前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇思想研究論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

思想研究論文范文第1篇

集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發(fā)展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環(huán)境的險惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當濃烈的。

社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。

社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構(gòu)想。

所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農(nóng)業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競爭。它們設(shè)想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。

作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關(guān)系上，它強調(diào)人的社會屬性，強調(diào)人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，強調(diào)社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。這是的社會哲學(xué)基礎(chǔ)。

社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。

資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產(chǎn)物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時代。這一時期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡的時期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權(quán)制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據(jù)局面的時期。這一時期是資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西歐的經(jīng)濟生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個人理性和獨立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟制度主張個人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農(nóng)業(yè)社會瓦解時期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。

思想研究論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：行政補償思想；財產(chǎn)權(quán)利觀；歷史變遷；溯源

制度的形成往往源淵于思想的啟蒙。制度的變遷往往也是思想嬗變的結(jié)果。行政補償制度——作為一種財產(chǎn)權(quán)利保障制度——不是從來就有的，而是行政補償思想形成和發(fā)展的結(jié)果。本文嘗試以財產(chǎn)權(quán)利觀的歷史變遷為視角，追溯行政補償思想萌芽的歷史源淵。

一、“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”——自然法思想與絕對財產(chǎn)權(quán)利觀

在前資本主義時期，男耕女織、自給自足的自然經(jīng)濟造成了生產(chǎn)者的相互隔離，人民只有盲目地被迫服從于政府權(quán)力，服從于長官，服從于皇帝。國家是不受限制的、至高無上的，人民對國家應(yīng)絕對服從。家國合一、君權(quán)至上的思想觀念、中央集權(quán)的封建專制制度，使人民對于任何自身權(quán)利的被剝奪、被蹂躪的事實很少從法的角度去考慮是非。國家違法侵犯人民合法權(quán)益都不會賠償，更無因合法行為所造成損失的補償了。(注釋1)從而，在前資本主義時期是無財產(chǎn)權(quán)可言的，當然也就不會有基于財產(chǎn)權(quán)保障的行政補償制度可言。如偶有零星的補償，也只能被視為統(tǒng)治者施恩于民，而非人民私權(quán)利的內(nèi)容。進入資本主義社會以后，開放的經(jīng)濟摧毀了封建社會的行政特權(quán)觀念，催化了自由、平等、民主、法治等新觀念的產(chǎn)生和發(fā)展。從而才為基于尊重財產(chǎn)權(quán)的行政補償思想的萌芽提供了合適的土壤。

18世紀初至19世紀末，是資產(chǎn)階級奪取政權(quán)并鞏固政權(quán)，發(fā)展資本主義的時期。在這一時期，資產(chǎn)階級尚未擺脫封建專制統(tǒng)治陰影的籠罩，深感喪失自由和財產(chǎn)的恐懼。因此，資產(chǎn)階級在奪取政權(quán)之后，大都在憲法之中明確規(guī)定財產(chǎn)權(quán)是公民的一項基本權(quán)利。憲法對公民財產(chǎn)權(quán)的保護雖然濫觴于近代資產(chǎn)階級革命，但其思想源頭卻可溯及源遠流長的自然法思想。自然法思想的代表人物洛克首次創(chuàng)造了勞動價值理論，從而使財產(chǎn)權(quán)成為一種先于國家而存在的自然權(quán)利。人的勞動產(chǎn)生了財富，并賦予勞動者以自由享用的權(quán)利；只要合理使用并不產(chǎn)生浪費，任何人的財產(chǎn)權(quán)都不應(yīng)被剝奪或侵犯。洛克還指出，在純粹的自然狀態(tài)下，每一個人的生命、自由與財產(chǎn)(注釋2)都不受他人的損害和侵犯?？墒沁@種人人都可執(zhí)行的自然法又不可避免地會產(chǎn)生混亂和不安全。因此，人們在一致同意的基礎(chǔ)上建立一個政府，并把一些權(quán)力交給它。而政府的首要目的就是保護財產(chǎn)。財產(chǎn)之所以得與生命、自由同等列為個人重要之權(quán)利，是因為，財產(chǎn)既是個人謀生并改善生存條件的手段，也是他免于壓迫和奴役的基本保障。(注釋3)洛氏甚至還認為：“最高權(quán)力，未經(jīng)本人同意，不能取去任何人的財產(chǎn)的任何部分?！?注釋4)

洛克的思想無疑契合了新興資產(chǎn)階級反對封建主義特權(quán)的要求，因此，受到了普遍歡迎，并為后來的自由主義思想家廣泛借鑒。同時，洛克的學(xué)說還為資產(chǎn)階級革命的法律文件所確認。1776年，美國的《獨立宣言》已經(jīng)作為“不證自明”的真理，宣稱財產(chǎn)（還有生命、自由）是“不可剝奪”的天賦人權(quán)。具有劃時代意義的1789年的法國《人與公民權(quán)利宣言》第2條莊嚴地向全世界宣示：“任何政治社會的目的，皆是保護人的自然與不可戰(zhàn)勝之權(quán)利。這些權(quán)利是自由、財產(chǎn)、安全和壓迫之抵制”，同時在第17條特別宣稱：“財產(chǎn)權(quán)是不可剝奪的神圣權(quán)利”。同年國民公會第一次會議明確宣布“個人和財產(chǎn)受國家法律保護”。1793年3月18日，國民公會又頒布法律，規(guī)定對所有“提議制定破壞不動產(chǎn)或工商戶財產(chǎn)、土地的其他法律”的人處以死刑。(注釋5)而18世紀中葉英國的一位老首相老威廉皮特在一次演講中也曾這樣形容過財產(chǎn)權(quán)對人的神圣性：即使是最窮的人，在他的寒舍里也敢于對抗國王的權(quán)威。風(fēng)可以吹進這所房子，雨可以打進這所房子，房子甚至?xí)陲L(fēng)雨中飄搖，但是英王不能踏進來，他的千軍萬馬也不敢闖進這間門檻已經(jīng)破損的房子。這就是常常被引為經(jīng)典的“風(fēng)能進、雨能進、國王不能進”的寓言。

二、“天賦人權(quán)是毫無根據(jù)的”——社會連帶思想與相對財產(chǎn)權(quán)利觀

近代憲法對財產(chǎn)權(quán)的保障，與對合同自由的法律保障彼此配合，共同作用，打破了封建主義的經(jīng)濟桎梏，奠定了近代自由國家、市民社會以及市場經(jīng)濟的法律秩序的基礎(chǔ)，促進了資本主義的發(fā)展和私人財富的激增，并最終迎來了17、18世紀的近代文明。但是，不到一個世紀，所有的人都目睹了這套體系的瓦解。其中的核心概念——個人的天賦權(quán)利——已經(jīng)失去了生命力。因為，隨著資本主義的發(fā)展，毫無限制的自由競爭的經(jīng)濟不可避免地造成了資本主義社會的種種矛盾——資本壟斷以及貧富的兩極分化，自由競爭的極端化制造了可以摧毀自由競爭制度本身的社會矛盾和沖突，特別是1929年的世界性的經(jīng)濟危機以及此后帶來的長期的經(jīng)濟大蕭條暴露了自由市場自由調(diào)節(jié)的不可靠性。與此相適應(yīng)，學(xué)家開始對過去的私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的說法進行反思，轉(zhuǎn)而認為“財產(chǎn)權(quán)的含義來自國家對它的定義”(注釋6)不存在先驗和絕對的財產(chǎn)定義，財產(chǎn)內(nèi)涵和職能必須根據(jù)社會和經(jīng)濟發(fā)展加以調(diào)整?！懊總€基本權(quán)利，似乎在本質(zhì)上，都含有內(nèi)在的可限制性”，(注釋7)私人財產(chǎn)之使用、收益、處分受到政府管制，實屬無可避免。(注釋8)倡導(dǎo)“社會連帶主義”的法國憲法學(xué)家萊昂·狄驥就指出：“人不可能僅僅因為自己是一種社會存在而自然地獲得某種天賦權(quán)利。作為個體的人僅僅是一種知性的造物。權(quán)利的概念是以社會生活的概念為基礎(chǔ)的。因此，如果說人享有某些權(quán)利，這些權(quán)利只能來自他所生存于其中的社會環(huán)境，他不能反過來將自己的權(quán)利凌駕于社會之上?！薄疤熨x的權(quán)利——這種主張是毫無根據(jù)的；它無法得到任何直接的證據(jù)的支持。它是一種關(guān)于人性的純粹的形而上學(xué)的命題。它只是一種語言表達方式而已，卻不具有任何科學(xué)的或?qū)嵶C的價值?！?注釋9)事實上，“權(quán)利永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展?！?注釋10)權(quán)利總歸是有限（limited）或有條件的（conditional）。所謂“有限”的權(quán)利保障范圍，就是指個人權(quán)利的范圍或空間具有一定的界限，超過這個界限就不受憲法或法律保護?！盁o限”（unlimited）的權(quán)利范圍是指個人權(quán)利不受任何條件或法律的約束。這在實際上是不可能的——即使是最基本的生命權(quán)都不是無限的，至少今天還有許多國家對嚴重危害社會秩序的行為處以死刑。憲法也不可能保障無限的個人權(quán)利，因為人類社會的生存空間是有限的，因而一個人權(quán)利的膨脹必然遲早會影響到其他人的權(quán)利。法律也并不創(chuàng)造無限或絕對的權(quán)利。

三、“財產(chǎn)權(quán)伴隨著義務(wù)”——憲法規(guī)定國家財產(chǎn)征用權(quán)

“法律發(fā)展到19世紀末20世紀初，隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟替代近代自由放任的市場經(jīng)濟，其重心便由傳統(tǒng)的個人自由權(quán)轉(zhuǎn)移到以社會利益為內(nèi)容的‘社會權(quán)’”。(注釋11)許多傳統(tǒng)的資本主義國家先后或多或少地采行社會改良主義的方式，企圖在維持資本主義私有制的前提下，相對限制私人財產(chǎn)權(quán)，強調(diào)公共福利，從而實現(xiàn)了從近代自由國家向現(xiàn)代社會福利國家的轉(zhuǎn)型。(注釋12)事實上，即使是極力主張財產(chǎn)私有的亞里士多德也并不主張極端的私有制。他認為“‘產(chǎn)業(yè)私有而財物公用’是比較妥善的財產(chǎn)制度”。(注釋13)也就是說亞氏還是考慮到了公民的社會福利。在現(xiàn)代社會國家里，私人財產(chǎn)權(quán)利作為一項基本人權(quán)不再是絕對的和神圣不可侵犯的了。正如有的學(xué)者所指出：“財產(chǎn)權(quán)這一法律概念——作為穩(wěn)定和安全的象征——已然發(fā)生了近乎解體的變化”、財產(chǎn)權(quán)“已喪失了其傳統(tǒng)的憲法地位：私有財產(chǎn)權(quán)不再是個人權(quán)利與政府權(quán)力之間的界限了?！薄懊绹嗡枷胫兴接胸敭a(chǎn)的神圣不可侵犯在理論上所具有的持久的和一貫的修辭力——盡管其含義發(fā)生了劇烈的變化，在法律實踐中那種神圣性也受到了侵犯。”(注釋14)德國學(xué)者基爾克認為：“私有財產(chǎn)絕對不是一個絕對的權(quán)利，一個無義務(wù)性的財產(chǎn)權(quán)，將‘毫無前途’可言?！?注釋15)財產(chǎn)權(quán)利觀的這種劇烈變化直接反映到了憲法條文之上。自1919年德國魏瑪憲法以來各國憲法都拋棄了私人財產(chǎn)權(quán)絕對、不受任何限制的理念，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)對私人財產(chǎn)權(quán)進行必要的限制。如魏瑪憲法第153條第1款規(guī)定：“財產(chǎn)權(quán)，受憲法之保障。其內(nèi)容及限制，由法律規(guī)定之”；第3款規(guī)定“財產(chǎn)伴隨著義務(wù)。其行使必須同時有益于公共福利?！贝四司哂鞋F(xiàn)代意義的財產(chǎn)權(quán)憲法保障制度的嚆矢。(注釋16)德國還在一則案例中這樣表明態(tài)度：“法院必須記?。鹤h會不僅有責(zé)任保護個人利益，而且還有義務(wù)在保證公共利益的必要程度上去約束個人權(quán)利，它必須努力帶來個人自由領(lǐng)域和公共利益之間的公正平衡?！?注釋17)二戰(zhàn)后各國憲法則更擴充了此項原則的精神，對私有財產(chǎn)給予了更多的限制或課以更多的義務(wù)。從各國憲法規(guī)定來看，在現(xiàn)代社會國家里，私人財產(chǎn)權(quán)作為一項基本人權(quán)要受到以下一些限制：

第一，財產(chǎn)權(quán)“伴隨著義務(wù)”，即財產(chǎn)所有人有使用其財產(chǎn)的義務(wù)，否則得由有使用能力之人使用其財產(chǎn)。

第二，財產(chǎn)權(quán)受“公共福利”的制約，即財產(chǎn)權(quán)的行使須同時有助于公益達成。

第三，財產(chǎn)權(quán)的內(nèi)容“由法律規(guī)定”。(注釋18)正如克魯澤所言，在現(xiàn)代社會，財產(chǎn)權(quán)的無條件的不可剝奪性只能是一句豪言壯語，在革命的狂熱和憲法的曙光中，人們很容易在屋項上為它吶喊，但是事后冷靜下來，真要實踐它卻幾乎是不可能的。(注釋19)當財產(chǎn)權(quán)神圣、絕對的神話被打破時，憲法便賦予政府基于公共利益的需要對私人財產(chǎn)進行征用的權(quán)力。(注釋20)基于這種憲法授權(quán)，無論財產(chǎn)所有者是否愿意，政府均可按照法律規(guī)定的條件強制取得私人之財產(chǎn)?！柏敭a(chǎn)權(quán)是政府權(quán)力的界限，但這種界限卻是政府自己劃定的?！?注釋21)那種認為財產(chǎn)權(quán)是自由之基礎(chǔ)和對政府之限制的觀念實際上已成為一種流傳久遠的神話傳說，“政府不能拿走屬于我的東西”的時代一去不返。(注釋22)

四、“無正當補償便不能剝奪”——財產(chǎn)征用補償思想的形成

接下來的問題是，公共利益又可以說是令法學(xué)家最感困惑的不確定概念之一。(注釋23)公共利益作為一個正面價值評斷的概念，“必須以一個變遷之社會中的政治、經(jīng)濟、社會及文化等因素及事實，作為考量該價值的內(nèi)容。尤其，在民主及法治國家，對于公益價值之決定，更須以法的角度來予以充實?！?注釋24)國家不能僅僅根據(jù)一個抽象的“公益”(注釋25)就隨意地剝奪個人的基本權(quán)利。執(zhí)法機關(guān)也不得任意要求個人利益服從自稱的公共利益。

然而，“實際上‘公用’(注釋26)一詞長期以來被界定的如此之寬泛，因而幾乎不再是什么屏障了?！比藗儸F(xiàn)在“所關(guān)心的不是對政府權(quán)力的限制，而是補償?shù)挠嬎愫屠碛伞薄笆裁礃拥男袨槿绱藝乐氐馗深A(yù)了財產(chǎn)權(quán)以至構(gòu)成了征用”（并因此要求補償）的問題反過來變成了如下問題，即“我們認為對什么樣的行為應(yīng)給予補償，并因而稱之為征用？”(注釋27)這一轉(zhuǎn)換反映了一個事實，即唯一的問題已變成補償問題。易言之，雖然各國一般都規(guī)定政府征用公民財產(chǎn)必須出于“公益”的目的，但是憲法制約的松弛，往往導(dǎo)致行政征用制度“養(yǎng)成”過度追求公益的性格。因此，人們只好轉(zhuǎn)而更加關(guān)注比較實際的“補償”問題了?！盁o正當補償便不能剝奪（noexpropriationwithoutjustcompensation）”的原則，在任何實行法治的地方都得到了承認。這項原則實際上是法律至上原則的不可分割且不可或缺的一部分，也是正義的要求所在。

五、結(jié)語

財產(chǎn)權(quán)利觀的歷史變遷決不是行政補償思想得以形成的唯一歷史因素，但無疑是最重要的因素之一。由上文所述可知，行政補償思想的形成與財產(chǎn)權(quán)利觀的歷史變遷具有不可分割的歷史勾連性。行政補償思想正是在公民的財產(chǎn)權(quán)利從無到有、從絕對的到相對的歷史轉(zhuǎn)換過程中萌芽并最終形成的。行政補償歸根到底是一種對公民財產(chǎn)權(quán)利進行保障的制度。因此，在根本不存在公民財產(chǎn)權(quán)利觀念的前資本主義時期絕不會產(chǎn)生行政補償?shù)乃枷?。另外，行政補償思想的產(chǎn)生又與國家征用權(quán)力的行使密不可分。在現(xiàn)代法治國家，征用與補償可以被視為一個問題的兩個方面，唇齒相依，互不分離。在自然法盛行、強調(diào)絕對財產(chǎn)權(quán)利的資本主義時期，由于國家對公民財產(chǎn)的征用權(quán)力受到限制，從而，行政補償思想仍然缺少萌芽的合適土壤。只有在現(xiàn)代社會國家里，財產(chǎn)權(quán)利由絕對走向相對，國家基于社會公共利益的需要，積極動用征用權(quán)——作為不得不付出的代價——行政補償思想才應(yīng)運而生。注：高景芳（1974-），男，河北河間人，河北科技大學(xué)講師，華東政法學(xué)院法律碩士。

1參見彭誦：《論建立行政補償制度的理論基礎(chǔ)》，載《中國煤炭經(jīng)濟學(xué)院學(xué)報》2000年第1期。

2但是，洛克時代的政論家們一般均把“財產(chǎn)”（property）理解為一種廣泛地囊括了estate(包括土地、不動產(chǎn)、財物、社會地位)乃至生命、身體、才能、自由等東西的概念。（參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言》，法律出版社2001年版，第186頁注18。）

3[英]洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》（下），商務(wù)印書館1964年版，第52-53頁。

4[英]洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》（下），商務(wù)印書館1964年版，第86頁。

5[法]萊昂·狄驥著，王文利等譯：《憲法學(xué)教程》，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第237頁。

6[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會變遷研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第300頁。

7陳新民著：《德國公法學(xué)基礎(chǔ)理論》（下冊），山東人民出版社2001年版，第353頁。

8參見法治斌著：《人權(quán)保障與釋憲法制》，月旦出版公司1993年版，第242頁。轉(zhuǎn)引自王太高：《征用補償?shù)膽椃ɑA(chǔ)》，載《學(xué)術(shù)論壇》2002年第4期。

9[法]萊昂·狄驥著，鄭戈、冷靜譯，《公法的變遷法律與國家》，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第10—12、243頁。

10《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁。

11汪習(xí)根著：《法治社會的基本人權(quán)——發(fā)展權(quán)法律制度研究》，中國人民公安大學(xué)出版社2002年版，第231頁。

12參見董炯著：《國家、公民與行政法——一個國家——社會的角度》，北京大學(xué)出版社2001年版，第58頁以下。這一轉(zhuǎn)型有其客觀原因。即過度自由競爭造成的混亂后果，客觀上需要一個超脫于所有自由競爭主體扼制壟斷的協(xié)調(diào)執(zhí)行官，需要一個維持基本社會公正而免于社會崩潰的社會產(chǎn)品分配者。生產(chǎn)高度社會化和科技進步成為經(jīng)濟發(fā)展的第一動力，又需要一個執(zhí)行共同社會事務(wù)的組織者。上述角色都歷史性地由國家承擔(dān)起來。

13[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第55頁。

14[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會變遷研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第279、281頁。

15轉(zhuǎn)引自陳新民著：《德國公法學(xué)基礎(chǔ)理論》（下冊），山東人民出版社2001年版，第460頁注74。

16林來梵：《針對國家享有的財產(chǎn)權(quán)——從比較法角度的一個考察》，載《法商研究》2003年第1期。

17參見張千帆著：《西方體系》（下冊），中國政法大學(xué)出版社2001年版，第337頁。

18參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言》，法律出版社2001年版，第198頁。

19[美]路易斯·亨金等編，鄭戈等譯：《與權(quán)利》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第156頁。

20實際上，近現(xiàn)代憲法規(guī)定政府基于公益目的可以行使征用權(quán)，是基于現(xiàn)實需要而非法學(xué)家閉門造車的結(jié)果。無論在自由放任時期的自由法治國家階段，還是在國家主動干預(yù)社會、經(jīng)濟生活的社會法治國家階段，資本主義國家的政府都承擔(dān)著提供公共物品的職能。在政府提供公共物品的場合，政府活動不可能一概通過私法的物權(quán)變動完成。譬如，建設(shè)大型基礎(chǔ)設(shè)施需要使用土地，如果政府與土地所有權(quán)人逐一談判、簽訂合同取得土地，將由于高昂的交易成本而嚴重削弱政府提供公共物品的能力。因此，政府應(yīng)該擁有強制取得的權(quán)力。

21[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會變遷研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第300頁。

22筆者認為，所謂“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”從來不曾在事實上存在過。因為，有說服力的是征稅。征稅將不可避免地侵犯到財產(chǎn)權(quán)的絕對性。而沒有哪個組織起來的社會用不著征稅就能運轉(zhuǎn)。

23有學(xué)者總結(jié)，我國法學(xué)上的公益觀經(jīng)歷了四個重要階段的發(fā)展。第一階段是基于國家高權(quán)的觀念，按照公益高于私益的原則限制人的權(quán)利。第二階段是基于國家保護人民的自由、權(quán)利的理念，壓縮公益的量和度。第三階段是基于生存權(quán)及尊嚴生活的理想，國家積極追求公益。第四階段則是基于德國、日本法西斯專制統(tǒng)治的痛苦經(jīng)驗，以及蘇聯(lián)全能國家模式最終崩潰的慘痛教訓(xùn)，在很大程度上向第二階段回歸，重新強調(diào)公益的局限性；同時保留第三階段的一些成果，關(guān)注社會權(quán)，可以視為第二、第三階段的調(diào)和。參見李累：《論法律對財產(chǎn)權(quán)的限制——兼論我國憲法財產(chǎn)權(quán)規(guī)范體系的缺陷及其克服》，載《法制與社會發(fā)展》2002年第2期。

24陳新民著：《德國行政法學(xué)基礎(chǔ)理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第205頁。

25公共利益一般可做兩種理解：普遍的公共利益和特殊的公共利益。普遍的公共利益意指為全體社會成員共享的具有普遍的利益，如國防安全、社會秩序、環(huán)境衛(wèi)生、教育勞動，等等。特殊的公共利益則是在一定范圍內(nèi)不特定多數(shù)人所享有的共同利益，如一個行業(yè)內(nèi)成員共享的利益、一個地域范圍內(nèi)居民共享的利益。行政補償涉及的公共利益概念，有的屬于前者，有的則屬于后者。

思想研究論文范文第3篇

二十世紀七八十年代以來，隨著生態(tài)危機的凸現(xiàn)，人們對傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營思想和經(jīng)營模式進行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業(yè)外人士往往錯誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。

1.世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護與經(jīng)營；瑞典的“立地特點林業(yè)”，認為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗證明的實踐準則一致的經(jīng)營方法，同時，保證林地的經(jīng)濟與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實現(xiàn)森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經(jīng)營管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個經(jīng)濟部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認識基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟和社會需求的林業(yè)［1］。

第一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點的實質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認識發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認識的變化，是人們對林業(yè)的認識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標，從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當前生態(tài)危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態(tài)”是一個復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實現(xiàn)“人地共榮”，社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。

只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端，強調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性［6］［7］。

3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計、參與推廣與實施），對以現(xiàn)代林業(yè)進行研究，對人地系統(tǒng)進行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。

3.1經(jīng)營對象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進化［2］。

3.2經(jīng)營目標

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進森林資源經(jīng)營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機制，實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營之路

除了堅強生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個問題：

①行業(yè)建設(shè)：加強林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強林業(yè)意識建設(shè)：加強生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳教育，強化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強林業(yè)行政能力建設(shè)：加強林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機結(jié)合，實現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語

以上，只是筆者對“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計劃經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運轉(zhuǎn)模式，促進我國的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國林業(yè)出版社，2000。

［2］張國慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國林業(yè)出版社，1995。

思想研究論文范文第4篇

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點強調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！保簿褪呛葱l(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。

思想研究論文范文第5篇

所謂數(shù)學(xué)思想，是指人們對數(shù)學(xué)理論與內(nèi)容的本質(zhì)認識，它直接支配著數(shù)學(xué)的實踐活動。所謂數(shù)學(xué)方法，是指某一數(shù)學(xué)活動過程的途徑、程序、手段，它具有過程性、層次性和可操作性等特點。數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)方法的靈魂，數(shù)學(xué)方法是數(shù)學(xué)思想的表現(xiàn)形式和得以實現(xiàn)的手段，因此，人們把它們稱為數(shù)學(xué)思想方法。

小學(xué)數(shù)學(xué)教材是數(shù)學(xué)教學(xué)的顯性知識系統(tǒng)，許多重要的法則、公式，教材中只能看到漂亮的結(jié)論，許多例題的解法，也只能看到巧妙的處理，而看不到由特殊實例的觀察、試驗、分析、歸納、抽象概括或探索推理的心智活動過程。因此，數(shù)學(xué)思想方法是數(shù)學(xué)教學(xué)的隱性知識系統(tǒng)，小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)應(yīng)包括顯性和隱性兩方面知識的教學(xué)。如果教師在教學(xué)中，僅僅依照課本的安排，沿襲著從概念、公式到例題、練習(xí)這一傳統(tǒng)的教學(xué)過程，即使教師講深講透，并要求學(xué)生記住結(jié)論，掌握解題的類型和方法，這樣培養(yǎng)出來的學(xué)生也只能是“知識型”、“記憶型”的，將完全背離數(shù)學(xué)教育的目標。

在認知心理學(xué)里，思想方法屬于元認知范疇，它對認知活動起著監(jiān)控、調(diào)節(jié)作用，對培養(yǎng)能力起著決定性的作用。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的目的“就意味著解題”（波利亞語），解題關(guān)鍵在于找到合適的解題思路，數(shù)學(xué)思想方法就是幫助構(gòu)建解題思路的指導(dǎo)思想。因此，向?qū)W生滲透一些基本的數(shù)學(xué)思想方法，提高學(xué)生的元認知水平，是培養(yǎng)學(xué)生分析問題和解決問題能力的重要途徑。

數(shù)學(xué)知識本身是非常重要的，但它并不是惟一的決定因素，真正對學(xué)生以后的學(xué)習(xí)、生活和工作長期起作用，并使其終生受益的是數(shù)學(xué)思想方法。未來社會將需要大量具有較強數(shù)學(xué)意識和數(shù)學(xué)素質(zhì)的人才。21世紀國際數(shù)學(xué)教育的根本目標就是“問題解決”。因此，向?qū)W生滲透一些基本的數(shù)學(xué)思想方法，是未來社會的要求和國際數(shù)學(xué)教育發(fā)展的必然結(jié)果。

小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的根本任務(wù)是全面提高學(xué)生素質(zhì)，其中最重要的因素是思維素質(zhì)，而數(shù)學(xué)思想方法就是增強學(xué)生數(shù)學(xué)觀念，形成良好思維素質(zhì)的關(guān)鍵。如果將學(xué)生的數(shù)學(xué)素質(zhì)看作一個坐標系，那么數(shù)學(xué)知識、技能就好比橫軸上的因素，而數(shù)學(xué)思想方法就是縱軸的內(nèi)容。淡化或忽視數(shù)學(xué)思想方法的教學(xué)，不僅不利于學(xué)生從縱橫兩個維度上把握數(shù)學(xué)學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)，也必將影響其能力的發(fā)展和數(shù)學(xué)素質(zhì)的提高。因此，向?qū)W生滲透一些基本的數(shù)學(xué)思想方法，是數(shù)學(xué)教學(xué)改革的新視角，是進行數(shù)學(xué)素質(zhì)教育的突破口。

二、小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中應(yīng)滲透哪些數(shù)學(xué)思想方法

古往今來，數(shù)學(xué)思想方法不計其數(shù)，每一種數(shù)學(xué)思想方法都閃爍著人類智慧的火花。一則由于小學(xué)生的年齡特點決定有些數(shù)學(xué)思想方法他們不易接受，二則要想把那么多的數(shù)學(xué)思想方法滲透給小學(xué)生也是不大現(xiàn)實的。因此，我們應(yīng)該有選擇地滲透一些數(shù)學(xué)思想方法。筆者認為，以下幾種數(shù)學(xué)思想方法學(xué)生不但容易接受，而且對學(xué)生數(shù)學(xué)能力的提高有很好的促進作用。

1.化歸思想

化歸思想是把一個實際問題通過某種轉(zhuǎn)化、歸結(jié)為一個數(shù)學(xué)問題，把一個較復(fù)雜的問題轉(zhuǎn)化、歸結(jié)為一個較簡單的問題。應(yīng)當指出，這種化歸思想不同于一般所講的“轉(zhuǎn)化”、“轉(zhuǎn)換”。它具有不可逆轉(zhuǎn)的單向性。

例1狐貍和黃鼠狼進行跳躍比賽，狐貍每次可向前跳41／2米，黃鼠狼每次可向前跳23／4米。它們每秒種都只跳一次。比賽途中，從起點開始，每隔123／8米設(shè)有一個陷阱，當它們之中有一個掉進陷阱時，另一個跳了多少米？

這是一個實際問題，但通過分析知道，當狐貍（或黃鼠狼）第一次掉進陷阱時，它所跳過的距離即是它每次所跳距離41／2（或23／4）米的整倍數(shù)，又是陷阱間隔123／8米的整倍數(shù)，也就是41／2和123／8的“最小公倍數(shù)”（或23／4和123／8的“最小公倍數(shù)”）。針對兩種情況，再分別算出各跳了幾次，確定誰先掉入陷阱，問題就基本解決了。上面的思考過程，實質(zhì)上是把一個實際問題通過分析轉(zhuǎn)化、歸結(jié)為一個求“最小公倍數(shù)”的問題，即把一個實際問題轉(zhuǎn)化、歸結(jié)為一個數(shù)學(xué)問題，這種化歸思想正是數(shù)學(xué)能力的表現(xiàn)之一。

2.數(shù)形結(jié)合思想

數(shù)形結(jié)合思想是充分利用“形”把一定的數(shù)量關(guān)系形象地表示出來。即通過作一些如線段圖、樹形圖、長方形面積圖或集合圖來幫助學(xué)生正確理解數(shù)量關(guān)系，使問題簡明直觀。

例2一杯牛奶，甲第一次喝了半杯，第二次又喝了剩下的一半，就這樣每次都喝了上一次剩下的一半。甲五次一共喝了多少牛奶？

附圖{圖}

此題若把五次所喝的牛奶加起來，即1／2＋1／4＋1／8＋1／16＋1／32就為所求，但這不是最好的解題策略。我們先畫一個正方形，并假設(shè)它的面積為單位“1”，由圖可知，1－1／32就為所求，這里不但向?qū)W生滲透了數(shù)形結(jié)合思想，還向?qū)W生滲透了類比的思想。

3.變換思想

變換思想是由一種形式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形式的思想。如解方程中的同解變換，定律、公式中的命題等價變換，幾何形體中的等積變換，理解數(shù)學(xué)問題中的逆向變換等等。

例3求1／2＋1／6＋1／12＋1／20＋……＋1／380的和。

仔細觀察這些分母，不難發(fā)現(xiàn)：2＝1×2，6＝2×3，12＝3×4，20＝4×5……380＝19×20，再用拆分的方法，考慮和式中的一般項

a[,n]＝1／n×（n＋1）＝1／n－1／n＋1

于是，問題轉(zhuǎn)換為如下求和形式：

原式＝1／1×2＋1／2×3＋1／3×4＋1／4×5＋……＋1／19×20

＝（1－1／2）＋（1／2－1／3）＋（1／3－1／4）＋（1／4－1／5）＋……＋（1／19－1／20）

＝1－1／20

＝19／20

4.組合思想

組合思想是把所研究的對象進行合理的分組，并對可能出現(xiàn)的各種情況既不重復(fù)又不遺漏地一一求解。

例4在下面的乘法算式中，相同的漢字代表相同的數(shù)字，不同的漢字代表不同的數(shù)字，求這個算式。

從小愛數(shù)學(xué)

×4

──────

學(xué)數(shù)愛小從

分析：由于五位數(shù)乘以4的積還是五位數(shù)，所以被乘數(shù)的首位數(shù)字“從”只能是1或2，但如果“從”＝1，“學(xué)”×4的積的個位應(yīng)是1，“學(xué)”無解。所以“從”＝2。

在個位上，“學(xué)”×4的積的個位是2，“學(xué)”＝3或8。但由于“學(xué)”又是積的首位數(shù)字，必須大于或等于8，所以“學(xué)”＝8。

在千位上，由于“小”×4不能再向萬位進位，所以“小”＝1或0。若“小”＝0，則十位上“數(shù)”×4＋3（進位）的個位是0，這不可能，所以“小”＝1。

在十位上，“數(shù)”×4＋3（進位）的個位是1，推出“數(shù)”＝7。

在百位上，“愛”×4＋3（進位）的個位還是“愛”，且百位必須向千位進3，所以“愛”＝9。

故欲求乘法算式為

21978

×4

──────

87912

上面這種分類求解方法既不重復(fù)，又不遺漏，體現(xiàn)了組合思想。

此外，還有符號思想、對應(yīng)思想、極限思想、集合思想等，在小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中都應(yīng)注意有目的、有選擇、適時地進行滲透。

三、小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)應(yīng)如何加強數(shù)學(xué)思想方法的滲透

1.提高滲透的自覺性

數(shù)學(xué)概念、法則、公式、性質(zhì)等知識都明顯地寫在教材中，是有“形”的，而數(shù)學(xué)思想方法卻隱含在數(shù)學(xué)知識體系里，是無“形”的，并且不成體系地散見于教材各章節(jié)中。教師講不講，講多講少，隨意性較大，常常因教學(xué)時間緊而將它作為一個“軟任務(wù)”擠掉。對于學(xué)生的要求是能領(lǐng)會多少算多少。因此，作為教師首先要更新觀念，從思想上不斷提高對滲透數(shù)學(xué)思想方法重要性的認識，把掌握數(shù)學(xué)知識和滲透數(shù)學(xué)思想方法同時納入教學(xué)目的，把數(shù)學(xué)思想方法教學(xué)的要求融入備課環(huán)節(jié)。其次要深入鉆研教材，努力挖掘教材中可以進行數(shù)學(xué)思想方法滲透的各種因素，對于每一章每一節(jié)，都要考慮如何結(jié)合具體內(nèi)容進行數(shù)學(xué)思想方法滲透，滲透哪些數(shù)學(xué)思想方法，怎么滲透，滲透到什么程度，應(yīng)有一個總體設(shè)計，提出不同階段的具體教學(xué)要求。

2.把握滲透的可行性

數(shù)學(xué)思想方法的教學(xué)必須通過具體的教學(xué)過程加以實現(xiàn)。因此，必須把握好教學(xué)過程中進行數(shù)學(xué)思想方法教學(xué)的契機——概念形成的過程，結(jié)論推導(dǎo)的過程，方法思考的過程，思路探索的過程，規(guī)律揭示的過程等。同時，進行數(shù)學(xué)思想方法的教學(xué)要注意有機結(jié)合、自然滲透，要有意識地潛移默化地啟發(fā)學(xué)生領(lǐng)悟蘊含于數(shù)學(xué)知識之中的種種數(shù)學(xué)思想方法，切忌生搬硬套、和盤托出、脫離實際等適得其反的做法。