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文明的起源與發(fā)展范文第1篇

此前我們?cè)凇墩軐W(xué)研究》2004年第2期的《“人類(lèi)學(xué)筆記”，還是“國(guó)家與文明起源筆記”——為馬克思晚年筆記正名》一文中，正面闡述了關(guān)于馬克思晚年筆記的“正名”問(wèn)題，建議將所謂馬克思晚年“人類(lèi)學(xué)筆記”，改稱(chēng)為“國(guó)家與文明起源筆記”，并解釋了為筆記更名的理論根據(jù)和意義。我們注意到，葉志堅(jiān)先生在《東南學(xué)術(shù)》2005年第3期上發(fā)表了《是“國(guó)家與文明起源筆記”，還是“人類(lèi)學(xué)筆記”——與王東、劉軍先生商榷》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“葉文”）一文，表達(dá)了他本人對(duì)筆記稱(chēng)謂、主題的不同看法，并完全肯定了“人類(lèi)學(xué)筆記”流行稱(chēng)謂。從促進(jìn)學(xué)術(shù)交流的角度，我們對(duì)不同意見(jiàn)表示歡迎。為使馬克思晚年筆記的研究、討論更加深入，我們打算就葉先生提出的主要問(wèn)題、主要觀點(diǎn)，包括葉先生本人的一些我們認(rèn)為不夠妥當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)和看法，結(jié)合我們的理論觀點(diǎn)，作相應(yīng)的分析和說(shuō)明，與葉先生及學(xué)界同仁進(jìn)行一次深入的學(xué)術(shù)探討。

我們認(rèn)為，葉文提出了一些有啟發(fā)性的看法，值得我們共同思考和探討。但從總體而言，該文對(duì)與馬克思晚年筆記相關(guān)的許多重要問(wèn)題的理解，包括對(duì)一些基本事實(shí)的認(rèn)定，存在著不準(zhǔn)確甚至錯(cuò)誤之處，其論證亦存在著一些牽強(qiáng)附會(huì)或根據(jù)不足之處。從基本觀點(diǎn)上，我們難以贊同葉文所謂馬克思晚年筆記應(yīng)稱(chēng)作“人類(lèi)學(xué)筆記”的說(shuō)法。我們認(rèn)為，為恢復(fù)筆記本來(lái)面目和馬克思晚年思想原貌，應(yīng)本著實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，根本超越長(zhǎng)期以來(lái)流行的人類(lèi)學(xué)錯(cuò)誤解讀模式和“人類(lèi)學(xué)筆記”稱(chēng)謂，確立對(duì)筆記新的科學(xué)解釋、科學(xué)理解——用“國(guó)家與文明起源的歷史哲學(xué)研究”來(lái)解釋馬克思晚年筆記，并將筆記更名為“國(guó)家與文明起源筆記”。

一、 如何科學(xué)確定馬克思晚年筆記的稱(chēng)謂

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以下我們?cè)嚱Y(jié)合葉文解決馬克思晚年筆記稱(chēng)謂問(wèn)題的整體思路，有針對(duì)性地提出我們關(guān)于如何科學(xué)確定筆記稱(chēng)謂的看法。

第一，究竟應(yīng)從馬克思晚年理論主旨出發(fā)，還是從筆記文本出發(fā)來(lái)確定筆記稱(chēng)謂

對(duì)這一問(wèn)題，葉文的回答是：“探明馬克思晚年的理論主旨，是解決馬克思晚年筆記稱(chēng)謂的核心問(wèn)題”。① 葉文的思路是，只要探明了馬克思晚年的整個(gè)“理論主旨”，那么包括在“馬克思晚年”范疇內(nèi)的晚年馬克思各個(gè)具體的理論活動(dòng)及其相關(guān)問(wèn)題，包括馬克思晚年筆記的主題、稱(chēng)謂、寫(xiě)作動(dòng)機(jī)等復(fù)雜問(wèn)題，也就迎刃而解，一目了然了。這一論斷，正表明了葉文解決筆記稱(chēng)謂問(wèn)題的根本出發(fā)點(diǎn)和基本哲學(xué)信念。

在我們看來(lái)，葉文形而上學(xué)地顛倒了對(duì)馬克思思想的正常研究順序：我們只有先細(xì)致、精確地把握馬克思晚年思想的各個(gè)組成部分（比如馬克思晚年筆記），才能從個(gè)別上升到一般，從局部上升到整體，進(jìn)而準(zhǔn)確把握馬克思晚年的理論主旨、整體特征，而葉文恰恰是從先驗(yàn)的馬克思晚年“理論主旨”、“整體特征”出發(fā)，用其來(lái)直接套用晚年馬克思各個(gè)極不相同、十分具體的理論探索，并解決作為馬克思晚年探索之一部分的晚年筆記的主題、稱(chēng)謂問(wèn)題的。從哲學(xué)思維層次看，這是一種典型的用整體特征替代局部特性，用共性抹殺個(gè)性的形而上學(xué)思維。試想，如果采用這樣一種形而上學(xué)研究方式而能真實(shí)把握馬克思晚年各思想及其具體實(shí)質(zhì)的話，那么，我們就可以“毫不費(fèi)力”、“一勞永逸”地用其解釋馬克思晚年乃至其一生任何時(shí)期的任何思想、著作或活動(dòng)（我們完全可以不限于晚年思想、著作或活動(dòng)）。葉文既然將馬克思晚年理論主旨、主要理論貢獻(xiàn)界定為“對(duì)東方國(guó)家發(fā)展道路問(wèn)題的探索”，那么，我們完全可以此為“公式”或“框架”，將馬克思晚年所有理論探索的實(shí)質(zhì)和主題都概括為此。這種研究方式絕不是研究馬克思晚年筆記的正確方式，而恰恰是我們要加以堅(jiān)決拒絕的。

我們認(rèn)為，探明馬克思晚年的所謂“理論主旨”，恰恰不是解決馬克思筆記主題、稱(chēng)謂的核心問(wèn)題，實(shí)際上只是在外圍兜圈子。對(duì)于所謂“馬克思晚年思想主旨”，我們至多可以用它從整體上把握馬克思晚年思想，但絕不能用其代替或窮盡馬克思晚年的所有具體思想，不能抹煞后者的獨(dú)特內(nèi)涵和獨(dú)特價(jià)值。整體不能代替局部，局部特性未必同整體特征一致，這是不言自明的。要科學(xué)理解馬克思晚年筆記，并確定其恰當(dāng)稱(chēng)謂，正確的方法，應(yīng)是立足于筆記的原始文本（換言之，必須從筆記的第一手文獻(xiàn)出發(fā)），以此為最重要、最有說(shuō)明力、最直接的依據(jù)（所謂“馬克思晚年思想主旨”至多只有參考意義），以科學(xué)的態(tài)度，實(shí)事求是地考察這些筆記自身的主要理論興趣、核心問(wèn)題及各筆記之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，并說(shuō)明各筆記與馬克思先前思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，從而合理確定筆記的主題、稱(chēng)謂、歷史地位等根本問(wèn)題。遺憾的是，葉文并未從這一基本思路出發(fā)，而是基本脫離馬克思晚年筆記各主要文獻(xiàn)，對(duì)其不作具體深入分析，卻耗費(fèi)大量筆墨強(qiáng)調(diào)和說(shuō)明了“馬克思是一個(gè)革命家”、他晚年關(guān)注俄國(guó)等東方國(guó)家發(fā)展道路的特殊性，并試圖開(kāi)辟無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的所謂“東方陣地”等與筆記本身相去甚遠(yuǎn)的次要問(wèn)題，②并主觀地認(rèn)定，這些就是馬克思晚年的所謂“理論主旨”，并試圖以此來(lái)概括其晚年所有理論探索的實(shí)質(zhì)和主題。實(shí)際上，這是把一種并不具有普遍性，實(shí)際上僅是馬克思晚年對(duì)某一側(cè)面（俄國(guó)等東方國(guó)家發(fā)展道路問(wèn)題）的理論探索抽象認(rèn)定為所謂“馬克思晚年理論主旨”，以此為理論框架、解讀模式，用其任意剪裁馬克思晚年其它重要理論探索的片面做法。

第二，筆記稱(chēng)謂的確定與晚年馬克思的特點(diǎn)

在葉文看來(lái)，要確定筆記的恰當(dāng)稱(chēng)謂，必先探明馬克思晚年的“理論主旨”；而馬克思首先是一個(gè)“革命家”，因此馬克思晚年的理論主旨必定首先與革命實(shí)踐需要有關(guān)，理論研究（相比革命實(shí)踐）只有從屬或次要的意義，所以，馬克思晚年的理論主旨、主要理論貢獻(xiàn)必定要根據(jù)其晚年革命實(shí)踐活動(dòng)的目的來(lái)界定，而馬克思晚年革命實(shí)踐活動(dòng)最為關(guān)注的就是俄國(guó)等東方國(guó)家的獨(dú)特發(fā)展道路問(wèn)題，并希望借此來(lái)開(kāi)辟所謂無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的“東方陣地”，因此探索東方國(guó)家的獨(dú)特發(fā)展道路問(wèn)題就成為了馬克思晚年的“理論主旨”和“最突出的理論貢獻(xiàn)”，那么，作為馬克思晚年探索之一部分的“晚年筆記”，其主題和實(shí)質(zhì)就應(yīng)是探索東方國(guó)家獨(dú)特發(fā)展道路問(wèn)題無(wú)疑了。

從上述論證邏輯可以發(fā)現(xiàn)，葉文的一個(gè)主要哲學(xué)假設(shè)就是：既然馬克思首先是一個(gè)革命家，那么，對(duì)于他的所有理論探索，包括晚年的理論探索，就不能從純學(xué)術(shù)上來(lái)理解，而首先應(yīng)從革命實(shí)踐上來(lái)理解（或者說(shuō)從革命實(shí)踐上來(lái)理解是最主要、最科學(xué)的方式），并以“革命實(shí)踐的需要”來(lái)概括他的各理論探索（包括晚年的理論探索）的實(shí)質(zhì)。對(duì)此，我們的回答是：就畢生所肩負(fù)的社會(huì)使命而言，馬克思確是一個(gè)革命家，他所從事的理論活動(dòng)，就其終極價(jià)值、最終目的而言，確是為推翻資本主義建立未來(lái)理想社會(huì)服務(wù)的；但絕不能因此就認(rèn)為，馬克思就只是一個(gè)革命家而沒(méi)有科學(xué)家、理論家的身份，或者說(shuō)“服從于革命實(shí)踐需要”就是他各個(gè)不同時(shí)期所有理論探索的具體目的、直接目的（這種說(shuō)法等于否認(rèn)了馬克思本人有相對(duì)獨(dú)立的科學(xué)探索、理論探索的可能性），同樣也不能用它來(lái)簡(jiǎn)單概括或套用馬克思各時(shí)期不同理論探索的具體實(shí)質(zhì)和科學(xué)意義。那樣做我們等于沒(méi)有揭示他各個(gè)時(shí)期不同理論探索的具體性質(zhì)和科學(xué)意義。因?yàn)榘凑杖~文的邏輯，我們大可以認(rèn)為，馬克思任何時(shí)期的理論研究、理論著作的主旨都是所謂“服務(wù)于革命實(shí)踐的需要”。實(shí)際上，馬克思既是革命家，也是科學(xué)家、理論家，在他一生的理論和實(shí)踐活動(dòng)中，這兩種身份始終存在，并在不同時(shí)期從事不同活動(dòng)時(shí)，各有所分工和側(cè)重。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在從事相對(duì)獨(dú)立的理論研究、理論創(chuàng)作活動(dòng)時(shí)，馬克思的科學(xué)家、理論家身份更為突出和直接。僅僅是就從事理論創(chuàng)作的終極動(dòng)機(jī)、價(jià)值目標(biāo)而言，我們才可以說(shuō)，馬克思所從事的理論創(chuàng)作活動(dòng)與革命實(shí)踐有關(guān)?；蛘哒f(shuō)，這種理論活動(dòng)是服務(wù)于革命實(shí)踐需要的。如果是就探索某一具體理論而言，我們絕不能胡亂斷定其與馬克思的某一革命實(shí)踐活動(dòng)直接相關(guān)，或者把“服務(wù)于革命實(shí)踐需要”牽強(qiáng)附會(huì)地說(shuō)成是這一理論探索的主題或?qū)嵸|(zhì)。

事實(shí)上，馬克思從事的許多理論活動(dòng)（包括晚年的大量理論活動(dòng)）都與所謂“革命實(shí)踐需要”并無(wú)直接聯(lián)系，而是從屬于馬克思自己“弄清問(wèn)題”、“探索新理論”的理論需要的。比如，馬克思晚年對(duì)摩爾根等人著作所作的篇幅巨大、內(nèi)容詳實(shí)、涉獵廣泛的筆記（即本文所探討的“馬克思晚年筆記”），其主要意圖，應(yīng)是探索國(guó)家和文明的起源、原始文化問(wèn)題，并非直接來(lái)自于所謂“革命實(shí)踐的需要”。如果簡(jiǎn)單地以后者來(lái)解釋筆記的主題和實(shí)質(zhì)，我們就難以解釋?zhuān)砟犟R克思為何要花費(fèi)巨大精力來(lái)具體探討希臘、羅馬國(guó)家的起源、文明時(shí)代的起源、宗教起源、原始社會(huì)的血緣親屬制度、婚姻家庭形式、財(cái)產(chǎn)繼承制度等大量純學(xué)術(shù)問(wèn)題（馬克思探討這些問(wèn)題甚至被梁贊洛夫等前蘇聯(lián)傳統(tǒng)學(xué)者批評(píng)為“不可饒恕的學(xué)究氣”，不難理解，它們與直接的革命實(shí)踐有多大距離），它們與所謂革命實(shí)踐活動(dòng)并無(wú)直接聯(lián)系。就晚年馬克思而言，對(duì)革命實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注僅僅是他視野的一部分，沒(méi)有任何理由認(rèn)為，他對(duì)革命實(shí)踐的關(guān)注就是他晚年活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容，而馬克思晚年的理論探索、科學(xué)探索就不重要，或者只有從屬意義、次要意義。實(shí)際上，馬克思在晚年的最后時(shí)期，耗費(fèi)大量時(shí)間和精力集中探討了眾多理論問(wèn)題，表現(xiàn)出對(duì)理論問(wèn)題的極大探索欲。不論是革命家身份的馬克思，還是科學(xué)家、學(xué)問(wèn)家身份的馬克思，都是晚年馬克思的不可忽視的重要側(cè)面。用革命家、實(shí)踐家身份來(lái)否定、替代晚年馬克思的理論家身份，或把晚年馬克思的理論家身份貶低為革命家身份的單純附屬物，視為次要或無(wú)足輕重，都是片面的，不科學(xué)的。

我們還認(rèn)為，將馬克思晚年理論主旨、主要理論貢獻(xiàn)歸結(jié)為“探索俄國(guó)等東方國(guó)家發(fā)展道路”問(wèn)題，同樣是沒(méi)有根據(jù)的。馬克思晚年思想是一個(gè)視野開(kāi)闊、涉獵極為廣泛的思想整體，“東方社會(huì)發(fā)展道路問(wèn)題”不足以全面概括其晚年理論探索的豐富內(nèi)容。他晚年不但探索了俄國(guó)等國(guó)存在的農(nóng)村公社二重性及其歷史命運(yùn)、東方落后國(guó)家發(fā)展道路問(wèn)題，還全面探索了人類(lèi)社會(huì)原生形態(tài)（原始社會(huì)）本來(lái)面目和派生形態(tài)（文明時(shí)代）起源問(wèn)題（集中反映在他對(duì)摩爾根等人的著作的筆記中）；除上述筆記外，他還集中寫(xiě)作了《歷史學(xué)筆記》，探索了自文明時(shí)代起源以來(lái)的公元前1世紀(jì)至公元17世紀(jì)的漫長(zhǎng)的“前資本主義”發(fā)展史，并將其與前一組筆記相互補(bǔ)充，力圖構(gòu)建系統(tǒng)、完整的世界歷史理論；此外，晚年馬克思也未因關(guān)注俄國(guó)等東方國(guó)家發(fā)展道路問(wèn)題而忽視了對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的關(guān)注，絕不能認(rèn)為，他晚年就放棄了對(duì)西方國(guó)家革命的期待而轉(zhuǎn)而寄望于東方國(guó)家獨(dú)立創(chuàng)造無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的“奇跡”。應(yīng)該說(shuō)，“東方社會(huì)發(fā)展道路問(wèn)題”僅僅是馬克思晚年理論視野的一個(gè)組成部分，對(duì)馬克思晚年的理論探索并不具有普遍意義，絕不能將其上升為所謂“馬克思晚年的理論主旨”，對(duì)這一問(wèn)題的探索也不能視為“馬克思晚年最突出的理論貢獻(xiàn)”。

二、“國(guó)家和文明起源筆記”能否準(zhǔn)確表達(dá)馬克思晚年筆記的真實(shí)內(nèi)涵

對(duì)此問(wèn)題，葉文的回答是，“國(guó)家和文明起源筆記”不能準(zhǔn)確表達(dá)馬克思晚年筆記的真實(shí)內(nèi)涵；只有采用“人類(lèi)學(xué)筆記”稱(chēng)謂，才能真實(shí)反映筆記的主題和實(shí)質(zhì)。下面，我們就馬克思晚年筆記的理論重心、理論主題，并結(jié)合葉文的一些具體觀點(diǎn)，作一個(gè)詳細(xì)探討。

第一，馬克思《摩爾根＜古代社會(huì)＞一書(shū)摘要》的理論重心和主題

不難發(fā)現(xiàn)，在《摩爾根＜古代社會(huì)＞一書(shū)摘要》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《摘要》）中，馬克思有意識(shí)地改造了摩爾根原著的內(nèi)容結(jié)構(gòu)。他在敘述了《古代社會(huì)》第一編“由各種發(fā)明和發(fā)現(xiàn)而來(lái)的智力發(fā)展”之后，改變了原著的敘述順序，依次敘述了第三編“古代家族的發(fā)展”、第四編“財(cái)產(chǎn)觀念的發(fā)展”，而將第二編“政治觀念的發(fā)展”（“管理觀念的發(fā)展”）作為全書(shū)內(nèi)容體系的最后完成部分。這一改造，絕非馬克思的心血來(lái)潮之舉，而是深思熟慮之舉，反映了他立足于摩爾根科學(xué)成果，對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)概括并進(jìn)而創(chuàng)作自己的歷史哲學(xué)著作的鮮明意圖和研究構(gòu)想。我們知道，馬克思在摘錄其它人類(lèi)學(xué)家著作時(shí)，通常是按照原著的正常敘述順序來(lái)進(jìn)行摘錄和評(píng)注的。對(duì)摩爾根原著內(nèi)容結(jié)構(gòu)的重大改變，不僅表明《摘要》在馬克思各筆記中的特殊重要地位，而且清楚地表明了馬克思的寫(xiě)作思路：原始家庭及專(zhuān)偶制家庭的起源——私有財(cái)產(chǎn)、私有制的起源——文明時(shí)代和政治國(guó)家的最終形成。就形式而言，他探討了三大文明要素（家庭、私有制、國(guó)家）的起源問(wèn)題，而就實(shí)質(zhì)而論，筆記的主題實(shí)際上是同一個(gè)起源——文明起源。三大起源，歸結(jié)起來(lái)，實(shí)際上反映的是文明時(shí)代如何起源的世界歷史問(wèn)題。較之摩爾根將文字視為文明時(shí)代的起點(diǎn)，馬克思盡管仍然承認(rèn)文字的出現(xiàn)對(duì)于文明時(shí)代形成的意義，但更傾向于把政治國(guó)家（在他看來(lái)，國(guó)家可以說(shuō)是以私有財(cái)富的統(tǒng)治、階級(jí)統(tǒng)治為本質(zhì)特征的“文明社會(huì)”的最好的概括和說(shuō)明）的形成視為文明時(shí)代誕生的總體性標(biāo)志。馬克思雖然注意到并基本沿用了摩爾根關(guān)于人類(lèi)歷史區(qū)分為“蒙昧?xí)r代”、“野蠻時(shí)代”和“文明時(shí)代”的分期法，但在他的歷史視野中，野蠻時(shí)代以來(lái)直至文明時(shí)代、政治國(guó)家最終形成的歷史進(jìn)程，才是其真正思想重心和頭號(hào)主題。換言之，解答“文明時(shí)代及其總體性標(biāo)志（國(guó)家）在人類(lèi)歷史上如何起源、誕生”的歷史之謎，是《摘要》的鮮明主題。馬克思直接敘述“蒙昧?xí)r代”（即文明起源前的“原始文化”階段）的部分只占全書(shū)很小的篇幅。

如果我們借助于一些關(guān)于《摘要》內(nèi)容結(jié)構(gòu)的基本數(shù)據(jù)，就可以更加清楚地說(shuō)明“文明時(shí)代的起源”（包括其總體性標(biāo)志“國(guó)家”的起源）在該書(shū)中的主體地位、核心地位：在《摘要》中，馬克思敘述蒙昧?xí)r代（“原始文化”）的部分有：第二部分（“古代家族的發(fā)展”）的第一章“血緣家族”和第二章“普那路亞家族”、第三部分（“財(cái)產(chǎn)觀念的發(fā)展”）的第一章“三種繼承法”的一小部分（即該章中介紹“蒙昧社會(huì)狀態(tài)下的財(cái)產(chǎn)”的部分）、第四部分（“管理觀念的發(fā)展”）的第一章“以性別為基礎(chǔ)的社會(huì)組織”。所有這些篇幅約24頁(yè)（以馬克思《摩爾根＜古代社會(huì)＞一書(shū)摘要》中文版為參照，人民出版社1965年版），僅占全書(shū)總篇幅（238頁(yè)）的10%左右。與此構(gòu)成鮮明對(duì)比的是，《摘要》用絕大部分篇幅，全面探索了自野蠻時(shí)代開(kāi)始以來(lái)，文明時(shí)代、政治國(guó)家起源直至最終形成的宏偉歷史畫(huà)卷。全書(shū)探索這一內(nèi)容的部分包括：第二部分（“古代家族的發(fā)展”）的至少第四章“對(duì)偶家族及夫權(quán)家族”和第五章“一夫一妻制家族”（專(zhuān)偶制家庭）、幾乎整個(gè)第三部分“財(cái)產(chǎn)觀念的發(fā)展”（除第一章的極小部分外）及幾乎整個(gè)第四部分“管理觀念的發(fā)展”（除第一章“以性別為基礎(chǔ)的社會(huì)組織”外）。以上各部分合計(jì)約195頁(yè)，占全書(shū)內(nèi)容總篇幅的80%以上。馬克思、摩爾根筆下的“野蠻時(shí)代”，距今一萬(wàn)年左右，和當(dāng)代考古學(xué)、歷史學(xué)所說(shuō)的“新石器時(shí)代”、“人類(lèi)文明開(kāi)始發(fā)源的歷史時(shí)代”基本屬同一時(shí)代，它是人類(lèi)原生形態(tài)文明的各標(biāo)志性要素（例如陶器、農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、鐵器、文字、國(guó)家等）開(kāi)始萌芽并逐漸形成的歷史時(shí)代，是由于物質(zhì)技術(shù)創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的根本推動(dòng)，逐漸向文明時(shí)代過(guò)渡的歷史時(shí)代。“野蠻時(shí)代”，就這一時(shí)代的本質(zhì)特征而言，也可稱(chēng)之為“文明起源時(shí)代”。在馬克思、摩爾根那里，它是蒙昧社會(huì)和文明社會(huì)之間的過(guò)渡階段，是私有財(cái)產(chǎn)、專(zhuān)偶制家庭、政治國(guó)家（三者是文明時(shí)代三大基本要素）起源的歷史時(shí)代。不論是摩爾根，還是馬克思，都不約而同地將論述重心、主要理論興趣放在野蠻時(shí)代以來(lái)的文明起源問(wèn)題上。在《古代社會(huì)》一書(shū)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)中，我們一樣可以發(fā)現(xiàn)，摩爾根也是用大部分內(nèi)容篇幅來(lái)敘述這一問(wèn)題的。

現(xiàn)在我們來(lái)看一下葉文是如何理解馬克思《摘要》的理論重心和主題的。葉文認(rèn)為，“摩爾根在《古代社會(huì)》一書(shū)是用60%的篇幅，以易洛魁人和其他印第安人作為典型，敘述原始社會(huì)的氏族制度，而馬克思對(duì)《古代社會(huì)》一書(shū)的摘錄其最大部分也在于此”；③ “馬克思為什么要費(fèi)這么大的力氣來(lái)摘錄其（指易洛魁人——引者注）內(nèi)容，表明馬克思的興奮點(diǎn)絕不是要在此闡述所謂‘國(guó)家與文明的起源’問(wèn)題，馬克思在此著重是揭示氏族發(fā)展的多種可能性。” ④在葉文看來(lái)，《摘要》的理論重心并不是探討“國(guó)家和文明時(shí)代的起源”，而是揭示所謂氏族發(fā)展的“多種可能性”。關(guān)于上述說(shuō)法是否成立，我們?cè)嚫鶕?jù)馬克思的文本來(lái)回答：

如上所論，馬克思在《摘要》中是以超過(guò)80%的絕大部分篇幅，敘述了自野蠻時(shí)代開(kāi)始以來(lái)直至文明時(shí)代、政治國(guó)家最終形成的人類(lèi)文明起源史（包括國(guó)家起源史）。毫無(wú)疑問(wèn)，文明時(shí)代及其總體性標(biāo)志（國(guó)家）的起源才是該書(shū)的真正主題和主體部分。將馬克思摘錄的最大部分認(rèn)定為“易洛魁人和其他印第安人的氏族制度”，顯然是不符合事實(shí)的。實(shí)際上，在《摘要》中，馬克思敘述易洛魁人和其他印第安人氏族制度的部分至多包括該書(shū)第四部分（“管理觀念的發(fā)展”）的第二至七章。他在這里依次敘述了易洛魁人的氏族、胞族、部落和聯(lián)盟，以及加諾萬(wàn)尼亞族系其他部落中的氏族、阿茲特克聯(lián)盟。就其摘錄的內(nèi)容篇幅而言，一共88頁(yè)，充其量只占全書(shū)總篇幅（238頁(yè)）的37%，怎么能說(shuō)是“最大部分”（相比他摘錄的關(guān)于國(guó)家和文明起源的80%以上的篇幅）呢？可見(jiàn)，這個(gè)“最大部分”的說(shuō)法是不能自圓其說(shuō)的。與摩爾根對(duì)該部分的敘述相類(lèi)似，馬克思實(shí)際上是把對(duì)易洛魁人和其它印第安人的分析置于人類(lèi)由氏族社會(huì)向政治社會(huì)演進(jìn)、過(guò)渡的世界歷史進(jìn)程中，將其作為這一漫長(zhǎng)過(guò)程的具體階段來(lái)加以考察的。馬克思是以它們?yōu)槔齺?lái)說(shuō)明以其為典型的野蠻社會(huì)某些發(fā)展階段的基本特征的。我們還認(rèn)為，不應(yīng)將他對(duì)易洛魁等印第安人的考察同國(guó)家與文明的起源問(wèn)題對(duì)立起來(lái)，實(shí)際上，二者不是對(duì)立的，而是局部和整體的關(guān)系。葉文之所以將二者對(duì)立、割裂，重要原因之一，就在于僅僅抓住了易洛魁等印第安人的氏族制度，卻忽略了一個(gè)極為重要的考古學(xué)事實(shí)：易洛魁人、阿茲特克人及加諾萬(wàn)尼亞族系的其他部落已處在野蠻時(shí)代，即人類(lèi)文明開(kāi)始起源的時(shí)代；在這一時(shí)代，人類(lèi)已出現(xiàn)了陶器、農(nóng)業(yè)等對(duì)文明時(shí)代形成具有決定性意義的物質(zhì)性要素，它們有力地推動(dòng)著野蠻時(shí)代向文明時(shí)代的過(guò)渡。馬克思對(duì)易洛魁人和其它印第安人的分析，是從屬于他對(duì)整個(gè)人類(lèi)文明起源史的考察的。 

同樣，所謂馬克思理論重心是揭示氏族發(fā)展的“多種可能性”的說(shuō)法，也是沒(méi)有根據(jù)的。就全書(shū)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)來(lái)看，“氏族發(fā)展的多種可能性”問(wèn)題非但談不上是該書(shū)的“理論重心”，就連“重要問(wèn)題”都稱(chēng)不上。在該書(shū)中，對(duì)于這一問(wèn)題，馬克思僅在概要性地介紹“加諾萬(wàn)尼亞族系的其他諸部落的氏族”（庫(kù)欽人所屬的阿塔帕斯坎部落僅僅是整個(gè)加諾萬(wàn)尼亞族系中的次要分支）時(shí)對(duì)其略有提及，并將其附屬于對(duì)“加諾萬(wàn)尼亞族系其他部落的氏族社會(huì)”的說(shuō)明。而在《摘要》其它部分，他甚至未對(duì)這一問(wèn)題作任何進(jìn)一步分析。如果認(rèn)為這就是馬克思《摘要》普遍關(guān)注、大量探討的“核心問(wèn)題”或所謂“主題”，顯然是站不腳的。

第二，五個(gè)筆記的內(nèi)在邏輯聯(lián)系和馬克思晚年筆記的主題

實(shí)際上，馬克思晚年的五個(gè)筆記間不是孤立的、互不相干的，而是緊密聯(lián)系、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體。不難發(fā)現(xiàn)，各筆記之間相互補(bǔ)充、相互滲透、相互影響，并且在它們關(guān)注的理論問(wèn)題、思考問(wèn)題的立場(chǎng)、基本結(jié)論、研究方式、哲學(xué)方法等方面均有很大的共同性或相通性。從寫(xiě)作時(shí)間上看，各筆記之間或前后緊密銜接，或大致同步，又都是對(duì)當(dāng)時(shí)有重要影響力的人類(lèi)學(xué)家主要著作所作的筆記，不難肯定它們確屬馬克思晚年最后時(shí)期同一序列的著作，并與他晚年的某一研究計(jì)劃有關(guān)。摩爾根筆記、梅恩筆記、菲爾筆記，三者甚至使用的是馬克思的同一個(gè)筆記本。⑤晚年馬克思顯然是把這些筆記納入到他的整體研究計(jì)劃中去的。它們共同服從于馬克思晚年的理論創(chuàng)新計(jì)劃——根據(jù)當(dāng)時(shí)最新的人類(lèi)學(xué)科學(xué)成果，探索唯物史觀新的歷史哲學(xué)理論——國(guó)家和文明起源理論、原始社會(huì)理論。

我們還應(yīng)注意到，摩爾根筆記（即以上所說(shuō)的《摘要》）既是各筆記中論述國(guó)家和文明起源、原始文化問(wèn)題的主要筆記，也是五個(gè)筆記的核心部分。首先，在各筆記中，只有摩爾根筆記如此全面、系統(tǒng)地探索了國(guó)家和文明起源、原始文化的絕大多數(shù)問(wèn)題，不僅深刻揭示了國(guó)家和文明起源的歷史條件、動(dòng)力和具體進(jìn)程，也探索了早期原始社會(huì)（原始文化）的基本特征和大致圖景，堪稱(chēng)為馬克思敘述原始社會(huì)史的“百科全書(shū)”。其次，馬克思在其它筆記中，經(jīng)常以摩爾根科學(xué)成果、摩爾根筆記的基本思想為主要依據(jù)，批評(píng)、修正其它人類(lèi)學(xué)家（例如梅恩、拉伯克等人）在原始文化、國(guó)家和文明起源問(wèn)題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，或?qū)λ麄兊恼撟C進(jìn)行重要補(bǔ)充。第三，相比其它人類(lèi)學(xué)家及其著作，馬克思對(duì)摩爾根科學(xué)成果給予了最大的重視和關(guān)注，對(duì)摩爾根本人給予了高度贊揚(yáng)和充分肯定，這是其他人類(lèi)學(xué)家及其著作所沒(méi)有的。第四，從各筆記篇幅容量的比較來(lái)看，摩爾根筆記顯然是各筆記的主體部分：它在馬克思大開(kāi)的筆記本中占了近100頁(yè)的巨大篇幅，幾乎和其它四個(gè)筆記的總量相當(dāng)。如前所述，在這一筆記中，馬克思用絕大部分篇幅敘述了國(guó)家和文明時(shí)代的起源問(wèn)題，后者正是該筆記的真正主題。其它四個(gè)筆記一定程度上是服務(wù)于摩爾根筆記對(duì)國(guó)家和文明起源、原始文化問(wèn)題的全面研究的。

最后，五個(gè)筆記之間構(gòu)成了以摩爾根筆記為核心、其它四個(gè)筆記為重要補(bǔ)充的關(guān)系。摩爾根筆記是各筆記中全面探索國(guó)家和文明起源、原始文化問(wèn)題的主要筆記，其它筆記分別從不同方面、不同角度對(duì)摩爾根筆記的國(guó)家和文明起源、原始文化研究作了重要補(bǔ)充：梅恩筆記進(jìn)一步探討了氏族作為原始社會(huì)基本單位的地位和作用、氏族或部落首領(lǐng)的社會(huì)管理職能、財(cái)產(chǎn)繼承制度、私有財(cái)產(chǎn)起源、國(guó)家起源等原始文化、國(guó)家和文明起源重要問(wèn)題；拉伯克筆記進(jìn)一步敘述了原始社會(huì)的血緣親屬制度、婚姻家庭形式、財(cái)產(chǎn)繼承制度、宗教起源等問(wèn)題；柯瓦列夫斯基筆記、菲爾筆記探索了原始公社土地公有制和原始共產(chǎn)制生產(chǎn)、生活方式的基本特征，前者還探索了蒙昧?xí)r代人類(lèi)由原始群狀態(tài)向定居生活方式的演變、農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的起源、私有財(cái)產(chǎn)的起源等原始文化、文明起源重要問(wèn)題，后者還探索了原始人的宗教習(xí)俗等原始文化問(wèn)題。

如果我們將上述三方面基本事實(shí)（各筆記的有機(jī)整體性、摩爾根筆記的核心地位和它的內(nèi)部主題——國(guó)家和文明起源、其它筆記分別從不同側(cè)面對(duì)摩爾根筆記的重要補(bǔ)充）綜合起來(lái)加以考察，我們就容易理解：馬克思晚年筆記的思想重心、頭號(hào)主題正是國(guó)家和文明起源問(wèn)題，我們應(yīng)參照這一主題，將筆記命名為“國(guó)家和文明起源筆記”；馬克思晚年寫(xiě)作筆記的真實(shí)意圖，正是在充分借鑒當(dāng)時(shí)人類(lèi)學(xué)家最新科學(xué)成果并進(jìn)行哲學(xué)概括的基礎(chǔ)上，全面探索唯物史觀的國(guó)家與文明起源理論和原始社會(huì)理論。我們不否認(rèn)對(duì)農(nóng)村公社問(wèn)題的探索是馬克思晚年筆記（特別是柯瓦列夫斯基筆記、菲爾筆記）的重要內(nèi)容，但就各筆記的思想重心、頭號(hào)主題而言，應(yīng)是國(guó)家和文明起源問(wèn)題。

三、恩格斯是否了解馬克思晚年筆記的主題

在葉文看來(lái)，恩格斯并不真正了解馬克思晚年理論探索的實(shí)際狀況，具體到馬克思晚年筆記比如摩爾根筆記的寫(xiě)作情況、研究進(jìn)展情況，恩格斯是并不了解的。對(duì)此，我們?cè)囂岢鋈c(diǎn)看法：

第一，不論恩格斯在馬克思筆記創(chuàng)作時(shí)期是否完全了解其研究的所有細(xì)節(jié)、具體進(jìn)展?fàn)顩r，都不能由此得出結(jié)論：恩格斯無(wú)法理解馬克思晚年筆記的主題。

事實(shí)上，恩格斯完全能夠根據(jù)馬克思完成的筆記原文，將其作為理解筆記的第一手資料、權(quán)威文獻(xiàn)，并憑借他作為馬克思晚年乃至畢生親密好友、理論合作者的特有敏銳性、深刻理解力，基本準(zhǔn)確地揭示出馬克思在筆記中流露出來(lái)的研究意圖及筆記的理論主題。即便恩格斯無(wú)法對(duì)馬克思筆記的所有細(xì)節(jié)問(wèn)題做出完全精確的推斷，我們也絕不能武斷地?cái)喽?，以恩格斯的理解力和他?duì)馬克思本人的了解，加之有馬克思本人的筆記手稿作為最主要的依據(jù)，他會(huì)連諸如筆記的研究意圖、理論主題這樣基本的問(wèn)題也難以做出有效判斷。這種說(shuō)法是完全沒(méi)有根據(jù)的。以晚年馬克思的實(shí)際狀況而言，恩格斯恰恰是最有可能（相對(duì)于其他人）了解馬克思晚年理論探索意圖的人。不要說(shuō)恩格斯這樣的與馬克思親密無(wú)間、志同道合的理論知音，就連后來(lái)的研究者，只要立足于馬克思晚年筆記的具體文本，對(duì)其展開(kāi)實(shí)事求是、扎扎實(shí)實(shí)的文本分析，并細(xì)致考察各筆記間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，聯(lián)系馬克思之前的有關(guān)探索，一樣可以基本準(zhǔn)確地揭示出筆記的主題。

第二，只要將恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》和馬克思的《摘要》之間作一些基本的文本比較，就能大體說(shuō)明“恩格斯是否了解馬克思晚年筆記的主題”。

恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《起源》），正是在充分占有馬克思的《摘要》，概括、借鑒摩爾根等人類(lèi)學(xué)家最新成就的基礎(chǔ)上，從歷史哲學(xué)層次探索國(guó)家和文明起源、原始文化問(wèn)題的哲學(xué)著作。該書(shū)不論是內(nèi)容結(jié)構(gòu)，還是理論主題、思想重心，都和《摘要》保持了基本一致。具體來(lái)說(shuō)：馬克思《摘要》的寫(xiě)作思路、內(nèi)容結(jié)構(gòu)是：原始家庭及專(zhuān)偶制家庭的起源——私有財(cái)產(chǎn)、私有制的起源——文明時(shí)代和政治國(guó)家的最終形成。恩格斯的《起源》的寫(xiě)作思路、內(nèi)容結(jié)構(gòu)則是：家庭的起源（包括專(zhuān)偶制家庭的起源）——私有制的起源——國(guó)家的起源，該書(shū)還一目了然地以“家庭、私有制和國(guó)家的起源”作為正標(biāo)題。他們?cè)谔接憽叭笃鹪础鼻?，都先從整體上概述了人類(lèi)由蒙昧?xí)r代經(jīng)過(guò)野蠻時(shí)代向文明時(shí)代演進(jìn)的各發(fā)展階段。就形式而言，二者都探討了三大文明要素（家庭、私有制、國(guó)家）的起源問(wèn)題，而就實(shí)質(zhì)而論，二者著作的主題實(shí)際上都是同一個(gè)起源——文明時(shí)代的起源。二者在著作的學(xué)科性質(zhì)（歷史哲學(xué)性質(zhì)的著作或筆記）、哲學(xué)理念（唯物史觀）、理論重心和主題（探索國(guó)家和文明起源問(wèn)題）、對(duì)重大理論問(wèn)題的理解（例如對(duì)推動(dòng)原始社會(huì)發(fā)展的最終決定因素、國(guó)家和文明起源的根本動(dòng)力等基本問(wèn)題）等方面都保持了基本一致?？傊?，所謂“恩格斯并不了解馬克思晚年筆記的主題”的說(shuō)法，是沒(méi)有根據(jù)的。

第三，正是建立在深刻領(lǐng)會(huì)馬克思筆記精神實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上，恩格斯寫(xiě)出了《起源》一書(shū)，并在其晚年的研究中更加自覺(jué)地重視對(duì)原始社會(huì)、國(guó)家與文明起源問(wèn)題的研究。

實(shí)際上，馬克思逝世后，1884年恩格斯在仔細(xì)研究了馬克思的摩爾根筆記，并確信摩爾根《古代社會(huì)》一書(shū)證實(shí)了馬克思和他共同制定的唯物史觀和他們對(duì)原始社會(huì)的看法后，他即認(rèn)為，有必要充分利用馬克思的批語(yǔ)和摩爾根該書(shū)的某些結(jié)論和實(shí)際材料，來(lái)寫(xiě)一部專(zhuān)門(mén)的著作。⑥ 盡管恩格斯當(dāng)時(shí)肩負(fù)著整理、出版馬克思《資本論》遺稿的重任，且事務(wù)繁多，難以兼顧，他仍然在極短的時(shí)間內(nèi)，特別是在他首次深入研究了該筆記后，就立即著手寫(xiě)作專(zhuān)著，以“執(zhí)行馬克思的遺愿”，并在當(dāng)年3月底至5月底的兩個(gè)月時(shí)間內(nèi)集中寫(xiě)作并完成了《起源》一書(shū)。由此完全不難看出，恩格斯本人對(duì)馬克思晚年筆記特別是摩爾根筆記，包括筆記流露出的對(duì)原始社會(huì)、國(guó)家和文明起源的研究意圖，是何等之重視，他為此甚至?xí)簳r(shí)撇下整理出版馬克思其它遺稿的緊迫工作，首先寫(xiě)作了《起源》一書(shū)，以完成馬克思的“理論遺言”。作為馬克思晚年乃至畢業(yè)志同道合的革命戰(zhàn)友和理論合作者，恩格斯顯然理解（尤其是在他仔細(xì)研究了該筆記后）馬克思在筆記中所試圖實(shí)現(xiàn)的理論創(chuàng)新計(jì)劃、研究構(gòu)想，并深感自己作為馬克思理論繼承者的重大責(zé)任，自覺(jué)完成亡友的遺愿刻不容緩，正是基于這樣的特殊考慮，恩格斯才決定暫時(shí)撇開(kāi)其它工作，先寫(xiě)出《起源》一書(shū)的。試想，當(dāng)時(shí)恩格斯本人有大量實(shí)際事務(wù)待處理，而馬克思的遺稿數(shù)量巨大，絕非只有筆記需要他整理和研究，而他卻唯獨(dú)覺(jué)得必須先完成筆記中的馬克思“理論遺愿”不可，并在極短的時(shí)間做到了這一點(diǎn)（寫(xiě)出了《起源》一書(shū)），這一事實(shí)有力地證明，恩格斯恰恰是充分了解馬克思筆記的研究意圖、理論價(jià)值的，正是建立在這樣的信心上，他才在《起源》第一版序言中明確宣布，該書(shū)是實(shí)現(xiàn)馬克思的“遺愿”。正是在仔細(xì)研究了馬克思的摩爾根筆記，深刻理解了馬克思的研究意圖和筆記的理論價(jià)值后，恩格斯晚年更加自覺(jué)地重視對(duì)國(guó)家和文明起源、原始社會(huì)史的研究，并注意吸取最新科學(xué)成就來(lái)補(bǔ)充、完善自己的研究。舉例來(lái)說(shuō)，恩格斯在1884年出版了《起源》初版后，一直密切關(guān)注世界人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科的最新科學(xué)發(fā)展，積累了大量關(guān)于原始社會(huì)史的新材料，并著手在1890年出版《起源》的新版。在新版準(zhǔn)備過(guò)程中，他研究了有關(guān)原始社會(huì)史的全部最新文獻(xiàn)，對(duì)原文作了許多修改和訂正，并考慮了考古學(xué)和民族學(xué)的最新成就，特別對(duì)《家庭》這一章作了重要補(bǔ)充。⑦

四、馬克思晚年筆記的正確稱(chēng)謂

在葉文看來(lái)，用“人類(lèi)學(xué)筆記”來(lái)命名馬克思晚年筆記，“不僅能夠真實(shí)地表明馬克思晚年的理論主旨，而且能夠客觀地評(píng)價(jià)馬克思晚年的理論貢獻(xiàn)”。⑧ 葉文還具體解釋了筆記只能采用“人類(lèi)學(xué)筆記”稱(chēng)謂的理由：人類(lèi)學(xué)，顧名思義是關(guān)于人類(lèi)的科學(xué)；從馬克思所摘錄的有關(guān)人類(lèi)學(xué)筆記的內(nèi)容來(lái)看，應(yīng)歸屬于文化人類(lèi)學(xué)；之所以只能采用“人類(lèi)學(xué)筆記”的稱(chēng)謂，原因就在于馬克思的筆記所摘錄的著作正是廣義的人類(lèi)學(xué)著作。⑨

我們認(rèn)為，上述看法是很值得商榷的，不但曲解了馬克思晚年筆記、晚年理論探索的實(shí)質(zhì)，還對(duì)“人類(lèi)學(xué)”作了不恰當(dāng)?shù)睦斫?，而其關(guān)于筆記必須采用“人類(lèi)學(xué)筆記”稱(chēng)謂的論證理由也難以成立。

第一，“人類(lèi)學(xué)筆記”稱(chēng)謂歪曲了馬克思晚年筆記的理論性質(zhì)和歷史地位，只有將其更名為“國(guó)家與文明起源筆記”，才能準(zhǔn)確反映筆記的理論性質(zhì)、主題和歷史地位。

“人類(lèi)學(xué)筆記”稱(chēng)謂對(duì)馬克思筆記的嚴(yán)重誤讀表現(xiàn)在：第一，歪曲了筆記的學(xué)科性質(zhì)（筆記實(shí)際上是歷史哲學(xué)性質(zhì)的筆記而非人類(lèi)學(xué)性質(zhì)的筆記）和研究方式（筆記從事的是關(guān)于國(guó)家和文明起源、原始文化的歷史哲學(xué)研究而非人類(lèi)學(xué)實(shí)證研究），混淆了筆記與摩爾根等人的人類(lèi)學(xué)實(shí)證科學(xué)著作之間的本質(zhì)區(qū)別。第二，將馬克思視野中的一般意義上的“關(guān)于人的科學(xué)”（馬克思是從唯物史觀、歷史哲學(xué)的一般視野、一般層次上，來(lái)探索人類(lèi)及其歷史發(fā)展問(wèn)題）同現(xiàn)代意義上的“人類(lèi)學(xué)科學(xué)”（從單一學(xué)科視野，具體而實(shí)證地探討人類(lèi)及其社會(huì)生活）混為一談。第三，一定程度上為制造筆記與馬克思先前思想的斷裂、對(duì)立提供了便利或依據(jù)。許多用“人類(lèi)學(xué)”來(lái)概括馬克思筆記的理論實(shí)質(zhì)的國(guó)內(nèi)外學(xué)者通常將筆記與他先前的唯物史觀或《資本論》相割裂、對(duì)立，錯(cuò)誤地認(rèn)為筆記“超越”了后者的歷史哲學(xué)思維。第四，沒(méi)有如實(shí)揭示馬克思筆記的思想重心和關(guān)注的核心問(wèn)題（國(guó)家和文明的起源問(wèn)題），貶低或遮蔽了這一主題。如上所論，國(guó)家與文明的起源才是馬克思關(guān)注的真正主題和各筆記的核心內(nèi)容。第五，用“人類(lèi)學(xué)筆記”來(lái)概括馬克思晚年筆記，難以真實(shí)揭示晚年馬克思相關(guān)理論探索的實(shí)際意圖及哲學(xué)創(chuàng)新的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，馬克思晚年選擇當(dāng)時(shí)具有重大影響力的幾位主要人類(lèi)學(xué)家的著作，并寫(xiě)作上述筆記，絕非一時(shí)的心血來(lái)潮之舉，而是深思熟慮之舉，這些筆記反映了馬克思當(dāng)時(shí)新的哲學(xué)創(chuàng)新計(jì)劃：利用當(dāng)時(shí)人類(lèi)學(xué)家的最新科學(xué)成果，深入探索唯物史觀的新研究領(lǐng)域——國(guó)家和文明起源、原始文化問(wèn)題。

相反，如果我們用“國(guó)家和文明起源的歷史哲學(xué)研究”來(lái)解釋筆記的理論性質(zhì)和歷史地位，并將筆記重新命名為“國(guó)家與文明起源筆記”，將有助于恢復(fù)筆記本來(lái)面目和馬克思晚年思想原貌，科學(xué)揭示筆記的理論性質(zhì)、主題思想和歷史地位：第一，這樣命名符合筆記本身的研究方式、學(xué)科性質(zhì)及晚年馬克思寫(xiě)作筆記的實(shí)際意圖和研究計(jì)劃。第二，準(zhǔn)確而簡(jiǎn)明地揭示了筆記的思想重心、核心問(wèn)題和主要理論興趣（國(guó)家和文明起源問(wèn)題）。第三，符合各筆記之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系和有機(jī)整體性，并與摩爾根筆記的核心地位和內(nèi)部主題（國(guó)家和文明起源問(wèn)題）相一致。馬克思晚年的五個(gè)筆記，正是以摩爾根筆記為核心，以其它四個(gè)筆記為重要補(bǔ)充，全面探索國(guó)家和文明起源、原始文化問(wèn)題的。第四，符合馬克思前后期思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯性。從事國(guó)家和文明起源研究，并不是馬克思一時(shí)的靈感或沖動(dòng)，而是有著先前思想發(fā)展的必要鋪墊、必要積累的。在寫(xiě)作筆記前，馬克思在自己青年、中年時(shí)期的一些論著（例如《黑格爾法哲學(xué)批判》、《資本論》等著作）中，就從哲學(xué)高度初步探討了人類(lèi)社會(huì)原生形態(tài)、文明時(shí)代起源問(wèn)題。第五，與恩格斯《起源》對(duì)筆記（特別是摩爾根筆記）的解讀相符。恩格斯明確地把《起源》作為“執(zhí)行馬克思理論遺愿之作”，該書(shū)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)、主題、思想重心都和摩爾根筆記基本一致。

第二，葉文對(duì)“人類(lèi)學(xué)”作了不準(zhǔn)確的理解。

我們認(rèn)為，所謂“人類(lèi)學(xué)顧名思義就是關(guān)于人類(lèi)的科學(xué)”的定義是很不準(zhǔn)確的。試想，如果“關(guān)于人類(lèi)的科學(xué)”就是所謂“人類(lèi)學(xué)”，難道政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、宗教學(xué)甚至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)，它們不是“關(guān)于人類(lèi)的科學(xué)”嗎？甚至于一些自然科學(xué)學(xué)科，例如醫(yī)學(xué)、人體解剖學(xué)、生理學(xué)等，也是“關(guān)于人類(lèi)的科學(xué)”。是不是說(shuō)它們都是“人類(lèi)學(xué)”呢？將“人類(lèi)學(xué)”定義為“關(guān)于人類(lèi)的科學(xué)”，完全混淆了這門(mén)具體科學(xué)與其它涉及人類(lèi)本身的具體科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別?！叭祟?lèi)學(xué)并不是研究人類(lèi)的唯一學(xué)科”，⑩這是毫無(wú)疑問(wèn)的。作為研究人類(lèi)的眾多具體學(xué)科中的一種，“人類(lèi)學(xué)”與其他學(xué)科的區(qū)別就在于這門(mén)學(xué)科研究人類(lèi)的具體科學(xué)方法和獨(dú)特視野。現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)意義上的“人類(lèi)學(xué)”是一門(mén)典型的實(shí)證科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。它一般劃分為體質(zhì)人類(lèi)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)兩大分支（還可以從文化人類(lèi)學(xué)中再劃分為民族學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)），二者分別從生物學(xué)和人類(lèi)文化的角度研究人類(lèi)本身。它們都是從具體科學(xué)的意義上研究人類(lèi)及其社會(huì)生活，采用的主要是田野調(diào)查、考古發(fā)掘、科學(xué)實(shí)驗(yàn)等實(shí)證研究方式。不論是“人類(lèi)學(xué)”，還是其各個(gè)分支，都是以實(shí)證研究、經(jīng)驗(yàn)研究為基本特色。田野調(diào)查等實(shí)證研究方法是“人類(lèi)學(xué)”、“文化人類(lèi)學(xué)”的基本科學(xué)方法。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家塞利格曼就指出，“田野調(diào)查工作之于人類(lèi)學(xué)就如殉道者的血之于教堂一樣”。(11)美國(guó)當(dāng)代著名人類(lèi)學(xué)家哈維蘭也認(rèn)為，“對(duì)于文化人類(lèi)學(xué)家所做的別的一切事情來(lái)說(shuō)，田野工作是多么重要”。(12) 我國(guó)當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家童恩正也指出，當(dāng)代的文化人類(lèi)學(xué)已經(jīng)植根于田野調(diào)查之中，只有通過(guò)田野工作，人類(lèi)學(xué)家才得以獲得研究的第一手資料，驗(yàn)證理論的假設(shè)。 (13)

與摩爾根等人類(lèi)學(xué)家的實(shí)證研究方式完全不同的是，馬克思從事的主要是一種以唯物史觀為指導(dǎo)的歷史哲學(xué)研究：他通過(guò)從哲學(xué)層次上概括、分析和思考摩爾根等人類(lèi)學(xué)家提供的科學(xué)材料、科學(xué)觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行相關(guān)歷史哲學(xué)問(wèn)題的思考。他顯然不可能像摩爾根等人那樣，把主要的學(xué)術(shù)精力投入到實(shí)地考察某些至今尚存的氏族社會(huì)的社會(huì)組織、親屬制度等具體社會(huì)現(xiàn)象中去，以此來(lái)確立自己對(duì)原始社會(huì)的某些具體認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，他是以一個(gè)哲學(xué)家的研究方式，并始終是在自己的原有哲學(xué)方法和理論的指導(dǎo)下，對(duì)國(guó)家和文明起源、原始文化等問(wèn)題進(jìn)行歷史哲學(xué)層次的探索和論證。摩爾根、馬克思在理論研究上的關(guān)系，應(yīng)是從事歷史哲學(xué)研究的哲學(xué)家身份的馬克思和從事實(shí)證科學(xué)研究的科學(xué)家身份的摩爾根之間的關(guān)系。把馬克思的筆記混同為人類(lèi)學(xué)著作，認(rèn)為筆記從事的是“經(jīng)驗(yàn)人類(lèi)學(xué)”研究，顯然是錯(cuò)誤的、不科學(xué)的。

第三，葉文關(guān)于筆記只能稱(chēng)其為“人類(lèi)學(xué)筆記”的論證理由不能成立。

在葉文看來(lái)，上述筆記之所以只能稱(chēng)其為“人類(lèi)學(xué)筆記”，原因就在于馬克思的筆記所摘錄的著作正是“人類(lèi)學(xué)著作”。實(shí)際上，這種論證理由是根本站不腳的。按照葉文的“邏輯”，我們就會(huì)得出這樣的結(jié)論：只要馬克思摘錄的著作或內(nèi)容是歸屬于某一具體學(xué)科（例如“人類(lèi)學(xué)”）的，那么，馬克思的筆記就毫無(wú)疑義應(yīng)視作這一學(xué)科性質(zhì)的筆記（例如應(yīng)叫作“人類(lèi)學(xué)筆記”），他在筆記中所從事的就毫無(wú)疑問(wèn)是該學(xué)科的具體科學(xué)研究（例如所謂“人類(lèi)學(xué)”研究）。葉文對(duì)此確是深以為然的。該文就明確認(rèn)為，“馬克思晚年最突出的理論貢獻(xiàn)就在于結(jié)合俄國(guó)的實(shí)際狀況，充分利用人類(lèi)學(xué)研究的相關(guān)成果，揭示社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律和特殊道路的辯證統(tǒng)一，提出了“東方社會(huì)”發(fā)展道路的新設(shè)想?！?(14) 在其看來(lái)，筆記從事的是“人類(lèi)學(xué)”研究，是毫無(wú)疑問(wèn)的。那么，是不是說(shuō)，馬克思摘錄或借鑒了某一學(xué)科的科學(xué)著作、科學(xué)材料，馬克思就立刻成為了這個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的科學(xué)家呢？或者聯(lián)系筆記本身具體地說(shuō)，馬克思就立刻從“哲學(xué)家”身份變成了“人類(lèi)學(xué)家”呢？顯然，這種看法是難以成立的。我們知道，哲學(xué)和具體科學(xué)的關(guān)系，應(yīng)是前者不斷借鑒、總結(jié)后者的最新科學(xué)成果，以此為科學(xué)基礎(chǔ)，不斷推進(jìn)哲學(xué)本身發(fā)展的關(guān)系。哲學(xué)借鑒具體科學(xué)的成果，不但合理，而且極為必要，哲學(xué)家也并不因此就變成了科學(xué)家。他仍然是哲學(xué)家，仍然是以哲學(xué)家的特有思維方式考察問(wèn)題。從馬克思晚年筆記的實(shí)際研究方式和學(xué)科性質(zhì)而論，顯然馬克思還是以唯物史觀、歷史哲學(xué)的理論視野來(lái)研究原始文化、國(guó)家和文明起源等問(wèn)題的。絕不應(yīng)認(rèn)為，馬克思晚年就放棄了哲學(xué)家的身份和歷史哲學(xué)的理論視角，轉(zhuǎn)入了與此完全不同的“人類(lèi)學(xué)”實(shí)證研究、經(jīng)驗(yàn)研究。

我們認(rèn)為，確定馬克思晚年筆記的合理稱(chēng)謂，必須根據(jù)筆記本身的理論主題、思想重心、主要理論興趣。既然筆記的理論主題、思想重心和主要理論興趣應(yīng)是“國(guó)家和文明起源”問(wèn)題，那么，我們理應(yīng)根本超越由西方學(xué)者首倡，并由許多國(guó)內(nèi)學(xué)者附和、沿用的所謂“人類(lèi)學(xué)筆記”、“民族學(xué)筆記”錯(cuò)誤稱(chēng)謂，用“國(guó)家和文明起源的歷史哲學(xué)研究”來(lái)解釋筆記的理論性質(zhì)和歷史地位，并將其更名為“國(guó)家與文明起源筆記”。



注釋?zhuān)邯?/p>

①②③④⑧⑨(14)葉志堅(jiān)：《是“國(guó)家與文明起源筆記”，還是“人類(lèi)學(xué)筆記”——與王東、劉軍先生商榷》，《東南學(xué)術(shù)》，2005年第3期，第112、113-114、115、115、118、117-118、112頁(yè)。

⑤ 《馬克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版，第772-781頁(yè)。

⑥⑦《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第749、750頁(yè)。

文明的起源與發(fā)展范文第2篇

【關(guān)鍵詞】 文化哲學(xué)；人類(lèi)精神；歷史觀；卡爾?雅斯貝斯

近年來(lái)，文化哲學(xué)這一哲學(xué)范式在哲學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)著愈加重要的地位。

無(wú)論是恩斯特?卡西爾提出的文化是符號(hào)系統(tǒng)，還是阿爾貝特?施韋澤的文化哲學(xué)是敬畏生命的倫理觀，亦或是衣俊卿提出的文化哲學(xué)是一種生活范式的理論，他們都試圖從理論上高度概括和總結(jié)出具有普適性的文化哲學(xué)概念。但是卡爾?亞斯貝斯另辟蹊徑，他的《歷史的起源與目標(biāo)》以歷史觀為基礎(chǔ)，以人類(lèi)精神發(fā)展為核心，探尋人類(lèi)歷史起源，劃分人類(lèi)歷史階段，追尋人類(lèi)歷史發(fā)展的終極目標(biāo)，為文化哲學(xué)的研究開(kāi)辟了全新的視角。

一、人類(lèi)精神發(fā)展的重要意義

1、人類(lèi)精神的發(fā)展史是劃分人類(lèi)發(fā)展史的標(biāo)準(zhǔn)

卡爾?雅斯貝斯對(duì)人類(lèi)發(fā)展的各個(gè)階段進(jìn)行了劃分，首先劃分的便是史前階段與歷史階段。他認(rèn)為劃分這兩個(gè)階段的根本標(biāo)準(zhǔn)便是人的意識(shí)的產(chǎn)生，“人類(lèi)意識(shí)到自己就是歷史”。[1]

他又將人類(lèi)歷史階段大致劃分為古文明歷史時(shí)期，軸心期和現(xiàn)代歷史時(shí)期。古文明時(shí)期人已具有意識(shí)但并未認(rèn)識(shí)自我，各種行為大多來(lái)自于本能，這一階段沒(méi)有精神變革和運(yùn)動(dòng)。

軸心期是古文明時(shí)期后的時(shí)期，這是人類(lèi)歷史上最為關(guān)鍵也是最具特色的時(shí)期，這一時(shí)期 “人性整體進(jìn)行了一次飛躍”，[2]“改革的觀念支配了實(shí)踐活動(dòng)”。[3]軸心期理論是《歷史的起源與目標(biāo)》的核心理論，軸心期在整個(gè)歷史發(fā)展進(jìn)程中具有承上啟下的關(guān)鍵作用，它將古文明時(shí)期奠定的基礎(chǔ)充分利用，人類(lèi)精神實(shí)現(xiàn)了第一次的解放，從此支配人類(lèi)的不再是原始本能，而是精神訴求，軸心期為它以后的歷史發(fā)展積蓄了巨大的力量。

2、人類(lèi)精神的發(fā)展是人類(lèi)發(fā)展的動(dòng)力

如果按照粗略的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)劃分的話，可以將人類(lèi)的發(fā)展史分為過(guò)去，現(xiàn)在與未來(lái)。但無(wú)論如何劃分，人類(lèi)精神的發(fā)展都具有重要的作用。狹義的來(lái)講，過(guò)去即歷史。歷史顯示出人類(lèi)意識(shí)的從無(wú)到有是人類(lèi)從史前進(jìn)入文明時(shí)代的標(biāo)志，而人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生是人類(lèi)從遵循本能走向理智思辨的關(guān)鍵一步。

從人類(lèi)學(xué)會(huì)思辨開(kāi)始，人類(lèi)精神的發(fā)展便從未停止，改革成為人類(lèi)的特性之一。改革的需求源于人類(lèi)對(duì)未來(lái)更好的渴望，“我們具有的關(guān)于未來(lái)的思想，指導(dǎo)著我們觀察過(guò)去和現(xiàn)在的方法”。[4]過(guò)去是人類(lèi)精神的發(fā)展史，現(xiàn)在是人類(lèi)精神發(fā)展的成果，未來(lái)則是人類(lèi)精神發(fā)展的目標(biāo)。

3、人類(lèi)精神的發(fā)展史人類(lèi)起源與目標(biāo)的統(tǒng)一的根本原因

除了軸心期理論，卡爾?雅斯貝斯還提出了世界歷史結(jié)構(gòu)理論。他認(rèn)為世界歷史結(jié)構(gòu)是“橄欖球”型的，即兩端歸于一點(diǎn)，中間具有較大弧度和空間。而這兩端的兩點(diǎn)便是人類(lèi)的起源和人類(lèi)發(fā)展的目標(biāo)，他稱(chēng)為歷史的起源與目標(biāo)。

人類(lèi)的起源是統(tǒng)一的這種統(tǒng)一指的是人類(lèi)思想的統(tǒng)一，“人類(lèi)的統(tǒng)一起源是一個(gè)思想而不是由驗(yàn)脫開(kāi)的現(xiàn)實(shí)”，[5]共同的起源是因?yàn)槿祟?lèi)的精神聯(lián)結(jié)

不僅人類(lèi)的起源是共同，我們所追求的發(fā)展的目標(biāo)也是統(tǒng)一的。這個(gè)目標(biāo)是人類(lèi)精神高度發(fā)展進(jìn)步和全體人類(lèi)自我超越的結(jié)果。這個(gè)目標(biāo)包含著人類(lèi)最為向往和一直追求的自由，這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)需要全體人類(lèi)的共同力量。

二、世界性的歷史觀

卡爾?雅斯貝斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)要具有世界性的歷史觀，以世界性的歷史觀看待問(wèn)題，因?yàn)椤盀榱肆私庾约海覀兿Ｍ麖恼w上理解歷史。那么什么是世界性的歷史觀呢？可以概括為以下三個(gè)方面，即追尋起源、立足當(dāng)下、展望未來(lái)。

共同的起源是由于人類(lèi)精神的發(fā)展與聯(lián)結(jié)，這肯定了人類(lèi)精神對(duì)于歷史發(fā)展和人類(lèi)進(jìn)步的作用與意義。“我們可以通過(guò)對(duì)歷史重大實(shí)踐的內(nèi)心沉思，認(rèn)識(shí)我們的歷史基礎(chǔ)。過(guò)去曾是楷模的東西，現(xiàn)在仍是我們的楷?！薄6]立足當(dāng)下需要自我審視，客觀對(duì)待成就，理智分析劣勢(shì)。展望未來(lái)，展望的便是這份超越如何得以實(shí)現(xiàn)?？?雅思貝斯指出這份展望對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)是共同的，即我們具有統(tǒng)一的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是自由。

三、文化哲學(xué)是內(nèi)在精神超越和外在整體認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一

1、內(nèi)在精神超越是內(nèi)涵與目標(biāo)的統(tǒng)一

這種內(nèi)在的精神超越便是人類(lèi)精神的不斷發(fā)展。這種內(nèi)涵是人類(lèi)回望歷史所做出的總結(jié)，這種目標(biāo)是人類(lèi)對(duì)自身未來(lái)發(fā)展的展望，這種統(tǒng)一是人類(lèi)內(nèi)在精神超越的結(jié)果。雅斯貝斯將結(jié)果總結(jié)為“人類(lèi)的文明與博愛(ài)”“自由和自由的意識(shí)”“創(chuàng)造能力”“上帝在人類(lèi)中的顯現(xiàn)”，這些無(wú)一不說(shuō)明人類(lèi)追求的終極目標(biāo)便是內(nèi)在精神的超越性發(fā)展。這同樣也是文化哲學(xué)的發(fā)展，物質(zhì)的進(jìn)步不再是人類(lèi)的首要追求，而對(duì)于精神進(jìn)步與文化發(fā)展的追求則是恒久的。文化哲學(xué)作為一種哲學(xué)范式，具有指導(dǎo)人類(lèi)行為和生活方式、思想方式等諸多方面的力量。文化哲學(xué)可以說(shuō)是人類(lèi)精神發(fā)展的成果，內(nèi)在的精神超越同樣促進(jìn)文化哲學(xué)的進(jìn)步，反過(guò)來(lái)這種哲學(xué)觀又會(huì)作用于人類(lèi)的發(fā)展。

2、外在整體認(rèn)識(shí)是自我認(rèn)識(shí)與歷史觀的統(tǒng)一

我們既要站在歷史里面看歷史，來(lái)厘清時(shí)代位置，更要站在歷史外面看歷史，來(lái)看清歷史整體的發(fā)展趨勢(shì)。只有將二者結(jié)合起來(lái)，我們才是擁有完整的正確的哲學(xué)觀。哲學(xué)是認(rèn)識(shí)自己與認(rèn)識(shí)世界的統(tǒng)一，文化哲學(xué)更是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，如果說(shuō)內(nèi)在精神超越是文化哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力，那么外在的整體認(rèn)識(shí)則是文化哲學(xué)發(fā)展的要求。

文化哲學(xué)是世界性的歷史觀，并且是一種以人類(lèi)精神發(fā)展為核心的世界性歷史觀。人類(lèi)的精神發(fā)展促進(jìn)人類(lèi)歷史的進(jìn)步，精神發(fā)展在人類(lèi)歷史進(jìn)程中具有關(guān)鍵性的作用。因此從某種角度上說(shuō)，人類(lèi)歷史就是一部文化史。人類(lèi)精神的發(fā)展也促進(jìn)了人類(lèi)文化的發(fā)展，同樣促進(jìn)了文化哲學(xué)的發(fā)展?？?亞斯貝斯另為文化哲學(xué)的研究開(kāi)辟了新視野，從而文化哲學(xué)研究可以以歷史觀為基礎(chǔ)，以全局視角探尋文化發(fā)展脈絡(luò)。文化事件不再是孤立的，而是可以置于歷史的大背景下，探尋其歷史位置與影響，探究其同其他歷史事件的關(guān)系，從更宏觀的角度更具整體性的觀點(diǎn)去研究文化與文化哲學(xué)。

【注 釋】

[1][2][3][4][5][6] 卡爾?雅斯貝斯：歷史的起源與目標(biāo)，魏楚雄 俞新天譯，北京：華夏出版社，1989.39.10.11.161.53.265.

【參考文獻(xiàn)】

[1] 卡爾?雅斯貝斯. 歷史的起源與目標(biāo)[M]. 北京：華夏出版社，1989.

[2] 阿爾貝特?施韋澤. 文化哲學(xué)[M]. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2013.

[3] 羅伯特?所羅門(mén)，凱思林?希金斯. 大問(wèn)題[M]. 廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2014.

文明的起源與發(fā)展范文第3篇

《價(jià)值起源》一書(shū)徹底擊碎了現(xiàn)代人的自以為是,將解決這一問(wèn)題的視角投向歷史的遠(yuǎn)方。這是一部兼具廣闊歷史胸懷與嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)態(tài)度的力作,它由耶魯大學(xué)杰出的金融學(xué)家和歷史學(xué)家合力編著,以整個(gè)人類(lèi)文明發(fā)展史為背景,通過(guò)大量的實(shí)物圖表、詳實(shí)的史料考證,有取舍地描繪了今天各種重要金融制度、技術(shù)和產(chǎn)品的歷史淵源,展示了4000年以來(lái)人類(lèi)所走過(guò)的金融創(chuàng)新的道路,揭示出“這個(gè)看似令人眼花繚亂的不斷創(chuàng)新過(guò)程的基礎(chǔ)只是幾個(gè)基本原理”,從而再次驗(yàn)證了“太陽(yáng)底下沒(méi)有全新事物”的真理。

本書(shū)的一個(gè)核心論斷是“金融的起源可以追溯到文明自身的起源”,金融創(chuàng)新伴隨著人類(lèi)文明進(jìn)步而發(fā)生,又推動(dòng)了文明的進(jìn)程。為了證明這個(gè)結(jié)論,編著者選取了利息、股票、金屬貨幣、紙幣、政府債券、期貨、期權(quán)、共同基金、通貨膨脹指數(shù)債券等我們或熟悉或陌生的金融產(chǎn)品,追尋它們的起源,探究它們對(duì)社會(huì)進(jìn)步的作用。事實(shí)上,每一次重大的金融創(chuàng)新在歷史上都近似獨(dú)立的事件,有其特殊的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化背景,而“模仿者往往只是關(guān)注和采用這些技術(shù)形式,而完全忽視了那些進(jìn)行金融創(chuàng)新國(guó)家的時(shí)代背景和實(shí)際情況,這必然使模仿創(chuàng)新的國(guó)家也無(wú)法真正應(yīng)用這些創(chuàng)新技術(shù)”。這是我們以史為鑒尤要注意的。

倘若我們的思維空間沒(méi)有為該書(shū)繁復(fù)的史料所完全擠占,我們還將從字里行間獲得更有意義的啟迪:

首先是金融創(chuàng)新和文明興衰的關(guān)系。西方國(guó)家是當(dāng)今金融創(chuàng)新的主導(dǎo)者,但在歷史上,東方則是金融創(chuàng)新的先驅(qū)。兩河流域的蘇美爾人發(fā)明了利息,后來(lái)才傳到希臘人那里;紙幣最早在中國(guó)出現(xiàn),之后才在歐洲發(fā)明。然而,中世紀(jì)之后,東方的金融創(chuàng)新戛然而止,西方則方興未艾,而東西方文明從此分岔。是由于文明興衰引起了不同的金融發(fā)展路徑,還是不同的金融發(fā)展路徑引起了文明的興衰?這一問(wèn)題可以看成是“李約瑟問(wèn)題”在金融方面的重述。正如書(shū)中所揭示的,二者是相互影響的。中國(guó)古代統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)威成就了紙幣在中國(guó)的流通,而惡性通貨膨脹又迫使其消退;從威尼斯、荷蘭到美國(guó),政府債券的發(fā)行從支持戰(zhàn)爭(zhēng)、殖民地開(kāi)發(fā),到支持國(guó)家建設(shè),金融創(chuàng)新為國(guó)家崛起貢獻(xiàn)了至關(guān)重要的力量。國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和制度會(huì)決定金融發(fā)展的路徑,而金融創(chuàng)新又能推動(dòng)國(guó)家的勃興,對(duì)于希望崛起的中國(guó)而言,這不正是我們從本書(shū)中所獲得的最大啟示嗎?

其次是科技進(jìn)步和金融創(chuàng)新的關(guān)系。在金融創(chuàng)新的歷史中,我們時(shí)常看到科技進(jìn)步的身影,例如數(shù)學(xué)工具和防偽技術(shù)的進(jìn)步等,其中尤以數(shù)學(xué)的發(fā)展最值得思考。是數(shù)學(xué)工具的發(fā)展推動(dòng)了金融創(chuàng)新的強(qiáng)化,還是金融創(chuàng)新的需求引致了數(shù)學(xué)工具的進(jìn)步?或許二者互為因果。但金融的數(shù)學(xué)化是一把雙刃劍:由于最前沿的知識(shí)幾乎都以最先進(jìn)的數(shù)學(xué)技術(shù)表述,即使一個(gè)新手也無(wú)須像人文學(xué)者那樣逐一了解前人的智慧成果,而只需掌握必要的技術(shù)以現(xiàn)狀為起點(diǎn),它擺脫了所有陳舊知識(shí)的包袱,解放了人的大腦空間,大大提高了創(chuàng)新的速度;但走向極端就意味著鉆進(jìn)了一座象牙塔,使人忘卻歷史、目光短淺,金融創(chuàng)新變成脫離現(xiàn)實(shí)背景的數(shù)學(xué)符號(hào)的堆砌,卻自詡創(chuàng)造了價(jià)值并妄圖以此改造世界。因此,技術(shù)工具的使用固然有利,但若為其異化則得不償失。

總之,《價(jià)值起源》提供了看待金融問(wèn)題的一個(gè)古老而又新穎的視角,正像書(shū)中所言的“關(guān)于現(xiàn)代金融發(fā)展的過(guò)程,歷史可以告訴我們更多的事情”。

價(jià)值起源 The Orgins Of Value

作者:威廉?N?戈茲曼、

K?哥特?羅文霍斯特

譯者:王宇、王文玉

文明的起源與發(fā)展范文第4篇

關(guān)鍵詞：張光直／馬克思／國(guó)家起源／比較研究

張光直(1931—2001年)是當(dāng)代著名的美籍華裔學(xué)者，曾任美國(guó)哈佛大學(xué)人類(lèi)學(xué)系教授，從事歷史與考古學(xué)研究。張光直對(duì)國(guó)家起源問(wèn)題提出了一些獨(dú)到的看法，他開(kāi)創(chuàng)性地提出國(guó)家起源的兩種模式：斷裂——連續(xù)模式。張光直的一些理論對(duì)馬克思也提出了重大挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，馬克思的理論只是在總結(jié)西方國(guó)家起源過(guò)程中形成的，忽略了東方、尤其是中國(guó)的具體情況，因而不具有解釋力和普適性。他尤其反對(duì)馬克思關(guān)于國(guó)家起源中的生產(chǎn)力基礎(chǔ)地位的論述，認(rèn)為巫術(shù)等宗教因素在國(guó)家起源中起著根本性的決定作用。張光直理論在國(guó)際學(xué)術(shù)界引起了重大反響，我們既要肯定他的理論創(chuàng)新，也要看到他的一些理論尚待商榷和推敲。

一、關(guān)于國(guó)家起源模式的理論

張光直提出，國(guó)家的起源，即從原始社會(huì)向階級(jí)社會(huì)的轉(zhuǎn)變有兩種基本方式：一是西方式的，其代表是兩河流域蘇美爾人(Sumerian)的烏魯克(Uruk)文化和地中海的愛(ài)琴文明。它以人和自然關(guān)系的改變?yōu)槠鯔C(jī)，通過(guò)技術(shù)的突破，通過(guò)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)手段的變化引起社會(huì)的質(zhì)變。其特征是在興起時(shí)突破了自然生態(tài)系統(tǒng)的束縛，并與舊時(shí)生斷裂。西方式的國(guó)家起源中，人類(lèi)對(duì)自然的征服是積蓄社會(huì)財(cái)富的主要方式，生產(chǎn)技術(shù)是決定性的因素，社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中的地緣關(guān)系代替了血緣關(guān)系。因此，西方式的國(guó)家起源的特點(diǎn)是突破性的，也就是斷裂性的。二是東方式的(或世界式的)，其代表是東亞的中國(guó)，也包括美洲的瑪雅文明。它以人與人關(guān)系的改變?yōu)橹饕獎(jiǎng)恿?，在生產(chǎn)技術(shù)上沒(méi)有大的突破，主要是通過(guò)政治權(quán)威的確立開(kāi)創(chuàng)新的時(shí)代。其特征是人與自然的關(guān)系是連續(xù)的，它們的和諧關(guān)系沒(méi)有受到破壞。東方式的國(guó)家起源中，社會(huì)財(cái)富的積蓄主要是靠政治程序完成，城市與以前的氏族聚落也有連續(xù)性，社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中的血緣關(guān)系從氏族社會(huì)延續(xù)下來(lái)，包容了新的地緣關(guān)系。因此，東方式的國(guó)家起源的特點(diǎn)是連續(xù)性的①。

在闡述國(guó)家起源的兩種不同模式(斷裂——連續(xù)模式)后，張光直提出了一個(gè)震驚學(xué)術(shù)界、尤其是西方學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，中國(guó)的國(guó)家起源模式是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方式的國(guó)家起源模式只是次要形態(tài)。因此，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)里自西方經(jīng)驗(yàn)總結(jié)而來(lái)的國(guó)家起源理論的一般法則沒(méi)有普適性。他明確指出：“中國(guó)的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實(shí)在是個(gè)例外?！睆埞庵边M(jìn)而提出：“一般社會(huì)科學(xué)上所謂原理原則，都是從西方文明史的發(fā)展規(guī)律里面歸納出來(lái)的。我們今后對(duì)社會(huì)科學(xué)要有個(gè)新的要求，就是說(shuō)，任何有一般適用性的社會(huì)科學(xué)的原理，是一定要在廣大的非西方世界的歷史中考驗(yàn)過(guò)的，或是在這個(gè)歷史的基礎(chǔ)上制定出來(lái)的。退一步說(shuō)，任何一個(gè)原理原則，一定要通過(guò)中國(guó)史實(shí)的考驗(yàn)，才能說(shuō)它可能有世界的通用性?！雹?/p>

張光直的上述理論具有開(kāi)創(chuàng)性意義，對(duì)西方社會(huì)科學(xué)具有很大的挑戰(zhàn)性，也引發(fā)了許多學(xué)者的關(guān)注。2001年9月，美國(guó)羅莎·蘭伯格-卡洛夫斯基(Marfha．Lamberg-Karlovsky)主編了《破裂——文明的起源》(TheBreakout-TheOriginsofCivilization)一書(shū)，有多位學(xué)者撰文討論張光直提出的國(guó)家起源的斷裂——連續(xù)理論?？梢?jiàn)，張光直的學(xué)說(shuō)在國(guó)際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。張光直的理論有利于打破“惟西方的社會(huì)科學(xué)范式和理論獨(dú)尊”的局面。西方社會(huì)科學(xué)的理論僅僅是基于人類(lèi)歷史的一部分事實(shí)得出的，不可能用來(lái)解釋人類(lèi)各種文明形態(tài)尤其是東方文明中的國(guó)家起源進(jìn)程。因此，現(xiàn)在是從總結(jié)普遍規(guī)律的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)研究中國(guó)文明史的時(shí)候了。

當(dāng)然，張光直將中國(guó)文明和國(guó)家起源的模式概括為連續(xù)性模式，這種概括也有片面性。中國(guó)國(guó)家起源中，連續(xù)性和創(chuàng)新性有機(jī)統(tǒng)一在一起，我們既要看到前國(guó)家社會(huì)的氏族制度在國(guó)家社會(huì)也發(fā)揮著重要作用，也要看到國(guó)家社會(huì)實(shí)現(xiàn)了重大的制度創(chuàng)新。張光直的失誤就在于對(duì)中國(guó)國(guó)家起源的這種連續(xù)性和創(chuàng)新性對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系認(rèn)識(shí)不夠，進(jìn)而將中國(guó)和瑪雅視為一種同質(zhì)文明類(lèi)型。其實(shí)，中國(guó)國(guó)家起源和中南美洲的國(guó)家起源存在重大差別。其中，最主要的差別在于，中國(guó)國(guó)家起源和發(fā)展過(guò)程中，在保持連續(xù)性特征的同時(shí)，不斷實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新、政治領(lǐng)域的制度創(chuàng)新以及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的文化創(chuàng)新。這種連續(xù)性和創(chuàng)新性的統(tǒng)一，使得中華文明始終具有連續(xù)進(jìn)化、生生不息的穩(wěn)定性和生命力。而瑪雅文明則是連續(xù)性有余，創(chuàng)新性不足。譬如，她的國(guó)家制度始終徘徊在低級(jí)水平，保有濃厚．的原始色彩。這也是看似強(qiáng)大的帝國(guó)大軍在規(guī)模較小的西班牙殖民者面前很快就落敗的原因。

二、關(guān)于國(guó)家起源動(dòng)力因素的研究

(一)薩滿(mǎn)巫教、藝術(shù)以及文字的作用

張光直根據(jù)《國(guó)語(yǔ)》中“絕地天通”的故事，認(rèn)為薩滿(mǎn)巫教(Shamanism)在中國(guó)國(guó)家起源中占有基礎(chǔ)性地位。張光直指出：“它為我們認(rèn)識(shí)巫覡文化在古代中國(guó)政治中的核心地位提供了關(guān)鍵的啟示?！糯?，任何人都可借助巫的幫助與天相通，自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識(shí)，即權(quán)力。于是，巫便成了每個(gè)宮廷中必不可少的成員。事實(shí)上，研究古代中國(guó)的學(xué)者都認(rèn)為：帝王自己就是眾巫的首領(lǐng)。三代王朝創(chuàng)立者的所有行為都帶有巫術(shù)和超自然的色彩?！彼€為薩滿(mǎn)巫教理論提供了另外兩個(gè)論據(jù)：“如夏禹有所謂‘禹步’，是后代巫師特有的步態(tài)。……甲骨卜辭表明：商王的確是巫的首領(lǐng)。”③

張光直在薩滿(mǎn)巫教理論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為藝術(shù)和文字具有類(lèi)似的宗教功能，都是攫取政治權(quán)力的手段。首先，藝術(shù)是攫取權(quán)力的手段。商周藝術(shù)中的動(dòng)物紋樣具有宗教功能，“帶有動(dòng)物紋樣的商周青銅禮器具有象征政治家族財(cái)富的價(jià)值。很明顯，既然商周藝術(shù)中的動(dòng)物是巫覡溝通天地的主要媒介，那么，對(duì)帶有動(dòng)物紋樣的青銅禮器的占有，就意味著對(duì)天地溝通手段的占有，也就意味著對(duì)知識(shí)和權(quán)力的控制。占有的動(dòng)物越多越好；因此正如《左傳》所說(shuō)：‘遠(yuǎn)方圖物’，所有的物都鑄人了王室的青銅器之中。很可能王室的巫師和地方巫師所擁有的動(dòng)物助手也是分層分級(jí)的?！雹?/p>

其次，文字也是攫取權(quán)力的手段。張光直認(rèn)為，無(wú)論商代還是史前的陶器符號(hào)，絕大多數(shù)都是家族、宗族、氏族或其分支的標(biāo)記和祖徽?！肮糯袊?guó)的文字，至少其中的一部分，可能從祖徽(賦予親族政治和宗教權(quán)力的符號(hào))演變而來(lái)。我們由此可以推想：古代中國(guó)文字的形式本身便具有內(nèi)在的力量?！淖值牧α縼?lái)源于它同知識(shí)的聯(lián)系；而知識(shí)卻來(lái)自于祖先，生者須借助于文字與祖先溝通。這就是說(shuō)，知識(shí)由死者所掌握，死者的智慧則通過(guò)文字的媒介而顯示于后人?！雹荩ò鏅?quán)所有）

(二)財(cái)富的增加依靠政治權(quán)力帶來(lái)的勞動(dòng)力增加，而不是生產(chǎn)力的作用

張光直提出，中國(guó)國(guó)家起源中，是政治權(quán)力導(dǎo)向財(cái)富，即由“貴”而“富”，而非由“富”而“貴”。在古代宗法制度下，政治權(quán)力由個(gè)人在親族群中的地位而決定，而政治權(quán)力越大，統(tǒng)治者便可獲得更多的勞動(dòng)力，生產(chǎn)更多的財(cái)富。從考古資料上看，從仰韶到龍山到三代，在生產(chǎn)工具方面沒(méi)有出現(xiàn)突破性的變化。中國(guó)古代國(guó)家財(cái)富的增加和集中，幾乎全然是靠勞動(dòng)力的增加、靠將更多的勞動(dòng)力指派于生產(chǎn)活動(dòng)和靠更為有效率的經(jīng)營(yíng)技術(shù)而產(chǎn)生的。換言之，財(cái)富之相對(duì)性與絕對(duì)性的積累主要是靠政治程序而達(dá)成的。⑥

張光直的上述觀點(diǎn)，揭示了政治手段在財(cái)富積聚中的重要作用，對(duì)于研究中國(guó)國(guó)家起源的特點(diǎn)有啟發(fā)意義。張光直認(rèn)為，三代時(shí)期的青銅器是作為祭祀的禮器和戰(zhàn)爭(zhēng)的武器，而沒(méi)有大規(guī)模作為生產(chǎn)工具使用。他的這一觀點(diǎn)被一些考古材料所證偽。1989年江西新干縣大洋洲的商代大墓，出土商代中后期的青銅器475件。其中，青銅工具占18種、143件，并且形成了平分秋色的兩個(gè)工具群：其中6種75件屬于手工業(yè)工具群，12種68件屬于青銅農(nóng)具群。江西大洋洲出土的這70多件青銅農(nóng)具表明，比較發(fā)達(dá)齊全的青銅農(nóng)具群的出現(xiàn)，最晚是在公元前1300年前后殷商后期。這次考古發(fā)現(xiàn)，第一次以考古實(shí)物肯定了中國(guó)歷史上的確存在青銅農(nóng)具體系⑦。

三、批判地回應(yīng)

張光直關(guān)于國(guó)家起源模式和動(dòng)力因素的有關(guān)論述，具有重要的理論意義。同時(shí)，張光直對(duì)馬克思的國(guó)家起源理論也提出了質(zhì)疑，集中體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，批評(píng)馬克思忽略了對(duì)巫術(shù)、原始宗教等因素在國(guó)家起源中的作用，認(rèn)為薩滿(mǎn)巫術(shù)在中國(guó)國(guó)家起源中起著決定性作用；第二，批判馬克思的生產(chǎn)力決定論，認(rèn)為中國(guó)國(guó)家起源中并沒(méi)有生產(chǎn)工具的突破性變化，財(cái)富主要靠政治手段來(lái)獲得；第三，批評(píng)馬克思的國(guó)家起源理論只是在總結(jié)西方國(guó)家起源的有關(guān)資料上形成的，因而對(duì)東方和中國(guó)國(guó)家起源缺乏解釋力和普適性。

(一)關(guān)于巫術(shù)和原始宗教在國(guó)家起源中的作用問(wèn)題

張光直注意到在中國(guó)文明起源過(guò)程中“巫”的重要作用。他認(rèn)為，以生產(chǎn)工具為核心的生產(chǎn)力在中國(guó)國(guó)家起源中并不占據(jù)根本性地位，在“政治權(quán)力的獲取和增加上，‘巫’這類(lèi)人物和他們的作業(yè)與所代表的宇宙觀，要發(fā)揮絕大的作用”⑧。他進(jìn)而指出，中國(guó)的青銅器主要是為統(tǒng)治者爭(zhēng)取與維護(hù)政治權(quán)力發(fā)明制造的。它的一個(gè)重要功能就是祭祀中巫師溝通天地的法器，而青銅器上面的動(dòng)物紋飾也主要為了協(xié)助巫覡溝通天地。

關(guān)于青銅紋樣的意義，《呂氏春秋》的解釋較為準(zhǔn)確。如《慎勢(shì)》：“周鼎著象，為其理之通也。理通，君道也?！币馑际侵芏ι峡惕T物象，是為了讓事理通達(dá)，而事理通達(dá)則是人君的行政處事之道。這些歷史文獻(xiàn)表明，青銅器上的動(dòng)物紋樣與巫術(shù)和宗教沒(méi)有直接關(guān)系，其功用在于宣德訓(xùn)誡、垂范后世。再者，根據(jù)觀察，虎食人紋上夾在獸口的人頭，其面多露驚恐之色，這不應(yīng)該是巫覡做法時(shí)的神情。

張光直的“薩滿(mǎn)巫教論”之所以錯(cuò)誤，在于他沒(méi)能從根本上把握住三代政治“神道設(shè)教”的現(xiàn)實(shí)主義本質(zhì)。學(xué)術(shù)界中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，三代政治尤其是夏商政治是一種神權(quán)政治，受占卜等巫術(shù)活動(dòng)的主導(dǎo)。其實(shí)，在占卜過(guò)程中，并非是巫覡居于統(tǒng)治地位，而是統(tǒng)治者尤其是國(guó)王主體性的充分表現(xiàn)。殷人占卜敬神只是為了把國(guó)王的意志神圣化，國(guó)王借敬神統(tǒng)一思想，以達(dá)到加強(qiáng)王權(quán)的目的。譬如，盤(pán)庚曾借神權(quán)否定族眾的“協(xié)比讒言”，下決心為國(guó)家的利益“震動(dòng)萬(wàn)民以遷”殷。

張光直關(guān)于薩滿(mǎn)巫教的理論，顯然夸大了“巫”的作用，忽視了物質(zhì)生產(chǎn)、勞動(dòng)實(shí)踐的重要地位．所謂“巫”能通天的原理，遠(yuǎn)不如馬克思的勞動(dòng)實(shí)踐觀能更清楚地解釋人與人、人與天相互之間的關(guān)系。

(二）關(guān)于生產(chǎn)工具、生產(chǎn)力在國(guó)家起源中的作用問(wèn)題

張光直在《中國(guó)古代王的興起與城邦的形成》一文中指出，中國(guó)古代早期國(guó)家起源的一項(xiàng)重要的特征，是政治權(quán)力導(dǎo)向財(cái)富。一般而言，增加財(cái)富的生產(chǎn)力，“不外兩條途徑：增加勞動(dòng)力，或改進(jìn)生產(chǎn)工具與技術(shù)?！睆埞庵闭J(rèn)為，中國(guó)國(guó)家起源中的財(cái)富集中，并不是象馬克思等人所言的依靠生產(chǎn)技術(shù)革新和生產(chǎn)力的發(fā)展這一方式而達(dá)成。它幾乎全部依靠操縱生產(chǎn)勞動(dòng)力而達(dá)成的，靠將更多勞動(dòng)力指派于生產(chǎn)活動(dòng)和靠更為有效率的經(jīng)理技術(shù)而產(chǎn)生的。換言之，財(cái)富之相對(duì)性與絕對(duì)性的積蓄主要是靠政治程序而達(dá)成的。

張光直的上述論述有合理之處，但他對(duì)馬克思的指責(zé)卻是站不腳的。首先，張光直關(guān)于國(guó)家起源時(shí)期的“財(cái)富之相對(duì)性與絕對(duì)性積蓄主要靠政治程序而達(dá)成”的觀點(diǎn)是缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)理論支持的。馬克思在他的論著中，曾明確區(qū)分“資本積累”和“資本集中”兩個(gè)概念。這兩個(gè)概念中，“資本積累”類(lèi)似于張光直所言的財(cái)富的“絕對(duì)性積蓄”，它必須通過(guò)提高生產(chǎn)技術(shù)水平，改進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)工具等生產(chǎn)力手段來(lái)完成。“資本集中”則類(lèi)似于張光直所言的財(cái)富的“相對(duì)性積蓄”，它可以通過(guò)調(diào)整人與人的關(guān)系，改變產(chǎn)權(quán)關(guān)系，制定再分配制度等政治手段來(lái)完成。張光直沒(méi)能區(qū)分財(cái)富的相對(duì)性積蓄和絕對(duì)性積蓄這兩種性質(zhì)完全不同的形式，因而錯(cuò)誤地認(rèn)為財(cái)富的絕對(duì)性積蓄也是主要依靠政治程序來(lái)完成。

其次，張光直懷疑生產(chǎn)力的發(fā)展是社會(huì)文明化的根本動(dòng)力，進(jìn)而懷疑馬克思唯物史觀中“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”這一基本原理的正確性。我們認(rèn)為，“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”這一唯物史觀的基本原則是不容置疑的，問(wèn)題出在張光直對(duì)“生產(chǎn)力”概念做了狹隘的理解。由于受職業(yè)習(xí)慣影響，一些考古學(xué)家偏愛(ài)從生產(chǎn)工具的角度去把握生產(chǎn)力的水平(因?yàn)樯a(chǎn)工具能找到直接的物質(zhì)遺存)。但是，我們必須認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)力是一個(gè)綜合性指標(biāo)，除了物質(zhì)性的生產(chǎn)工具以外，還包括一些觀念形態(tài)的東西。張光直所說(shuō)的社會(huì)進(jìn)步主要依靠“將更多的勞動(dòng)力指派于生產(chǎn)活動(dòng)和靠更為有效率的經(jīng)營(yíng)技術(shù)”，他沒(méi)有能認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)活動(dòng)的經(jīng)營(yíng)和管理也是生產(chǎn)力進(jìn)步的一種表現(xiàn)。同時(shí)，伴隨生產(chǎn)力的提高，直接要求生產(chǎn)方式社會(huì)化和生產(chǎn)組織管理的專(zhuān)業(yè)化、官僚化和復(fù)雜化，從而帶動(dòng)上層建筑的進(jìn)化，導(dǎo)致國(guó)家制度的產(chǎn)生。因而從根本上說(shuō)，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系。

(三)關(guān)于馬克思國(guó)家起源理論的解釋力和普適性問(wèn)題

張光直認(rèn)為，西方有關(guān)中國(guó)古代政治的理論，以東方社會(huì)(orientalsociety)這一概念為其核心。張光直認(rèn)為，“無(wú)論馬克思、韋伯還是魏特夫都沒(méi)有掌握中國(guó)三代社會(huì)的考古材料；他們對(duì)東方社會(huì)特征的描述和對(duì)其形成原因的推斷，是根據(jù)對(duì)后期歷史，而且常常是轉(zhuǎn)手材料進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上得出來(lái)的?！雹帷榜R克思對(duì)中國(guó)的論評(píng)正表明了……他對(duì)亞洲歷史認(rèn)識(shí)的最大局限。同樣，馬克思構(gòu)想了一個(gè)靜態(tài)的、自給自足的農(nóng)村公社制度，并不符合我們所認(rèn)識(shí)的古代中國(guó)城鎮(zhèn)與城市的圖像，這些城邑在一個(gè)不斷變遷的經(jīng)濟(jì)與政治的分層系統(tǒng)中互相施加能動(dòng)的影響?！雹?/p>

張光直將馬克思和恩格斯簡(jiǎn)單地歸為純粹的西方派，忽略了馬克思國(guó)家起源理論對(duì)東方社會(huì)的關(guān)注。其實(shí)，馬克思晚年筆記中的國(guó)家起源思想，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了張光直批評(píng)馬克思時(shí)所總結(jié)的幾個(gè)特點(diǎn)。譬如，馬克思在晚年筆記中，非常重視國(guó)家起源中以血緣關(guān)系為紐帶的宗族制度在國(guó)家制度中的重要作用。遺憾的是，不知是沒(méi)能看到馬克思晚年的這些文獻(xiàn)，還是出于其他原因，張光直對(duì)馬克思的這一思想只字不提，仍然簡(jiǎn)單地認(rèn)為馬克思主張國(guó)家形成的標(biāo)志之一就是地緣關(guān)系取代血緣關(guān)系。張光直還認(rèn)為，“馬克思恩格斯唯物史觀是代表西方社會(huì)科學(xué)對(duì)古史分期的研究，而在這個(gè)古史分期之外，有一個(gè)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的問(wèn)題，這代表了西方社會(huì)科學(xué)法則里所不能解決的若干東方現(xiàn)象”⑾。的確，馬克思國(guó)家起源理論主要是以西方文明為研究范例得出的，但他也非常關(guān)注東方的社會(huì)歷史發(fā)展。無(wú)論是在馬克思的中期著作，還是在晚年筆記中，我們都能看到馬克思對(duì)東方社會(huì)所做的深入探究，而且，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式問(wèn)題也正是由馬克思本人提出的，馬克思的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式理論是解釋中國(guó)國(guó)家起源較為合適的理論。

注釋?zhuān)?/p>

①?gòu)埞庵保骸睹佬g(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第1頁(yè)。

②張光直：《考古人類(lèi)學(xué)隨筆》，三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第55—56頁(yè)。

③張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第29頁(yè)。

④張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社．2002年版，第58頁(yè)。

⑤張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第66頁(yè)。

⑥張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第474頁(yè)。

⑦王東：《中華文明論》，黑龍江教育出版社，2002年版，第683頁(yè)。

⑧張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，生活．讀書(shū)．新知三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第391頁(yè)。

⑨張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第99頁(yè)。

⑩張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第99—100頁(yè)。

⑾徐蘋(píng)芳、張光直：《中國(guó)文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京學(xué)報(bào)》第六期。

文明的起源與發(fā)展范文第5篇

五谷泛指主要糧食作物。以五谷為代表的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及其方式，為華夏文明的孕育、發(fā)展作出了基礎(chǔ)性貢獻(xiàn)。從精神層面說(shuō)，五谷以其耐旱、耐瘠、耐貯存等生物學(xué)特性，培養(yǎng)出華夏子孫艱苦奮斗、堅(jiān)韌不拔的優(yōu)秀品質(zhì)。

谷物是傳統(tǒng)精耕細(xì)作技術(shù)體系下最重要的作物。五谷就是五種谷物?！拔骞蓉S登”千百年來(lái)一直是農(nóng)民的期盼?！拔骞取钡姆Q(chēng)謂最早起源于春秋戰(zhàn)國(guó)，有兩種說(shuō)法影響較大：一種指稻、黍、稷（粟）、麥、菽（大豆）；另一種指麻、黍、稷（粟）、麥、菽（大豆），反映了當(dāng)時(shí)主要的糧食作物種類(lèi)。

五谷的概念形成之后雖然相沿了兩千多年，但這幾種糧食作物在全國(guó)的糧食供應(yīng)中所處的地位卻因時(shí)而異。五谷中的粟、黍等作物，由于具有生命力強(qiáng)，耐旱、耐瘠薄，生長(zhǎng)期短等特性，適合在干旱而缺乏灌溉的地區(qū)生長(zhǎng)，因而在北方旱地原始栽培情況下占有特別重要的地位。麻是指大麻，古人除了用大麻纖維織布外，也用大麻籽做糧食；菽是豆類(lèi)的總稱(chēng)，有黃豆、青豆、黑豆等品種，人們發(fā)現(xiàn)菽容易種植和儲(chǔ)存，可以幫助度過(guò)災(zāi)年，菽也與粟一道成了當(dāng)時(shí)人們不可缺少的糧食。麥有小麥、大麥、燕麥等，小麥在距今約4000年前，被引進(jìn)我國(guó)新疆地區(qū)，并逐步擴(kuò)展到中原地區(qū)，打破了南稻北粟的種植格局。自從有了石磨，小麥從粒食發(fā)展到面食，口感大大提高，小麥也逐漸適應(yīng)了我國(guó)的自然環(huán)境，改變了國(guó)人的飲食習(xí)慣，終于取代了黃河流域固有的黍粟的地位，成了我國(guó)廣大居民的主糧，成為僅次于水稻的第二大糧食作物。

今天，大米幾乎占到了我國(guó)老百姓的主食的70%，但其中有一個(gè)五谷說(shuō)法中卻沒(méi)有水稻，這是為什么？考古發(fā)掘證明長(zhǎng)江流域是世界稻作農(nóng)業(yè)的起源中心。上世紀(jì)70年代，浙江余姚河姆渡遺址出土了距今7000年的稻谷、稻殼、稻葉和稻稈，堆積厚度約有40～50厘米，應(yīng)該就是當(dāng)時(shí)的一個(gè)糧倉(cāng)。剛出土的稻谷，閃著燦燦的金光，遇到空氣后很快又變成了泥土的顏色?？脊艑W(xué)家通過(guò)掃描電鏡觀察發(fā)現(xiàn)，這些稻谷一半是無(wú)芒的，屬于栽培稻；一半是有芒的，屬野生稻，并包含秈稻和粳稻兩種類(lèi)型。離稻谷層不遠(yuǎn)的地方又發(fā)現(xiàn)了大量耕作農(nóng)具，說(shuō)明河姆渡的稻作農(nóng)業(yè)比較發(fā)達(dá)，當(dāng)然不是起源的時(shí)候，稻作農(nóng)業(yè)的起源應(yīng)該更早。后來(lái)，考古工作者在湖南澧縣彭頭山發(fā)現(xiàn)了7800～9000年前的栽培稻，在湖南發(fā)現(xiàn)了1萬(wàn)年以上的炭化稻谷，在浙江蕭山跨湖橋遺址和浦江上山遺址也分別發(fā)現(xiàn)了8000年前到1萬(wàn)年以上的稻谷，在江西省萬(wàn)年縣也發(fā)現(xiàn)了距今1.2萬(wàn)年的稻作遺存，這些足以證明長(zhǎng)江下游地區(qū)是世界稻作農(nóng)業(yè)最早的起源地之一。

華夏文明因有長(zhǎng)江流域以其富有增產(chǎn)潛力的稻作農(nóng)業(yè)做后盾，克服了黃河流域在商代末期和唐宋時(shí)期兩次遭遇氣候變冷、干旱、水土流失造成的不利影響，得以繼續(xù)繁榮昌盛。而發(fā)源于尼羅河下游地區(qū)的古埃及文明，發(fā)源于幼發(fā)拉底河和底格里斯河流域的美索不達(dá)米亞平原的古巴比倫文明卻因氣候干旱和土壤沙化，周期性的沙塵自西而東肆虐，導(dǎo)致文明先后泯滅。稻作農(nóng)業(yè)在長(zhǎng)江流域的起源、發(fā)展和繁榮，不僅造就了璀璨的華夏文明，而且五千年來(lái)從未間斷對(duì)華夏文明的護(hù)佑，是讓華夏文明綿延不絕的堅(jiān)實(shí)后盾，使我國(guó)成為世界四大文明古國(guó)中唯一沒(méi)有中斷或消失的文明奇跡。