么重要，是從老子在一章就單刀契人此玄關(guān)一竅說：

“此兩者：同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?/p>

“此兩者”，傳統(tǒng)各家之釋，都從上半章找相應者，如有人指“有與無”，“始與母”，“有欲和無欲”等等，眾說紛紜。其實無一人找到真正的“此兩者”。惟有道者因親身驗證屬實。如張伯端在《悟真篇》中說：“異名同出少人知，兩者玄玄是機要”。意謂玄關(guān)一竅有兩個不同的名字，世俗很少有人知道它們本來是一個竅位，只是叫名不同而已；老子所說的“此兩者”是在下半章“玄之又玄”的兩個“玄”字，即是解開“此兩者”之機要之所在。如是老子下半章經(jīng)文的意涵是說：此兩者本來就是同一個竅位，只是叫名不同而已，它們的稱謂都帶一個“玄”字，好比兄弟它們是玄字輩的，故說：“同謂之‘玄’。”所謂“玄之又玄”意謂“玄牝”一竅，在還丹之前，它又叫做“玄牝之門”?！懊睢保赐蹂鲎⒃疲骸懊?，微之極也?！蓖蹂鲅酃σ验_，親眼目睹，“樸”是一種細微至極的粒子?！氨姟闭?，許許多多的意思。故“眾妙之門”的意思是說玄關(guān)一竅，是眾多“樸”的粒子進出人體的門戶。

怎見得是進出人體的門戶呢?老子說：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！?天者頭也，地者腳也。天地者從頭到腳，故是人身)。

這段經(jīng)文，在前面已經(jīng)作過解釋，把它譯成現(xiàn)代語，是說：“如果谷神(指圣嬰)不死，那么圣嬰所在的位置，就叫做“玄牝”一竅，而在還丹前，這個竅位，它又稱謂“玄牝之門”，它是人身(天地)中的“根”，也就是人體中元氣聚會的地方。它似乎綿綿不絕地存在著，是丹士用之不盡似的。

請注意，說萬物的根是“道”的觀點是錯誤的。從老子經(jīng)文中可知，“根”是人身中聚集“人之道”(元氣)的地方；只有谷神才是得一者，才是“道”。貯存“道”的地方當然不能等同于“道”。對此王弼注含糊其辭，因為王弼尚未還丹，未見自己的“根”和“谷神”，故而也弄不清兩者有何不同?而馮友蘭跟在王弼后面，犯了“萬物的根是道”的錯誤。(見馮友蘭《中國哲學史新編》272頁)。

老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根”(十六章)。老子在此處所說的“物”是指由“道”的粒子凝聚而成的“無狀之狀，無物之象”，由于它的形狀看起來象“物”，故說“夫物蕓蕓”?；蛘f：“萬物并作”。此“物”實在是“道”。是以這句經(jīng)文的意思說：“所謂夫物蕓蕓的‘道’的粒子進入了眾妙之門”。此眾妙之門即是玄牝之門，是謂之“根”。此即老子所說：“常有欲，以觀其徼?！?/p>

這“天之道”回歸到“根”里之后，與人身原有的“人之道”，經(jīng)“負陰而抱陽”的陰陽和合，而獲得極化，從而“沖氣(即‘天道’)以為和”，而成為自身的和氣，也就成了自身命寶的一部分，故曰“復命”。是以那“天之道”就常存于我身了。張伯端《悟真篇》因此說“歸根復命”即常

存。而老子說：“復命曰?！?，意即張伯端所說的“歸根復命即常存”。

所謂“極化”，原意是說“無極化”，即由“太極”而“無極”，即后天返先天的意思。復命而成為命寶的一部分，這命寶即是“先天一氣”，已是無極。然而這個無極化的過程，是經(jīng)陰陽交媾的，“天之道”在天為陽，“人之道”在地為陰，但是兩者和合是經(jīng)過一次突變之后，才成為和氣。然而人們無法得知這陰陽交合突變的細節(jié)，故老子說：“道可道，非常道”，這在現(xiàn)代量子力學中叫做“測不準原理”，其說曰：“人類永遠也不可能知道在某一時刻量子的全部性狀”。原因是于“道之為物，惟恍惟惚”。老子說它變幻所占時間非常短，只不過惚恍之間而已。是以任何現(xiàn)代科學傳感儀的靈敏度都追趕不上“道”的變幻速度，人類無法得知其變幻細節(jié)。用現(xiàn)代科學語言言之：其變幻速度是光速，甚至超光速。即俗所謂意到功到是同步不占時間的，是以“道”是超時空的。唯心派抓住這一點，說老子思想是唯心主義，其實老子思想完全符合科學道理的。老子說道是先天地生的，在宇宙誕生之前，就有了它，而那時尚無宇宙空間，因為老子說：“無，名天地之始”。也不存在時間，故“道”是超時空的，是順理成章的。

對于這個“道”超時空變幻區(qū)域，邵康節(jié)把它名之曰惚恍朦朧區(qū)，是“長忌諸公問極玄”的。現(xiàn)在有些唯心派居然能知其極玄，解釋說它是“陰陽二氣相交會形成一種和諧狀態(tài)”(陳鼓應《老予注釋和評價》)，是一種純粹的唯心的臆想，是沒有科學根據(jù)的。

這“天之道”和“人之道”交匯而極化成人的和氣之后，即聚匯于玄關(guān)一竅。此玄牝一竅即是張伯端《金丹四百字》說它“此竅非凡竅，乾坤共合成”。乾者天也，即“天之道”；坤者地也，即“人之道”，兩者和合而成為和氣，而貯存于此玄牝一竅。

五、還丹

陳致虛《金丹大要?上藥篇》云：“精氣神三物相感，順則成人，逆則成丹。何謂順?一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。何謂逆?萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神寧形，養(yǎng)形煉精，煉精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成”。此即所謂三元合一而還丹。

老子《道德經(jīng)》中沒有精氣神三元合一而還丹的論述，只涉及“天之道”即“先天一氣”和“人之道”即人的元氣，《黃帝內(nèi)經(jīng)》叫做真氣?！疤熘馈痹谔鞛殛?，即俗謂之純陽正氣；“人之道”在地為陰，即俗謂之純陰正氣。

老子說：“早服謂之重積德，重積德無不克?！?五十九章)

“服”者“食”也。食什么?老子說：“吾獨異于人而貴食母”。此“母”者即“可以為天下母”的“母”，即是“先天地生”的“道”。所謂早服，是指早早辟谷食氣。意謂汲取“天之道”，經(jīng)“歸根復命而常存”，是謂“早服謂之重積德”。重者謂重復多次，德者，據(jù)《史記?樂書第二》司馬逸云：“禮樂皆得謂之有德。德者得也?！庇捎凇爸胤e德”，如是自身的元氣越積越多。故老子說：由于重積德而使自己的元氣越積越多。故老子說：由于重積德而使自己的元氣積蓄得相當充裕了，當此之時，那么還丹的困難，就沒有克服不了的了，是謂“重積德無不克”。此即俗謂“還丹”是水到渠成的事，是不能刻意強求的，切記不可執(zhí)著追求的。故陳沖素《規(guī)中指南》云：“有心守之，終莫有之。無心求之，終見其‘無’。一旦功行圓滿，自然會有玄牝一竅的顯現(xiàn)，圣嬰降世露面的一天。張伯端則說：“恍惚之中尋有象，杳冥之內(nèi)覓真精。有無由此自相人，未見如何想得成?！?《悟真篇》)。

為什么會凝丹呢?老子在五十一章說：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”。因為金丹是由“道”的粒子凝聚而成的，也就是說它是“道”化生的；一是謂之“道生之”。丹士汲取了“不召而自來”的“天之道”，經(jīng)“負陰而抱陽，沖氣以為和”之后，才能“歸根復命而常存”，蓄而得之。然而并非凡人都能得而蓄之的，你必須有與人為善的德行，那么你的內(nèi)氣才是純陰正氣，才能與純陽正氣和合，才能得而蓄之。否則有人若盡做些缺德的壞事，那么他的內(nèi)氣不是純陰正氣，而是濁陰怪氣，是不能與純陽正氣和合的，就不能得而蓄之。當坎離交媾水火相濟中，老子見到了“其中有物”的“物”的形象，意謂你若積蓄的“道”充裕了，你就自然會見到還丹的玄覽景觀：“其中有物”的“物”的形象。勢成之，是說“天之道”為什么會不召而自來而使你的還丹成功呢?老子認為整個宇宙是一個量子場，是場勢能促使“天之道”按“損有余而補不足”的規(guī)律自動輸送而來的。此即十章所謂：“明白四達”。此即“勢成之”的意思。

所有上述四種促成凝丹的特性，都是在“莫之命而尚自然”的功態(tài)下，自然而然出現(xiàn)的自然現(xiàn)象。

老子在理法總結(jié)中，雖然規(guī)定“絕巧棄利”是“上義為之而有以為”的功法，然而在《道德經(jīng)》中對凝丹前的有為功法，并沒有作具體的記述，可能是一種當年普遍流行的功法；故老子只提出避免出偏的注意事項。況且老子主張無為，以無為功法練功不會出偏。故老子在論及修道理法時多為“莫之令而尚自然”的。其所以認同“絕巧”功法，是由于“將欲取天下而‘為之’，吾見其不得已”。因為世人多行有為之法，故是“不得已”而“為之”的。

老子在十章曰：“載營魄抱一，能無離乎?專氣至柔，能嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?愛民治國，能無知乎?天門開闔，能無雌乎?明白四達，能無為乎?生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”

這章經(jīng)文老子闡述的是練功理法，傳統(tǒng)的儒家釋解，都是唯心派的誤釋；我今逐句直指理法，揭出老子的底蘊。

“載營魄抱一，能無離乎?”

營者營血，魄者體魄。載此血肉之軀者，乃是抱‘一’的丹士。老子說：“道常無名”，“無名之樸”，意謂道常常是無名的，這個無名的東西又叫做“樸”。又說“道”是“有物混成”的，它“混而為‘一’”了?？梢姡骸暗兰匆?，‘一’即道?！笨梢姟氨б弧币簿褪恰氨恪?。故“載營魄抱一”是說“丹士抱樸”，即說丹士修道已到了“見素抱樸”的“無為”階段，已是煉神還虛的道者了。

“能無離乎”，意謂你能否保此“一”不至于離去呢?此時丹士所抱的“一”，或曰“樸”，已是命寶金丹；如果丹士執(zhí)意追求，有盈滿未已之心，而“不知常，妄作”，則也會得而復失。是以老子說“能無離乎”?

“專氣至柔，能嬰兒乎?”

“嬰兒”一詞，不是俗家釋謂“赤子”，老子的本意是指圣胎嬰兒，即命寶金丹的代詞。因為還丹之初，能見到自我命寶中有一形貌與自我完全相同的嬰兒形象。故“專氣至柔，能嬰兒乎?”的意思是說：“你能把專氣(指內(nèi)氣)煉得至柔了，果然是好事，可是你能否讓它凝成圣胎嬰

兒?”

“滌除玄覽，能無疵乎?”

論道唯心派把“玄覽”一詞釋作“抽象”思維的產(chǎn)物是不符事實的?！靶[”是修道練功到某一階段時，必須會顯現(xiàn)的特異現(xiàn)象。例如：“以觀其妙”，“以觀其徼”，“見素抱樸”，“其中有象”，“其中有物”?“其中有精”，“知其榮，守其辱”，“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”，“萬物并作”，“夫物蕓蕓，各復歸其根”，“吾觀其復”等等，都是“玄覽”，都是丹士可以親眼目睹的煉功正果。論道唯心派所釋盡是胡思亂想瞎說之辭。

“滌除玄覽”，意謂你要滌除一切世俗的妄念妄欲，才能見到正果玄覽景象。如或不爾，自心不正，摻雜妄念妄欲，會把幻象當作正果，那是非常危險的。因為幻象是自心潛意識的浮現(xiàn)，故幻象中人物是有個性的；你若被他誘人幻境，會遭走火入魔的惡果，終至于不可救藥。釋迦牟尼在《楞嚴經(jīng)》中講了十種入魔現(xiàn)象，究其原因是“五蘊”熾烈。所謂“五蘊”是“色、受、想、行、識”。所謂“五蘊熾烈”，是從“色”開始的，即俗謂心量不正，而著于境(即“色”一切客觀存在的事物)，接受了幻“境”的誘惑，于是層層攀緣；“想、行、識”而妄念熾烈，積淀于心靈的潛意識浮現(xiàn)而成為幻象。故老子說：“滌除玄覽，能無疵乎?”意謂你見到玄覽景觀時，能否滌除妄念?，薊無有疵點的境地。故佛家修道，要做到“五蘊皆空”，自然不會走火入魔了。因為你已清凈無為，不著于境、不被幻境所動了。是以《清靜經(jīng)》曰：“眾生所以不得真道者，為有妄心，即驚其神。“既驚其神”，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。”道家此說，與佛家五蘊、十二緣起，輾轉(zhuǎn)攀緣的意蘊相同。知體道者能轉(zhuǎn)，世俗凡夫則為所轉(zhuǎn)。是以妄念叢生，五蘊熾烈。

《紅樓夢》大觀園中有一個櫳翠庵的姑子妙玉一度走火入魔，有人說是因為她在定中單相思所引起的。對于幻覺景觀，切不可理它，以旁觀者的心態(tài)待之，它則會自然消隱。你若與其交談，被引入幻境就會走火入魔。李白自號“青蓮居士”，也修道。他在《夢游天姥吟留別》中所描述神仙景觀即是幻覺景象，李白以旁觀者的心態(tài)待之，安然無恙。屈原也是一位道者，他說“道”是“小無內(nèi)，大無外”的，提出了“道”的波粒二重相性，在丹士中也是盡人皆知的。他在《離騷》等許多楚辭中所描述的天人和自我境象，也是一種幻象。屈原理應知道如何處置的理法，可是屈原情不自禁地進入了幻境。終于自投汩羅江，即是一種走火入魔現(xiàn)象。

是以老子說：“滌除玄覽，能無疵乎?！币_區(qū)分正果玄覽和幻覺景象。故“有道之士，常以道制欲，不以欲制道”。

“愛民治國，能無知乎?”

按丹經(jīng)口訣：氣為“民”，身為“國”，“知”是指元神的直覺感知。而元神的顯現(xiàn)，必須是丹士已經(jīng)人定，識神已經(jīng)隱退的時候。此時丹士已人無為境界，故也有的版本作“能無為乎?”也是說得通的。

“愛民治國，能無知乎”意謂：“愛精惜氣以道之真以治身，你能否無為人定呢?”能讓識神穩(wěn)退，元神才能顯直覺感知。你能否讓元神的直覺感知領(lǐng)著你走完練功修道全過程呢？內(nèi)丹派認為按元神的直覺感知而為就是無為，而元神是你第二位真師，要真誠信賴元神的能耐。

“天門開閩，能無雌乎?”

世俗儒家，不識“天門”和“雌雄”為何意。使他們的釋文離題萬里，其共同的特點是避開這兩個難識的辭匯，例如譯文曰：“感官接觸外界，能做到守靜感寂嗎?”(劉康德《老子直解》)。又有譯文：“心神安定，動靜自然，能守靜嗎?”(楊鴻儒《重讀老子》)，豎直是胡思亂想的囈語。

“天門”是丹士身上一個重要的竅位，老子用極為直觀的詞語描述了它，“天”是指頭而言的，前述釋“天地”、“天下”時已作過解釋。典出《山海經(jīng)》的“刑天”，因頭被砍故曰刑天?？梢韵胍娺@個穴位必在頭上?！伴T”者“眾妙之門”，可見它是“道”的粒子進出人體的門戶；此即老子說：“吾言甚易知”了。具體地說，據(jù)《黃庭內(nèi)景經(jīng)?隱藏章》云：“上合天門人明堂。“務成子注云：“天門在兩眉之間，即天庭是地。眉間人一寸即明堂。此穴“存五臟六腑之氣”。佛家密宗功法，則以頭頂?shù)呢堕T為“天門”，名曰梵穴。嬰兒期囟門是開著的，長而閉合。《李時珍奇經(jīng)八脈考》云：“凡人有此八脈俱屬陰神，閉而不開、惟神仙以陽氣沖開，故能得道”。所謂陽氣，即老子所謂“天之道”，俗謂之曰純陽正氣。李時珍意謂丹士以汲取純陽正氣，重新開啟閉合的天門。

當天門穴開啟時，可以大量汲取純陽正氣，故丹土都希望早開“天門”。然而“天門”也是“人之道”，俗謂之純陰正氣漏泄的門戶。故老子說：“開其門，濟其事，終身不救。”天門有開有闔，是謂“天門開闔”。當修道人定時，“天門”應當開著以汲取不召自來的純陽正氣；出定時，應當重新閉合“天門”，以防元氣從此門逸失。故老子說：“塞其兌，閉其門，終身不勤(不會得?。??！?/p>

“能無雌乎”?

老子說：“知其雄，守其雌，為天下豁?！笔郎先f物唯有陰陽和合，遂成化生。雄者陽也，老子暗喻純陽正氣‘雌者陰也，喻為純陰正氣。者，王弼注云“不療物而物自歸之”。在王弼注里這個“物”字與《道德經(jīng)》中的“物”字一樣是指“道”而言的。即“有物混成”、“其中有物”、“萬物并作”等等的“物”，都是指“道”。所謂豁是匯聚“人之道”的地方。

從“天門”汲取了純陽正氣，進入人體到豁里(即人身中的“根”或曰玄牝之門)，與人身原有純陰正氣，“負陰而抱陽，沖氣以為和”而成為丹士自身的和氣。此即張伯端所說：“歸根復命即常存”，而長存于丹士之身成為和氣之后，才能在身中運行，對人才是有益的。

量子力學唯心主義范文第4篇

[關(guān)鍵詞] “主客二分” 思維模式 批判性

一

近幾年來，文藝理論界對文藝理論研究中的“主客二分”的思維模式，愈來愈持批評和否定的態(tài)度。這既有受當代西方哲學和文藝理論思潮影響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當今西方哲學和文藝理論中引起人們那么強烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：

首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認具體事物是永遠不停地運動的，是一個生成的過程；但他認為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進而認定這種生成的基礎是某種實體，認為“其他一切都因?qū)嶓w而有意義”2（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學中的本體論形而上學。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨立于人而存在的、預成的、永恒不變的東西，哲學的任務就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨斷論”，認為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學家就開始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學關(guān)注的對象從世界本體轉(zhuǎn)向認識主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認識世界。但這個認識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預成的實體，如西方近代認識論哲學創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現(xiàn)實而孤立存在的抽象的認識主體，從而導致心與物，人與世界處于外在對立、機械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認識論中，主體與客體完全是獨立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學相對，人們把笛卡爾的哲學稱之為主體論形而上學。這種傾向不僅影響到了整個近代認識論哲學，而且也波及到了西方近代的文藝理論。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導莫泊桑：“對你所要表現(xiàn)的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)過和沒有寫過的特點”4（P237），巴爾扎克也認為：“只有根據(jù)事實，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學觀和文藝觀自19世紀中葉以來，不僅受到意志哲學、生命哲學、現(xiàn)象學哲學、存在主義哲學和現(xiàn)代科學（如量子力學創(chuàng)始之一海森伯在《物理學與哲學》中認為“自然科學是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對于他所創(chuàng)立的“精神科學”（亦稱“生命哲學”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當作處于其與社會進行的各種互動過程之外的東西來發(fā)現(xiàn)——可以說，都不可能把人當作先于社會而存在的東西來發(fā)現(xiàn)的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學也從“在世界中存在”這個基本主題出發(fā)，認為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系?！爸黧w和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達的”。從這一認識出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認識論哲學的主客二分說而言，應該說還是比較準確的。

其次，由于古希臘本體論哲學把本體看作是世界的終極本原，一切科學的最終依據(jù)，是一種知識的對象，認為它只有通過認識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚理智。如柏拉圖認為理智在人的靈魂中“應占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數(shù)學的方法引入哲學研究，要求思維必須像數(shù)學推算一樣嚴格清晰，強調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學認識的關(guān)系，就像海德格爾所批評的“通達這種存在者的唯一真實道路是認識，而且是數(shù)學、物理學意義上的認識”7（P119）。這種思想首先影響到了當時正在法國興起的新古典主義文藝理論，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術(shù)》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功，“首先必須愛理性”，“理性之向前進行常只有一條正路”，“一切文章永遠只有憑理性才能獲得價值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀中葉以來，隨著意志哲學、生命哲學等哲學派別的興起，這種哲學觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”12（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構(gòu)想人”，認為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡與發(fā)展網(wǎng)絡來領(lǐng)會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學的心理學不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統(tǒng)一的有機整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認識的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺和體驗在內(nèi)；片面地強調(diào)理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關(guān)系的。

從上述初步分析來看，我認為自意志哲學、生命哲學以來，西方許多哲學流派對傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時過早。因為我覺得當海德格爾等人把主客二分看作是哲學的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進步的積極成果。在早期希臘哲學中，哲學與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當作自己認識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態(tài)進入文化的領(lǐng)域，從而使得社會得以發(fā)展、人類得以進步。所以，沒有主客二分，也就沒有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負面的社會效應，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應該以辯證唯物主義的觀點對之進行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學的思維方式時曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學移入到哲學中來之后，就造了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌α?，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對于主客體關(guān)系的認識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進。這種對立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來在前蘇聯(lián)哲學研究中，又有了進一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認識水平，而無視它在現(xiàn)當代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。

二

要實現(xiàn)這一目標，哲學所指明的方向是值得我們遵循的?，F(xiàn)在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻、取得了哪些進展。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中談到人的活動時曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！边@是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。

但是與笛卡爾等近代哲學家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個預設的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學，認為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎上產(chǎn)生和分化出來，并隨著實踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發(fā)生關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發(fā)動者和承擔者，也不同于舊唯物主義哲學家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因為一方面，當人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產(chǎn)生出來的”15（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結(jié)成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影19（P515）。因此對于人來說，只有當他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預成的、一成不變的、外在對立、機械分割的；而都是在實踐的基礎上產(chǎn)和分化出來的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透，互相促進的，“主體是在認識和改造客體的過程中，在對客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧?3（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關(guān)系，推動著主客體的關(guān)系隨著人類的實踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學劃清了界線，為我們對主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。

基于從上述存在論意義上對主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認識論的主客體關(guān)系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經(jīng)驗主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：

首先，近代認識論哲學一般都把認識看作是一種單向的活動；經(jīng)驗主義視認識為主體對外界刺激的消極的接納，認為：“一切知識都只是從感覺獲得的”20（P395）。“我們所具有的大部分觀念的這個巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認為認識源于人的一種理性觀念，認為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導出來，這樣，這個觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22 （P413）?？梢娺@些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認識看作是主客體交互作用的產(chǎn)物。他首先從唯物主義的立場出發(fā)，把一切意識看作都是對存在的一種反映；但又認為這種反映不是直觀的、消極的，認為“從前一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點”，就在于“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”23（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對把認識看作只是個人感覺經(jīng)驗的成果，而認為是“由于一個比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里頭來。”3（P375）因而認識“必須首先有一個真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認識的“完善的方法在于指示我們?nèi)绾沃笇撵`，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進行認識”22（P412）。這樣，就對經(jīng)驗主義、直觀唯物主義的認識論從根本上來了一個顛倒，認為認識不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導下對于客觀事物進行選擇、整合、同化、建構(gòu)的結(jié)果。這實際上是以唯心主義的語言說出了認識對于由社會歷史地形成的主體現(xiàn)有經(jīng)驗和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認為它“抽象地發(fā)展了”這種認識的“能動的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認識必須要以主體自身的現(xiàn)有觀念作為工具的時候，卻認識不到它的唯物主義的基礎和根源，認識不到它本身就是由經(jīng)驗整合、提升而來，是人類實踐的產(chǎn)物和社會歷史的成果，并隨著人類實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對立又互滲的認識原則。

其次，與近代認識論哲學不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，是“從事實際活動的人”，是“現(xiàn)實的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學家（包括理性主義和經(jīng)驗主義在內(nèi)）所理解的那種與社會歷史分離的抽象的人。所以，對于人與世界、主體與客體的關(guān)系，就不應該僅僅歸結(jié)為認識的關(guān)系，甚至即使是認識的關(guān)系，也不等于完全是一種抽象的理智關(guān)系；而認為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質(zhì)”，“因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實的關(guān)系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對傳統(tǒng)的德國思辨哲學把人看作是一種“絕對的理念”，一種“無人身的理性”，認為“思辨哲學家在一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認為英國唯物主義“在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了?！行允チ怂r明的色彩，變成了幾何學家的抽象的感性。……唯物主義變得敵視人類了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”24（P163—164）。由此可見，在認識論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學的角度，從體驗的心理關(guān)聯(lián)的角度來論證生命的整體性，而始終堅持從哲學的層面上來探討認識活動中的主客體的關(guān)系問題。但又始終認為主體作為現(xiàn)實的、歷史的、從事實際活動的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動機、目的、愿望參與下從事活動的。這就使得在這種活動中所形成的主客體關(guān)系的內(nèi)容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗、意志和情感的成分；所以在反對形而上學、反對科學主義、反對工具理性，在維護人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。

對于創(chuàng)始人從存在論和認識論方面所開展的這些關(guān)于主客體關(guān)系的內(nèi)容豐富的論述，迄今為止在文藝理論界似乎很少引起人們應有的注意；至于前蘇聯(lián)哲學、心理學中對之所作的一些有價值的研究和闡發(fā)，那就更遠在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認識上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對立面的水平，這就限制了我們對這個問題認識的深入開展和準確把握。

按照這種對立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對象就不應該看作是一種獨立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實踐的產(chǎn)物，帶有作家思想人格、人生經(jīng)歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對于現(xiàn)實生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經(jīng)歷須臾不分離的活生生社會現(xiàn)實，而且作家也不可能僅僅依靠認識活動，以思想、概念的形式去進行把握，而只能以情感體驗的方式去與之建立聯(lián)系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識性的，它不僅未經(jīng)概念的分解，而且往往將主體自身融入對象，并按照自己個人的方式，根據(jù)特定情境中的特定感受來對世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗是直感的，一般是未經(jīng)理性的分析和認知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結(jié)合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結(jié)晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實現(xiàn)：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識水平是很低的；只有等到激情過后，再對自己當初的情感進行一番回味，經(jīng)過比較理智的態(tài)度去分析、評判和整理之后，才能被之納入一定的藝術(shù)形式，并得到比較完美的藝術(shù)表現(xiàn)。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強調(diào)作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學識，斯有第一步真詩”27。所以，在文學創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關(guān)系不論以哪一種形式出現(xiàn)，本質(zhì)上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當然，在西方現(xiàn)代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗、非理性、無意識來進行創(chuàng)作的，如意識流小說，超現(xiàn)實主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認同，它的發(fā)展前景又將會怎樣，都是一個有待歷史檢驗和證明的問題；我們當然不能僅僅以此為依據(jù)來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對立而又互滲的這一普遍原則。

三

以上，我們主要還只是從哲學的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對立與互滲的辯證關(guān)系。但是人與世界、主體與客體的關(guān)系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現(xiàn)方式和形態(tài)都各不相同，在理智關(guān)系中，主導的形式是二分的；反之，在情感關(guān)系中，主導的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關(guān)系的，以致人們常常抓住這種特殊的現(xiàn)象來否定文藝活動中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評的：以“經(jīng)驗的事實”來解釋“深奧的哲學問題的”錯誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經(jīng)驗事實的存在，以及它在文藝理論研究中的價值，因為文藝活動總是在現(xiàn)象的、經(jīng)驗的層面上進行的。所以，只有當我們把哲學層面上的研究貫徹到經(jīng)驗層面上去，把文藝活動中的這些經(jīng)驗現(xiàn)象說透了，我們的哲學探討才有意義，我們的文藝理論也才不致于滿足于演繹哲學而獲得具體而充實的內(nèi)容。這就要求我們在探討主客二分思維模式時，不能把目光僅僅停留在哲學的層面，還應該與心理學層面的研究結(jié)合起來。在主客體關(guān)系的問題上，哲學層面研究與心理學層面的研究的不同，就在于哲學研究的是社會主體、類主體，而心理學研究則是個人主體，如同狄爾泰所說“心理學的對象始終不過是某種個體而已”6（P55）。而在這兩個層面之間，心理學層面的研究無疑應該以哲學層面的研究為基礎和前提，如同對于個體的人的認識必須以對類的人的認識為基礎和前提那樣。因為一切個體的、心理活動的形式，都只有按照人是社會、歷史、文化的人的觀點，才有可能對它作出正確的解釋。所以對于兩個層面的關(guān)系，我們必須要以一種辯證的觀點來進行理解和把握。

下面，我想就通過對情感活動與理智活動的比較分析，來看看在心理學層面上，這兩者的主客體關(guān)系到底有哪些具體的特點和區(qū)別：

首先，理智活動（亦即思維活動）的目的是在感覺和表象的基礎上，通過概念、判斷、推理，來認識事物的客觀屬性。盡管理智活動的客體和主體都是在實踐的基礎上產(chǎn)生，由實踐活動分離出來的，從哲學層面上看，兩者都既是對立又是互滲的；科學研究同樣也證明了認識總是在一定的“范式”和儀器為中介而達到的，它不可能做到對事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對象、研究者和被研究對象的關(guān)系；否則就無法得到對于事物科學的認識結(jié)論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因為情感是具有彌散性的，所以在情感關(guān)系中，一旦當主體為某一對象所打動而產(chǎn)生某種情感之后，反過來他又會把自己情感移入到對象，就像叔本華所說的“自失于對象之中”12（P.250），并在與對象進行交流過程中使自己的情感不斷地得到強化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對象而分不清他想象的世界與現(xiàn)實的世界的區(qū)別，把自己虛構(gòu)的人物不僅當作生活在他周圍世界的實有的人物那樣，為他們的命運、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當作自己本人，去經(jīng)歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經(jīng)由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經(jīng)滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評價的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。

其次，理智活動的目的既然是為了認識事物的客觀屬性，所以在理智活動中，作為認識主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學層面上看，我們認為這種認識主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經(jīng)驗主義所理解的抽象的個人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會歷史的內(nèi)容的人。因為人的思維活動是“離不開人類所積累的知識與他們所形成的思維活動方式的”，“每個單獨的人只有在掌握概括地反映社會實踐經(jīng)驗的語言、概念、邏輯時，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動包括它的主客體在內(nèi)，都是帶有社會歷史的性質(zhì)的，它不僅在實踐的基礎上產(chǎn)生，而且隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現(xiàn)的。不管在具體的認識活動過程中，作為認識活動的發(fā)動者和承擔者的個人懷有怎樣強烈的個人欲望和情感去投入這一活動，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對客體的認識和評價的，否則就不可能獲得客觀的、科學的結(jié)論；這同時也決定了認識活動的成果一般不是以意識的個人形式，而只能是以意識的社會形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個人主體的身分，而是以具體的社會歷史生活中的個人主體和身份而出現(xiàn)的。這是由于情感作為一種主體對客體的某種態(tài)度和體驗，它的產(chǎn)生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現(xiàn)實的，是受特定的社會歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動物的，都有著具體的社會歷史內(nèi)容；但就它的出現(xiàn)形式來說，卻總是當下的、即時的，總是在特定的情境中產(chǎn)生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關(guān)聯(lián)所支配和調(diào)節(jié)。這就使得它不像在理智活動中那樣，通過把對象進行分解來提取概念，而總是在多種關(guān)系和聯(lián)系中反映著客體以及主客體之間的關(guān)系，同時也決定了情感的內(nèi)容總挾帶著意識的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現(xiàn)在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現(xiàn)，就像黑格爾所說，“藝術(shù)之所以抓住這個形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內(nèi)容本身就已含有外在的，實在的，也就感性的表現(xiàn)作為它的一個因素。”31（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復雜而獨特的心理關(guān)聯(lián)，獲得完整而真切生動的再現(xiàn)。

再次，理智活動所要達到的認識成果由于凝結(jié)在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認識活動也就相對地告一段落；雖然認識的目的是為了實踐，它的真理性也只有通過實踐才能得到確證。但實踐作為一種意志活動，它的特點就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動。這決定了理智活動始終是在主客二分的狀態(tài)中進行的。而在情感活動中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉(zhuǎn)化為作家自己情感的載體，使情感的對象同時成了顯示在對象中的作家的自身，如同費爾巴哈所說的：“對象是人的顯示出來的本質(zhì)，是人的真正的客觀的‘我’?！?2（P470）這樣，就使得在理智狀態(tài)下的主客體的二分趨向于合一，這才會出現(xiàn)我們前面所說的作家有時往往分不清現(xiàn)實世界與他的虛構(gòu)世界的區(qū)別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動也就不像在理智關(guān)系中那樣，無視客體獨立存在和自主性質(zhì)，即把客體只是作為一個被認識的對象，使它不僅是被動地存在著，而且還必然要對之進行知性的分解。這種分解對于鮮活的生命個體來說實際上是一種宰殺，以致尼采認為“理性是摧殘生命最危險的力量?！?3（P344）這樣，客體當然就不可能作為獨立自主的生命個體而自由地存在了。而在情感關(guān)系中由于客體是作為生命現(xiàn)象而存在的，它是自主的、獨立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運和生活道路時所說，都是隨著情節(jié)的發(fā)展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時候，我并沒有想到淑貞會投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關(guān)系不像在理智活動中那樣，直接以主客體的方式建立關(guān)系，而只能是以一個情感主體與另一個情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創(chuàng)作不可能完全是獨白式的，它不僅時時刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時還是與作家心中潛隱的讀者所進行的一場對話。就像黑格爾所說的“藝術(shù)作品不是獨立自足地存在著的，它在本質(zhì)上是一個問題，一句向起反應的心靈所說的話，一種向情感和思想所發(fā)生出的呼吁?！?1（P89）。他總是要向讀者發(fā)出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴大到與整個社會之間?，F(xiàn)代解釋學和接受美學在這方面的研究都有很大的進展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場對話，并通過對話來達到“從你中發(fā)現(xiàn)我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動關(guān)系進一步擴展到橫向主體間交往關(guān)系的研究，這些內(nèi)容是傳統(tǒng)的主客體關(guān)系理論所無法涵蓋的。

以上事實都說明在文藝活動過程中，主客體的關(guān)系是很復雜的，因而我們的文藝理論研究就不能只滿足于哲學的演繹，還應該從心理學的角度，借鑒心理學研究的成果來對之作出具體分析。當然，若是以此來否定哲學的一般原理的普遍指導意義，也會失之偏頗。所以，我認為要對文藝活動中的主客體關(guān)系作出有說服力的闡釋，關(guān)鍵問題就在于我們在研究中如何有效地把哲學與心理學這兩個層面辯證而有機地結(jié)合起來。

1 柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

2 亞里士多德：《物理學》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

3 笛卡爾：《談方法》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1987年版。

4 莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現(xiàn)實主義和浪漫主義》（二），中國社會科學出版社1981年版。

5 巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學》，中國社會科學出版社1981年版。

6 狄爾泰：《精神科學引導》，中國城市出版社2002年版。

7 海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1981年版。

8 柏拉圖：《國家篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

9 亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

10 笛卡爾：《形而上學的沉思》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

11 布瓦洛：《詩的藝術(shù)》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。

12 叔本華：《作為意志和表現(xiàn)的世界》，商務印書館1982年版。

13 帕爾紐克主編：《作為哲學問題的主體和客體》，中國人民大學出版社1988年版。

14 恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。

15 馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版。

16 馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。

17 恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。

18 馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。

19 馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。

20 霍布斯：《論物體》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。

21 洛克：《人類理智論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。

22 斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。

23 馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。

24 馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。

25 華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社1984年版。

26 葉燮：《原詩》。

27 沈德潛：《說詩睟語》。

28 福樓拜：《致喬治·?！?，《譯文》1957年第4期。

29 斯托洛維奇：《審美價值的本質(zhì)》，中國社會科學出版社1984年版。

30 列昂節(jié)夫：《活動·意識·個性》，上海譯文出版社1980年版。

31 黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版。

32 費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1981年版。

33 尼采：《看哪，這人》，《悲劇的誕生》，三聯(lián)書店1986年版。