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道德權(quán)利范文第1篇

關(guān)鍵詞:道德回報(bào);道德權(quán)利;道德義務(wù)

道德權(quán)利與道德回報(bào)是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權(quán)利,任何道德行為都具有回報(bào)性。但受傳統(tǒng)倫理思想的影響,在實(shí)際道德實(shí)踐中,人們普遍認(rèn)為,只有不求權(quán)利的道德義務(wù)和不要回報(bào)的道德奉獻(xiàn)才具有高尚的道德價(jià)值,道德權(quán)利與道德回報(bào)被人們盡量回避或予以否認(rèn),這嚴(yán)重影響了社會(huì)主義道德建設(shè)的進(jìn)程。

一、道德權(quán)利與道德回報(bào)的含義

1.道德權(quán)利。道德權(quán)利是最一般最基本的人類權(quán)利,它是社會(huì)生活中客觀存在的權(quán)利現(xiàn)象在道德領(lǐng)域的表現(xiàn)。道德權(quán)利指作為道德主體的個(gè)人在社會(huì)生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴(yán)和應(yīng)享有的道德自由、權(quán)力和利益。他反映的是道德主體在道德關(guān)系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護(hù)合理利益而享有的具有價(jià)值合理性和道義支持的權(quán)利[1]。

2.道德回報(bào)。道德回報(bào)是一定道德關(guān)系中的人們,把利益作為對(duì)個(gè)體行為善惡責(zé)任或其道德品質(zhì)高低的一種特殊道德評(píng)價(jià)和調(diào)節(jié)方式,即社會(huì)中的組織和個(gè)人在自覺或自發(fā)地評(píng)價(jià)道德主體的行為動(dòng)機(jī)和效果的善惡的基礎(chǔ)上,對(duì)行為主體進(jìn)行的物質(zhì)、精神的獎(jiǎng)勵(lì)和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質(zhì)和相同程度的獎(jiǎng)懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個(gè)方面,賞善是給那些實(shí)行道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的獎(jiǎng)勵(lì)和精神上褒揚(yáng),罰惡是給那些實(shí)行不道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的處罰和精神上的貶損。正如亞當(dāng)·斯密說:“對(duì)我們來說,一個(gè)行為,如果它是感激的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對(duì)象,那么,該行為一定應(yīng)受獎(jiǎng)賞;而另一方面,一個(gè)行為,如果它是怨恨的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對(duì)象,那么,該行為一定該受懲罰。獎(jiǎng)賞是回報(bào)、是補(bǔ)償、是以德報(bào)德,懲罰,也是回報(bào)、是補(bǔ)償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙。”[3]

二、道德回報(bào):道德權(quán)利的應(yīng)有之義

1.道德權(quán)利與道德回報(bào)具有內(nèi)在一致性。道德權(quán)利是道德主體的基本權(quán)利,它是道德主體在道德活動(dòng)中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權(quán);(2)道德主體人格平等權(quán);(3)道德行為客觀、公正的評(píng)價(jià)權(quán)。自由、平等、利益是它的基本構(gòu)成要素,這種要求實(shí)際上就是一種道德回報(bào)。

道德回報(bào),是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會(huì)和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應(yīng)當(dāng)?shù)玫降赖骂I(lǐng)受者的道德回報(bào),(2)道德施予者應(yīng)當(dāng)?shù)玫较喈?dāng)程度的道德回報(bào)[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應(yīng)獲得的道德權(quán)利。

道德權(quán)利是道德主體履行道德義務(wù)后的基本要求,道德回報(bào)是道德主體通過道德活動(dòng)而獲得的尊重和報(bào)答,二者是內(nèi)在一致的。一方面,維護(hù)道德權(quán)利是獲得道德回報(bào)的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關(guān)系中得到起碼的尊重,作為一個(gè)平權(quán)主體能夠承擔(dān)道德責(zé)任,才能要求被社會(huì)和他人公正評(píng)價(jià),才能要求獲得道德回報(bào),才能享受道德回報(bào)。另一方面,倡導(dǎo)道德回報(bào)是對(duì)道德權(quán)利的尊重與維護(hù),道德回報(bào)是對(duì)主體道德行為價(jià)值的評(píng)價(jià)和報(bào)答,在本質(zhì)上是對(duì)“道德人”的尊重,肯定道德回報(bào)的積極意義,完善道德回報(bào)機(jī)制,又是對(duì)道德權(quán)利的保障和維護(hù)。

2.道德回報(bào)問題的實(shí)質(zhì)就是道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系問題。長(zhǎng)期以來,我們?cè)诘赖律钪兄怀姓J(rèn)和強(qiáng)調(diào)道德義務(wù),忽略道德權(quán)利,或者說道德權(quán)利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務(wù),卻不強(qiáng)調(diào)履行義務(wù)后的道德回報(bào),導(dǎo)致義務(wù)與權(quán)利、奉獻(xiàn)與補(bǔ)償、德行與幸福的二律背反,造成道德評(píng)價(jià)與道德賞罰不公。

道德權(quán)利與道德義務(wù)是一對(duì)特殊的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,它有不同于其他領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的獨(dú)特性質(zhì)。這種獨(dú)特性質(zhì)主要表現(xiàn)為道德義務(wù)對(duì)于道德權(quán)利的先在目的性,也就是說,道德義務(wù)從它產(chǎn)生之日起,就不以獲得某種權(quán)利為目的前提[5]。道德義務(wù)是道德主體發(fā)自內(nèi)心信念的活動(dòng),是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現(xiàn),也是道德義務(wù)區(qū)別與其他義務(wù)的一個(gè)重要方面。它表明,道德義務(wù)不是作為獲得道德權(quán)利的手段而存在的,也不是以獲得道德權(quán)利為目的工具,同時(shí),道德義務(wù)的承擔(dān),也不能以他人是否對(duì)等的承擔(dān)此種義務(wù)為前提條件。但是,道德義務(wù)先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務(wù)是脫離道德權(quán)利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務(wù)是與道德權(quán)利分離的結(jié)論。道德權(quán)利在道德活動(dòng)中不應(yīng)成為道德主體的道德動(dòng)機(jī),不能成為履行道德義務(wù)的前提條件,但道德主體在履行了道德義務(wù)后應(yīng)該得到相應(yīng)的道德權(quán)利,應(yīng)該要求得到相應(yīng)的道德回報(bào),這是道德關(guān)系維護(hù)和發(fā)展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學(xué)家亞里士多德也說:“我們有責(zé)任以善來回報(bào)一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應(yīng)當(dāng)率先表現(xiàn)出自己的美惠”[6],履行義務(wù)就應(yīng)當(dāng)?shù)玫焦陀^的回報(bào),這應(yīng)當(dāng)成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報(bào)體現(xiàn)了道德權(quán)利與道德義務(wù)的一致性三、道德權(quán)利與道德回報(bào)的現(xiàn)實(shí)意義

道德權(quán)利與道德回報(bào)在道德生活中長(zhǎng)期被有意無意的忽視,在社會(huì)生活中形成了一種惡性循環(huán)狀態(tài):德行成了有德之人的重負(fù),缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻(xiàn)社會(huì)的人得不到應(yīng)有的尊重和報(bào)償,無德者不履行義務(wù)反而占有享受他人的奉獻(xiàn);誠(chéng)實(shí)守信、公平競(jìng)爭(zhēng)的有德之人,卻給了不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)者以投機(jī)取巧的機(jī)會(huì);善行得不到善報(bào),惡行得不到懲罰,甚至善行惡報(bào),惡行善報(bào)的現(xiàn)象屢屢發(fā)生。這些現(xiàn)象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴(yán)重影響了道德建設(shè)的進(jìn)程。面對(duì)日益嚴(yán)重的道德失范現(xiàn)象,強(qiáng)調(diào)維護(hù)道德主體的道德權(quán)利,倡導(dǎo)建立道德回報(bào)機(jī)制,營(yíng)造懲惡揚(yáng)善的道德環(huán)境具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

1.道德權(quán)利與道德回報(bào)突出了道德主體在道德關(guān)系中的主動(dòng)性和自覺能動(dòng)性。在傳統(tǒng)道德思想的影響下,人們只強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)、道德責(zé)任,道德權(quán)利缺乏應(yīng)有的地位,更談不上要求道德回報(bào)。道德主體在道德行為和道德關(guān)系中毫無個(gè)性、自由和權(quán)利,失去行動(dòng)的主動(dòng)性,在道德行為中是被動(dòng)的、消極的,沒有權(quán)利要求社會(huì)和他人對(duì)道德行為進(jìn)行公正、客觀的評(píng)價(jià),更不能要求道德領(lǐng)受者的道德回報(bào),哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動(dòng),極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動(dòng)性。道德權(quán)利與道德回報(bào)肯定了道德客體對(duì)道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務(wù)后有權(quán)要求對(duì)自己的道德行為作出公正評(píng)價(jià)并得到相應(yīng)回報(bào)。這一行為突出了道德主體在道德關(guān)系中的主動(dòng)性和自覺能動(dòng)性,對(duì)道德主體的生活和活動(dòng)有積極意義。

2.道德權(quán)利與道德回報(bào)體現(xiàn)了對(duì)道德主體道德人格的尊重。道德權(quán)利與道德回報(bào)的道德主體是生活與現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的人,利益是人選擇行為的出發(fā)點(diǎn),在面臨個(gè)人利益和集體利益的矛盾選擇時(shí),人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個(gè)人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權(quán)利與道德回報(bào)為動(dòng)機(jī)和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會(huì),應(yīng)該給行為者高度評(píng)價(jià)和一定補(bǔ)償.德行不期望報(bào)酬不應(yīng)該成為不應(yīng)得到回報(bào)的原因,許多的行為事前無法約定報(bào)酬也不應(yīng)該約定報(bào)酬,事后的補(bǔ)給報(bào)酬是對(duì)奉獻(xiàn)者的人格尊重。這是道德主體在道德關(guān)系中依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西,是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、地位和利益。道德權(quán)利與道德回報(bào)使道德主體因?yàn)楦呱械男袨椤⒐脑u(píng)價(jià)以及適當(dāng)?shù)幕貓?bào)而產(chǎn)生生命崇高感,產(chǎn)生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實(shí)現(xiàn)的滿足感。

3.道德權(quán)利與道德回報(bào)是道德建設(shè)的必要條件。自古以來,“善有善報(bào),惡有惡報(bào)”就是善良人們的美好心愿,但現(xiàn)實(shí)往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會(huì)或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會(huì)或他人而成全了自己,行善者經(jīng)濟(jì)拮據(jù)、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會(huì)道德生活中的不公正使人們對(duì)道德建設(shè)失去信心,道德建設(shè)在“毫不利己,專門利人”的口號(hào)下流于形式。道德權(quán)利能促使人們充分發(fā)揮在道德行為選擇中的主動(dòng)性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚(yáng)善抑惡,道德回報(bào)則能夠激勵(lì)和強(qiáng)化這一行為,在社會(huì)上形成示范作用,動(dòng)員和引導(dǎo)更多的人參與道德建設(shè),提高群眾性道德建設(shè)實(shí)踐活動(dòng)參與的普遍性,在全社會(huì)形成懲惡揚(yáng)善的道德氛圍,使“善有善報(bào),惡有惡報(bào)”成為一種自然規(guī)律,在道德建設(shè)中發(fā)揮作用,從而提高整個(gè)民族的道德素質(zhì)。所以,道德回報(bào)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下加強(qiáng)社會(huì)主義公民道德建設(shè)、提高公民道德素質(zhì)、促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展的必要手段。

維護(hù)道德主體的道德權(quán)利,保障道德行為的道德回報(bào),是當(dāng)前道德建設(shè)的重要任務(wù),但在具體的道德實(shí)踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴(kuò)大道德權(quán)利而不履行道德義務(wù),另一種是將道德回報(bào)狹隘地理解為物質(zhì)回報(bào)。只有正確理解道德權(quán)利與道德回報(bào)的深刻內(nèi)涵和交互關(guān)系,才能在道德生活中充分發(fā)揮二者的積極作用,促進(jìn)中國(guó)的道德建設(shè)。

參考文獻(xiàn):

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[3][英]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003:72.

[4]康化椿.論道德回報(bào)[J].社會(huì)科學(xué)研究,2004,(2).

道德權(quán)利范文第2篇

 

關(guān)鍵詞： 公民社會(huì)、公民道德、道德權(quán)利、   

 

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義 

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國(guó)家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對(duì)古希臘人而言，權(quán)利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治權(quán)利，它是公民社會(huì)的根本。而在古羅馬時(shí)期的公民，則強(qiáng)調(diào)法律對(duì)公民個(gè)人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個(gè)人私有權(quán)或公民權(quán)利的私人性，這對(duì)近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興的資產(chǎn)階級(jí)思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個(gè)人生來就有的自由平等權(quán)利，而在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)這種自由平等，就必須使國(guó)家保障人們自由支配自己的意志和行動(dòng)。資產(chǎn)階級(jí)在建立了自己的國(guó)家之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。全體公民在法律上都是國(guó)家的主人，因而也是國(guó)家的公民，所以，在西方形成了“公民意識(shí)即權(quán)利意識(shí)”的傳統(tǒng)。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本上是屬于臣民社會(huì)，即沒有實(shí)現(xiàn)國(guó)家與社會(huì)、個(gè)人的分離，個(gè)人是從屬于國(guó)家的，是國(guó)家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于西方的公民概念。臣民社會(huì)的基本構(gòu)架是單向度的國(guó)家權(quán)利與個(gè)人義務(wù)，即國(guó)家擁有無限度的權(quán)力，而個(gè)人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務(wù)性規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的封建專制造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強(qiáng)化了封建的專制統(tǒng)治。因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的人民，如果沒有權(quán)利意識(shí)，就沒有自保意識(shí)；沒有自保意識(shí)，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為所欲為。中華人民共和國(guó)的建立，意味著中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)真正保障公民權(quán)益的社會(huì)，人民成了真正的主人。但是，長(zhǎng)期以來由于“左”的思想路線以及計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的影響，我

                   

*本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)范項(xiàng)目“法治社會(huì)中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。 

作者簡(jiǎn)介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長(zhǎng)、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生。 

們對(duì)公民社會(huì)的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐踏的局面。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上的高度計(jì)劃性指令和政治上的絕對(duì)服從，使得在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識(shí)日益增強(qiáng)，不僅在法的意識(shí)上而且在倫理意識(shí)上，都明確了權(quán)利意識(shí)。現(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之所在，在這個(gè)意義上，它是與現(xiàn)代社會(huì)的公民倫理意識(shí)相一致的。所以公民的權(quán)利意識(shí)，不但是公民社會(huì)的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理要求。

權(quán)利精神作為一種倫理精神，首先體現(xiàn)著保持個(gè)體人格之獨(dú)立性?，F(xiàn)代文化環(huán)境使個(gè)體人格通過法律權(quán)利的保障而從社會(huì)整合中獨(dú)立出來。在依法治國(guó)中，不管是與自然人人格相關(guān)的一些權(quán)利諸如人格權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、婚姻自主權(quán)、名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)、擇業(yè)自主權(quán)等，還是和法人人格相關(guān)的一些權(quán)利如企業(yè)（公司）名稱權(quán)、所有權(quán)（經(jīng)營(yíng)權(quán)）、產(chǎn)品的商標(biāo)權(quán)等都以明確的法律條文規(guī)定下來。這些權(quán)利規(guī)定，從本質(zhì)上講是使各種法律主體更加個(gè)體化，突出其個(gè)體存在及其能量的釋放，從而也使個(gè)體在法律權(quán)利的營(yíng)養(yǎng)中健康成長(zhǎng)、發(fā)展壯大?？梢?，倘沒有法律權(quán)利的營(yíng)養(yǎng)，則自然人與法人便無法以獨(dú)立的人格生存和發(fā)展，從而也很難保持個(gè)體人格之獨(dú)立性。 

    其次，權(quán)利精神體現(xiàn)人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)和人格的完善。權(quán)利的道德意義就在于依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對(duì)待，包括道德選擇的自由，人們?cè)谝欢ǖ赖玛P(guān)系中的地位、尊嚴(yán)和受惠性以及道德行為的公正評(píng)價(jià)。從而使道德主體因行為高尚動(dòng)機(jī)和社會(huì)的公正評(píng)價(jià)而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》中舉例說，一個(gè)英國(guó)游客為了保衛(wèi)古老的英格蘭權(quán)利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費(fèi)十倍于他被索要的錢財(cái)，也要討個(gè)公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭(zhēng)權(quán)利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權(quán)者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權(quán)利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權(quán)利的品德和作風(fēng)不僅直接表現(xiàn)為對(duì)他人權(quán)利的尊重，還表現(xiàn)為對(duì)肆意侵犯權(quán)利現(xiàn)象的反抗和斗爭(zhēng)。一個(gè)人對(duì)自身正當(dāng)權(quán)益的追求本身就是對(duì)善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對(duì)肆意剝奪自身權(quán)利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”——權(quán)利精神的道德意義之所在。 

道德權(quán)利范文第3篇

Abstract： In recent years， a series of doctor-patient disputes and even violent incidents have made the doctor-patient relationship more tense， has aroused widespread concern in the community. As a contemporary young college students are in the values development period， how to treat moral rights and moral obligation in the doctor-patient relationship， has become an important part of education we cultivate and practice the socialist core values. Starting from the moral root of the doctor-patient relationship deterioration， and through the analysis of the asymmetry moral rights and moral obligation between doctors and patients， build a harmonious doctor-patient relationship moral standards， to cultivate college students' correct value judgment.

關(guān)鍵詞： 醫(yī)患關(guān)系；道德權(quán)利；道德義務(wù)；價(jià)值觀

Key words： the relationship between doctors and patients；moral rights；moral obligation；values

中圖分類號(hào)：D648 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4311（2016）32-0244-02

1 醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵及性質(zhì)

1.1 醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵

醫(yī)患關(guān)系是指基于維護(hù)和促進(jìn)健康的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)而形成的醫(yī)方和患方間的一種社會(huì)關(guān)系，又稱醫(yī)病關(guān)系。西格里斯曾經(jīng)說過：“每一個(gè)醫(yī)學(xué)行動(dòng)始終涉及兩類當(dāng)事人：醫(yī)師和病員，或者更廣泛地說，醫(yī)學(xué)團(tuán)體和社會(huì)，醫(yī)學(xué)無非是這兩群人之間多方面的關(guān)系”[1]。這有兩種理解：一種是現(xiàn)實(shí)的醫(yī)患倫理關(guān)系，即由現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范（包括醫(yī)學(xué)道德規(guī)范和就醫(yī)道德規(guī)范）調(diào)整的，其一方主體一般為醫(yī)務(wù)人員，另一方主體是病人及其家屬。另一種是應(yīng)然的醫(yī)患倫理關(guān)系，即由應(yīng)該有的而實(shí)際上未有的道德規(guī)范調(diào)整的，應(yīng)然的道德規(guī)范是符合“正確理性”的，即符合人的倫理行為本性的正確的、優(yōu)良的行為準(zhǔn)則。

1.2 醫(yī)患關(guān)系的性質(zhì)

從倫理學(xué)角度看，醫(yī)患關(guān)系就其本質(zhì)而言是具有相互的權(quán)利、義務(wù)關(guān)系和信任托付的契約性質(zhì)的特殊服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。醫(yī)患雙方都具有獨(dú)立人格，沒有高低、從屬之分，因此醫(yī)患關(guān)系是建立在平等基礎(chǔ)上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。由于醫(yī)患雙方在醫(yī)學(xué)知識(shí)掌握上的不對(duì)稱，醫(yī)患雙方存在著現(xiàn)實(shí)的不平等狀況，病人只能在信任的基礎(chǔ)上，到醫(yī)院把健康和生命托付于醫(yī)方，因此醫(yī)患關(guān)系是信任托付的契約關(guān)系。醫(yī)患關(guān)系是在彼此平等、相互信任基礎(chǔ)上的特殊的服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。

2 醫(yī)患關(guān)系中的權(quán)利與義務(wù)

2.1 權(quán)利與義務(wù)概念釋義

按照被賦予、被規(guī)定的形式之性質(zhì)，分為法定權(quán)利義務(wù)與道德權(quán)利義務(wù)：前者是被法律所承認(rèn)、賦予的，是法律對(duì)于人權(quán)利義務(wù)的規(guī)定；后者是被道德所承認(rèn)、賦予的，是道德對(duì)人們權(quán)利義務(wù)的規(guī)定。權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系包括：一個(gè)人的權(quán)利與他人的義務(wù)之間的關(guān)系，與一個(gè)人的權(quán)利與他自己的義務(wù)之間的關(guān)系。

2.2 醫(yī)患雙方的道德權(quán)利與道德義務(wù)

醫(yī)患間的道德關(guān)系規(guī)定著相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。在診療實(shí)踐中，醫(yī)生被賦予的道德權(quán)利如下：①醫(yī)生的診療權(quán)：為病人診斷和治療疾病是醫(yī)生職業(yè)活動(dòng)的主要內(nèi)容。醫(yī)生行使診治權(quán)應(yīng)該是自主的，不受他人意志和任何非法力量的干涉。②醫(yī)生的特殊干涉權(quán)：醫(yī)生為了病人的利益，在特殊情況下，可以代替或幫助病人及其家屬做出治療上的決定。③醫(yī)生有受到尊重和享受禮貌待遇的權(quán)利：作為一個(gè)公民和為病人提供醫(yī)療服務(wù)的醫(yī)學(xué)專家，醫(yī)生理應(yīng)受到病人及其家屬的尊重，病人及其家屬對(duì)醫(yī)生應(yīng)以禮相待。④醫(yī)生有獲得相應(yīng)經(jīng)濟(jì)報(bào)酬的權(quán)利：醫(yī)生在自己的工作中付出辛勞，為病人創(chuàng)造健康價(jià)值，尤其是病人有著高于一般職業(yè)的執(zhí)業(yè)訓(xùn)練付出，因此有權(quán)利獲得與其付出相稱的經(jīng)濟(jì)報(bào)酬。

醫(yī)生的道德義務(wù)：①維護(hù)患者健康，減輕痛苦；②幫助病人知情義務(wù)；③對(duì)病人的特殊病情及隱私予以保密。

病人的權(quán)利是病人在醫(yī)療關(guān)系中享有的得到法律認(rèn)可和倫理學(xué)辯護(hù)的要求或利益。因此，病人權(quán)利的概念有法律學(xué)的和倫理學(xué)的雙重內(nèi)涵。病人的法律權(quán)利是受法律保護(hù)、有法可依的權(quán)利，如依法享有醫(yī)療的權(quán)利、休息的權(quán)利、勞動(dòng)保護(hù)待遇的權(quán)利等。病人的倫理權(quán)利是倫理道義予以支持的要求，如病人選擇醫(yī)生的權(quán)利、醫(yī)療自主的權(quán)利等等。病人權(quán)利的法律學(xué)和倫理學(xué)的內(nèi)涵相互聯(lián)系。一般說來，法律的限定是基本的要求，而倫理學(xué)的要求則相對(duì)較高。但是隨著社會(huì)的進(jìn)步，原來相對(duì)較高的倫理學(xué)要求為社會(huì)廣泛認(rèn)同，就會(huì)通過法律程序，成為法律的基本要求。

維護(hù)病人權(quán)利的根本目的是要保護(hù)病人，表現(xiàn)在有利于病人的診治和康復(fù)，維護(hù)病人的人格尊嚴(yán)，維護(hù)病人的經(jīng)濟(jì)利益。同時(shí)，對(duì)醫(yī)療服務(wù)機(jī)構(gòu)的質(zhì)量管理是有力的促進(jìn)和監(jiān)督，對(duì)于密切醫(yī)患關(guān)系、穩(wěn)定醫(yī)療秩序、遏制醫(yī)療腐敗、推進(jìn)公正醫(yī)療、促進(jìn)社會(huì)文明有著重要意義。

病人在享有一定的權(quán)利的同時(shí)也承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。病人義務(wù)是指病人對(duì)自身健康、醫(yī)務(wù)人員的診療及社會(huì)負(fù)責(zé)基礎(chǔ)之上的一種道德責(zé)任。主要包括：保持健康和恢復(fù)健康，預(yù)防疾?。蛔袷蒯t(yī)院規(guī)章制度，積極配合診療；理解和尊重醫(yī)務(wù)人員的勞動(dòng)和人格；及時(shí)足額交納醫(yī)療費(fèi)用；支持醫(yī)學(xué)科學(xué)研究和醫(yī)學(xué)教育。

2.3 義務(wù)與權(quán)力之間的關(guān)系

“病人權(quán)利”是基于其為社會(huì)的一個(gè)成員，而不僅僅是基于他是一個(gè)病人。病人享有某些權(quán)利是基于病人是社會(huì)的一個(gè)成員而被承認(rèn)、規(guī)定和賦予的，而不僅僅是基于他是一個(gè)病人。因此，一方面，一個(gè)病人的權(quán)利是作為一個(gè)社會(huì)成員所享有的權(quán)利，應(yīng)該與他作為一個(gè)社會(huì)成員所負(fù)有的義務(wù)相對(duì)應(yīng)，是因他（她）作為一個(gè)社會(huì)成員負(fù)有義務(wù)而享有的，而不是由于他作為一個(gè)病人負(fù)有義務(wù)而享有的。另一方面，病人權(quán)利與其他社會(huì)主體的義務(wù)必然相關(guān)：病人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要其他社會(huì)主體履行相應(yīng)義務(wù)。

“病人義務(wù)”則更多是基于他是一個(gè)病人而不是基于他是一個(gè)普通的社會(huì)成員。病人負(fù)有某些義務(wù)更多的是基于他是一個(gè)病人而被規(guī)定的，而不是基于他是一個(gè)普通的社會(huì)成員。因此，一方面，一個(gè)普通的社會(huì)成員如果沒有患病進(jìn)入醫(yī)患關(guān)系中，就負(fù)有上述義務(wù)，這些義務(wù)與他因是一個(gè)普通的社會(huì)成員而享有的病人權(quán)利并不必然相關(guān)和對(duì)等，并不是因?yàn)樗碛性摬∪藱?quán)利而負(fù)有這些義務(wù)。

3 醫(yī)患糾紛的道德解決思路

綜上所述，從倫理學(xué)的角度出發(fā)，醫(yī)患糾紛產(chǎn)生的原因在于醫(yī)患雙方存在道德差異性，即醫(yī)患雙方道德權(quán)利與義務(wù)的不對(duì)等。患方與醫(yī)方之間的關(guān)系往往存在著道德差異性，他們并不持有共同的道德前提或道德基礎(chǔ)，如若雙方存在著共同的道德前提或道德基礎(chǔ)，就可以通過圓滿的道德論證來解決醫(yī)患道德爭(zhēng)端。如若道德權(quán)利與義務(wù)的不對(duì)等，那么醫(yī)患關(guān)系無法達(dá)到和諧統(tǒng)一，就會(huì)產(chǎn)生醫(yī)患糾紛甚至演變成醫(yī)患沖突。

“權(quán)利與義務(wù)無非是一種利益：權(quán)利是由某種力量所保障的索取，從社會(huì)和他人那里得到的某種受某種力量所保障的利益；義務(wù)則是由某種力量所保障的貢獻(xiàn)，付給社會(huì)和他人的某種力量所保障的利益?！盵2]醫(yī)患間的道德權(quán)利義務(wù)的不對(duì)稱，實(shí)則是利益上的沖突。

醫(yī)患關(guān)系受社會(huì)總體道德水平的制約，當(dāng)今社會(huì)道德滑坡現(xiàn)象屢屢發(fā)生，道德風(fēng)氣的衰弱對(duì)國(guó)家和社會(huì)的危害，尤其是對(duì)醫(yī)患關(guān)系的危害更為嚴(yán)重。醫(yī)患間道德權(quán)利與義務(wù)的不對(duì)稱，進(jìn)而導(dǎo)致利益爭(zhēng)端更加深了醫(yī)患糾紛甚至沖突?！爸袊?guó)改革開放以來，醫(yī)療體制的改革的目標(biāo)就是把醫(yī)院市場(chǎng)化，以市場(chǎng)化的方式來經(jīng)營(yíng)醫(yī)院，醫(yī)院以‘第三產(chǎn)業(yè)’之名堂爾皇之地進(jìn)行創(chuàng)收?！盵3]約翰?洛克認(rèn)為，道德原則不是天賦的，而是從環(huán)境和教育中得到的。當(dāng)今社會(huì)的醫(yī)院市場(chǎng)化的經(jīng)營(yíng)方針，更是拉低了醫(yī)患間的道德風(fēng)氣，加深了醫(yī)患間的道德矛盾。

西方也曾有道德衰落時(shí)期，許多倫理思想家提出一些道德準(zhǔn)則，對(duì)于我們今天探究醫(yī)患關(guān)系有許多借鑒意義。亞里士多德制訂的的道德規(guī)則，是以共同體利益為原則，強(qiáng)調(diào)正義以公共利益為依托?；舨妓固岢隽艘詡€(gè)人利益為中心的系統(tǒng)的道德觀。他的“自然權(quán)利”即每一個(gè)人都有權(quán)依照自己的理性判斷去做他認(rèn)為最有利自己的事。他建立了以自然法為基礎(chǔ)的道德體系，以人性論為基礎(chǔ)，以自然法理論為中介，以至上為最高原則的三分性的體系。正義的來源在于契約的訂立，信守契約就是正義。斯賓諾莎提出“理性命令”同霍布斯相同，都以自我保存、追求個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)。斯賓諾莎試圖用理性命令把個(gè)人利益和他人利益。公共利益統(tǒng)一起來，“人人都追求全體的公共福利。”[4]培根企圖強(qiáng)調(diào)公共利益和社會(huì)責(zé)任，反對(duì)自私自利和損人利己的行為。強(qiáng)調(diào)人對(duì)人的義務(wù)，特別是個(gè)人對(duì)職業(yè)的義務(wù)，反對(duì)利己主義道德的自愛論，提出“全體福利說”。知識(shí)可以洗滌和改良人的心靈，人的理性在知識(shí)的指導(dǎo)下，可以使人明辨是非，區(qū)分善惡。

解決醫(yī)患間的道德爭(zhēng)端問題，要倡導(dǎo)“以人為本”的社會(huì)主義核心價(jià)值體系的服務(wù)理念，運(yùn)用的指導(dǎo)思想，進(jìn)一步探討醫(yī)生與患者之間的內(nèi)在聯(lián)系，“堅(jiān)持一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個(gè)人或小團(tuán)體的利益出發(fā)”[5]。同時(shí)，社會(huì)主義核心體系又是我們追求社會(huì)發(fā)展的價(jià)值、方向保障。一方面，需要把握其醫(yī)院與患者的內(nèi)在聯(lián)系。另一方面，把握其外在領(lǐng)域的協(xié)調(diào)性機(jī)制，尤其要從利益調(diào)節(jié)機(jī)制和道德、法律的雙重約束機(jī)制上來把握。

就醫(yī)學(xué)的本質(zhì)而言，“對(duì)于醫(yī)學(xué)而言，人的生命是一個(gè)最高層次的本體范疇。醫(yī)學(xué)的本體是人的生命。人的生命是醫(yī)學(xué)得以生存的最終依據(jù)；人類不斷提高人的生命質(zhì)量的需要是促進(jìn)醫(yī)學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力；人的生命存在的狀態(tài)顯現(xiàn)了醫(yī)學(xué)發(fā)展水平；為人的生命服務(wù)是醫(yī)學(xué)的終極目的。作為醫(yī)學(xué)的本體，人的生命的意義具有至高無上性、無條件性?！盵5]這里的人包括醫(yī)護(hù)工作者與病患及其家屬，所以患者不能因?yàn)榈赖聶?quán)利義務(wù)的不對(duì)稱，而過分夸大患者的道德權(quán)利。

生命是至高無上的。作為當(dāng)代青年大學(xué)生應(yīng)知道每個(gè)人都應(yīng)擁有同樣的生命權(quán)利，擁有同樣的生命尊嚴(yán)，其生命就應(yīng)該得到同樣的尊重。同樣必須反對(duì)將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的功利原則來代替生命價(jià)值原則。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，必須是生命價(jià)值至上，醫(yī)患雙方的生命至上。

參考文獻(xiàn)：

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道德權(quán)利范文第4篇

【關(guān)鍵詞】人格權(quán) 商品化 商業(yè)利用 形象權(quán)

人格權(quán)商品化與傳統(tǒng)的人格權(quán)理念相背，集中體現(xiàn)在人格權(quán)所注重的是人格的專屬性與獨(dú)享性，從而禁止被分割與轉(zhuǎn)讓。但隨著時(shí)代的變遷，人格權(quán)的發(fā)展已然無法停留在與人格主體之間的利益層面，而更多是形成了以經(jīng)濟(jì)利益為主的人格利益。為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的最大化，人格要素的商業(yè)利用日益凸顯，人格權(quán)商品化也隨之產(chǎn)生，而商品化下的人格權(quán)也是自然人形象得以商業(yè)利用的前提。在金融社會(huì)里，任何事物只要具有價(jià)值就可以以商品化的形式表現(xiàn)出來。

人格權(quán)商品化的內(nèi)涵

解釋何謂人格權(quán)商品化，即是闡明由人格發(fā)展至人格權(quán)進(jìn)而在市場(chǎng)環(huán)境中被商品化的過程。可分為兩個(gè)步驟，第一，人格到人格權(quán)的過渡。第二，人格權(quán)商品化的形成。所謂人格應(yīng)指?jìng)€(gè)人的尊嚴(yán)、價(jià)值和道德品質(zhì)的總和，是人在一定的社會(huì)中的地位和作用的統(tǒng)一。①而上升至法律概念，人格則是一種抽象。人格的建立無疑以人的存在為本源，且必定受到民法的調(diào)整。從民法演進(jìn)的過程來看，人與民法的連接點(diǎn)就是法律人格。②在近代民法上，法律主體所指的就是“法律人”，而所謂的“生物人”并不必然屬于法律主體。由“生物人”向“法律人”過度的橋梁就是“權(quán)利能力”。人格主體在具備權(quán)利能力后即擁有了人格權(quán)。人之所以存在于社會(huì)中，離不開其人格利益，人格利益的缺失必定導(dǎo)致個(gè)體人格的受損。對(duì)人格利益的保護(hù)旨在維護(hù)主體作為人的存在，并且為主體從事財(cái)產(chǎn)活動(dòng)提供前提條件。毋庸置疑，人格權(quán)需以人格利益為客體，且以維護(hù)人格尊嚴(yán)與人身自由為目的。換言之，人格權(quán)是維護(hù)獨(dú)立人格的實(shí)現(xiàn)方式與保障。人格過渡到人格權(quán)是法律對(duì)人格從認(rèn)可到創(chuàng)設(shè)并最終提供保護(hù)的過程，也是人格利益最終得以實(shí)現(xiàn)并予以運(yùn)用的基礎(chǔ)。

人格權(quán)商品化的內(nèi)涵所表現(xiàn)的是人格權(quán)中具備了商業(yè)價(jià)值的要素以人格標(biāo)識(shí)的特性被進(jìn)行了商業(yè)利用進(jìn)而能夠獲取商業(yè)利益的一種特殊物的商品化過程。將其理解為一個(gè)過程是因?yàn)橹挥型瓿蛇@個(gè)過程，才能推導(dǎo)出此種人格或者說特定的人格標(biāo)識(shí)已被商品化，即之強(qiáng)調(diào)特定的人格標(biāo)識(shí)只要具備了商業(yè)價(jià)值就是商品化是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，凡商品化都必須將商業(yè)價(jià)值發(fā)揮利用以獲取商業(yè)利益。需要注意的是，由于人格權(quán)的特殊性，其商品化的特征具有排他性，即對(duì)人格標(biāo)識(shí)的商業(yè)利用權(quán)利是權(quán)利人通過享有的排他的權(quán)利將自己的人格權(quán)用于商業(yè)之中。具有人格權(quán)主體資格的自然人可以將其部分人格權(quán)利許可他人使用以發(fā)揮商業(yè)價(jià)值，但絕不會(huì)由他人肆意占有處分。這表明人格權(quán)商品化并不意味著人格利益的讓渡與缺失，而是在受到嚴(yán)格保護(hù)的前提下將人格要素發(fā)揮出更大的價(jià)值。人格中的經(jīng)濟(jì)利益永遠(yuǎn)從屬與人格利益或者說是精神利益，個(gè)體對(duì)自身人格權(quán)許可他人使用正是對(duì)人格支配權(quán)的一種體現(xiàn)，從而也說明當(dāng)代人格權(quán)中具備了一定的財(cái)產(chǎn)性內(nèi)容。

人格權(quán)商品化與形象權(quán)的關(guān)聯(lián)

明晰了人格權(quán)的商品化與形象權(quán)的關(guān)聯(lián)，才能夠?qū)π蜗髾?quán)基本屬性予以界定。形象權(quán)在早期主要分為財(cái)產(chǎn)權(quán)說與人格權(quán)說，后過渡至知識(shí)產(chǎn)權(quán)說。筆者認(rèn)為，實(shí)際上，個(gè)人形象的商業(yè)利用正是人格權(quán)商品化的一種具體表現(xiàn)形式。人格權(quán)商品化無疑是形象權(quán)產(chǎn)生的前提，即形象權(quán)的屬性應(yīng)是體現(xiàn)了具有一定財(cái)產(chǎn)性內(nèi)容的商品化下的人格權(quán)。可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析：

首先，人格過渡到人格權(quán)進(jìn)而形成人格權(quán)的商品化，標(biāo)示著社會(huì)經(jīng)濟(jì)多元化程度的提高，而從個(gè)人形象到形象的商業(yè)利用最終確定為權(quán)利，是法律對(duì)社會(huì)金融化發(fā)展趨勢(shì)的回應(yīng)。人格因其基礎(chǔ)屬性在社會(huì)的進(jìn)步與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中具備了商業(yè)價(jià)值，形成人格要素的多樣性利用，而現(xiàn)代意義上的形象，更為寬泛的涵蓋了這些人格要素。人格權(quán)的商品化提高了人格要素的經(jīng)濟(jì)屬性，使其更易被商業(yè)利用，而在反復(fù)利用的情形下自然人的形象得以脫穎而出，成為一種特殊且具有代表性的標(biāo)志，這與商品化下的人格要素相對(duì)應(yīng)，并集合了其可利用的經(jīng)濟(jì)價(jià)值以求價(jià)值的最大化。從而體現(xiàn)了形象權(quán)的財(cái)產(chǎn)性內(nèi)容。

其次，形象要素全部都由人格要素提供，形象相對(duì)具體的肖像等是一個(gè)上位概念，泛指表現(xiàn)人的思想或者感情活動(dòng)的一切“形狀相貌”。形象是自然人的人格要素的外部表達(dá)，而他人的形象是我們認(rèn)知該人物特性的方式。形象不是事物本身，而是人們對(duì)事物的感知，在自然人的形象中，被感知對(duì)象的個(gè)人形象正是由人格要素所提供。相對(duì)的，人格要素也只有成為特殊形象標(biāo)識(shí)才能更廣泛被他人認(rèn)知，從而具備更多商業(yè)利用的可能。人格權(quán)的商品化表現(xiàn)在人格各要素的商業(yè)利用上，而這也正是形象要素最終確立為權(quán)利的前提?？梢哉f，形象權(quán)仍是人格權(quán)的一種，只是在商品化的環(huán)境下較普通人格權(quán)類型而言細(xì)化出更多的商業(yè)價(jià)值。

第三，經(jīng)濟(jì)利益從屬于精神利益決定了形象權(quán)的發(fā)展走不出人格權(quán)之列。人格權(quán)的商品化是在保證精神利益的前提下進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)人格屬性的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，任何經(jīng)濟(jì)利益也必定源自于最本質(zhì)的精神利益。而形象權(quán)的運(yùn)用亦是如此，形象權(quán)的實(shí)質(zhì)旨在對(duì)自然人形象的排他性商業(yè)使用以獲取經(jīng)濟(jì)利益。將形象權(quán)定性為一種財(cái)產(chǎn)權(quán)必然會(huì)忽視形象權(quán)的精神利益，導(dǎo)致形象權(quán)的確立脫離了人格權(quán)的本質(zhì)屬性。形象權(quán)形成于人格權(quán)商品化的過程之中，并在此基礎(chǔ)上充分利用商業(yè)化的特征促進(jìn)人格權(quán)的發(fā)展。

形象權(quán)的保護(hù)對(duì)象與創(chuàng)立之必要

形象權(quán)最早譯為公開權(quán)，發(fā)展至今，形象權(quán)不應(yīng)局限于對(duì)姓名，肖像的利用，還應(yīng)包含聲音，肢體語言等人格標(biāo)識(shí)。鑒于此，形象權(quán)有別于傳統(tǒng)的人格權(quán)，應(yīng)指一種源自于隱私權(quán)并以商業(yè)的迅速發(fā)展為媒介，為獲取商業(yè)利益，將個(gè)體自身特殊的身份，形象投入到商業(yè)領(lǐng)域以進(jìn)行商業(yè)利用而排他行使的權(quán)利。對(duì)于形象權(quán)的保護(hù)對(duì)象，學(xué)界尚存爭(zhēng)議，筆者認(rèn)為，實(shí)質(zhì)上形象權(quán)的保護(hù)對(duì)象只有一種，即對(duì)真實(shí)人物形象的獨(dú)立保護(hù)。理由有二：

其一，知名形象具有局限性。有關(guān)知名形象指的是該人物形象在一定范圍內(nèi)被公眾所熟知并具有一定影響力。由此可見，知名形象具有較強(qiáng)的地域性，換言之，一個(gè)人物形象在此地可能廣為人知，但在其他區(qū)域可能無人知曉，不存在所謂的知名形象。并且，從不知名到知名需要一個(gè)過程，只有對(duì)個(gè)人人物形象反復(fù)的宣傳和商業(yè)利用才能促進(jìn)他的知名度，這個(gè)過程同樣應(yīng)受到保護(hù)。因而認(rèn)為形象權(quán)的保護(hù)對(duì)象僅僅是知名形象是片面的，只能說知名形象更具有商業(yè)價(jià)值且易被商業(yè)利用，其形象權(quán)的保護(hù)力度應(yīng)該更大，但只要作為人格主體的自然人，必定擁有形象權(quán)亦需受到法律保護(hù)。

其二，虛構(gòu)角色的形象無須納入形象權(quán)保護(hù)的范疇。但凡虛構(gòu)角色，均來自于作品，理應(yīng)受知識(shí)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)。在日本，法律通過一系列判例確立了對(duì)虛構(gòu)角色的著作權(quán)保護(hù)，但局限于以圖形表現(xiàn)的卡通角色。③卡通角色由于其形態(tài)與特性作為作者創(chuàng)造性的勞動(dòng)成果，順利成章的進(jìn)入了著作權(quán)的領(lǐng)域。問題在于，一些非卡通角色被編劇創(chuàng)造出來，再由演員對(duì)角色進(jìn)行詮釋時(shí)，如果該演員在扮演該角色中的形象，即詮釋角色的形象遭到了不法利用，應(yīng)怎樣保護(hù)？由于編劇角色一般為作者虛構(gòu)，因而這正是對(duì)虛構(gòu)角色形象權(quán)保護(hù)的情形。實(shí)則不然，演員在詮釋角色的同時(shí)仍然是真實(shí)的人物形象，即便角色是虛構(gòu)的，加害人在侵害角色形象權(quán)時(shí)就是對(duì)演員真實(shí)人物形象的侵害，其根本在于虛構(gòu)人物必須通過真實(shí)人物所表現(xiàn)出來。對(duì)于演員而言，其在公眾前的形象并不等于其私下的形象，演員所詮釋的就是一個(gè)個(gè)作品的角色或者自己創(chuàng)造出來的在公眾面前具有特性的自我角色。不論如何，這些角色都是一個(gè)具體，實(shí)際的真實(shí)人物。因而在此情形下，由演員演出的編劇角色仍屬于一個(gè)真實(shí)的人物形象，即演員本身。

權(quán)利不獨(dú)立，就不能作為權(quán)利保護(hù)的依據(jù)。目前，形象權(quán)在人格權(quán)法領(lǐng)域里還是一個(gè)盲區(qū)，而用一般人格權(quán)來保護(hù)形象利益絕不是一個(gè)成功的做法，即便擴(kuò)大保護(hù)至知識(shí)產(chǎn)權(quán)，仍不能解決形象權(quán)不能獨(dú)立而帶來的困擾。形象權(quán)的客體猶如人格權(quán)的客體，所指向的是一個(gè)集合。其客體范圍小于人格權(quán)的客體，卻反映出了商品化下人格權(quán)存在的新形式。如果某一身份要素能夠指示相應(yīng)的自然人，就屬于形象權(quán)的客體；如果不能，則不屬于形象權(quán)的客體。由此可見，形象權(quán)的客體理應(yīng)包括姓名、肖像、聲音、肢體語言等各種要素的綜合。形象權(quán)的確立實(shí)則是對(duì)人格權(quán)的擴(kuò)展與補(bǔ)充，形象權(quán)是人格權(quán)商品化過程中的一種私權(quán)形態(tài)，所體現(xiàn)的是自然人的人格要素與外部商業(yè)環(huán)境的結(jié)合。在社會(huì)金融化的進(jìn)程下，形象權(quán)獨(dú)立成權(quán)已然是趨勢(shì)，也是將人格利益置于經(jīng)濟(jì)利益之上的內(nèi)在需求與表現(xiàn)形式。這不僅是為了維護(hù)權(quán)利形態(tài)或是填補(bǔ)財(cái)產(chǎn)損害，更體現(xiàn)了人格至上與人文關(guān)懷的立法理念。

【作者為對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院博士研究生】

【注釋】

①馬俊駒：《人格和人格權(quán)理論講稿》，北京：法律出版社，2009年，第10頁。

②馬俊駒，劉卉：“論法律人格內(nèi)涵的變遷和人格權(quán)的發(fā)展―從民法中的人出發(fā)”，《法學(xué)評(píng)論》，2002年第1期，第26頁。

道德權(quán)利范文第5篇

論文摘要：孔子的道德學(xué)說是構(gòu)建在春秋時(shí)期宗法血緣關(guān)系遭到破壞、宗法等級(jí)制度逐級(jí)崩潰的社會(huì)變遷的基礎(chǔ)上的;也是構(gòu)建在禮治思潮興起、人們重視社會(huì)秩序與社會(huì)規(guī)范重建的思想資源基礎(chǔ)之上的。在具體的構(gòu)建上,它以“仁”為核心,也包括一系列的道德規(guī)范與道德修養(yǎng)方法,由此開創(chuàng)了先秦儒家道德文化。

孔子的道德學(xué)說是其思想的重要組成部分和鮮明特色,其道德學(xué)說開創(chuàng)了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國(guó)思想史上才有了針對(duì)社會(huì)普通的個(gè)體成員的獨(dú)立、系統(tǒng)的倫理道德理論。本文試圖對(duì)孔子道德學(xué)說構(gòu)建的相關(guān)問題進(jìn)行探討。

一、春秋的社會(huì)變遷——社會(huì)基礎(chǔ)

春秋時(shí)期的社會(huì)變遷是孔子道德學(xué)說得以建立的社會(huì)基礎(chǔ)。春秋的社會(huì)變遷主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

1、在社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面。青銅和鐵制農(nóng)具逐漸運(yùn)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn),牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農(nóng)業(yè)技術(shù)得到全面發(fā)展,社會(huì)生產(chǎn)力有了較大的提高。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,春秋中后期,社會(huì)上開始出現(xiàn)了以個(gè)體家庭為單位的個(gè)體勞動(dòng)。如《論語·微子》中子路遇到的長(zhǎng)沮、桀溺和荷丈人都是獨(dú)自耕作的農(nóng)民?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d的降為農(nóng)民的原晉國(guó)大夫冀缺夫婦也是以個(gè)體家庭為單位進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的?！对?shī)經(jīng)》中也有不少反映個(gè)體農(nóng)民家庭生活的詩(shī),如《王風(fēng)·君子于役》、《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》等。在工商業(yè)領(lǐng)域世襲的“工商食官”制度被打破,出現(xiàn)了獨(dú)立的私人手工業(yè)者和私商,象著名的工匠,如魯國(guó)的公輸般,鄭國(guó)的大商人弦高,越國(guó)的范蠡,孔子的學(xué)生子貢等。春秋中后期,社會(huì)上出現(xiàn)的大量脫離原有族屬的個(gè)體家庭和個(gè)體勞動(dòng)者,使宗法血緣關(guān)系遭到削弱,宗族組織開始瓦解,獨(dú)立的個(gè)人意識(shí)開始出現(xiàn)。

2、政治上西周的宗法等級(jí)制度遭到破壞。首先,是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后,由于不斷的賞賜和諸侯爭(zhēng)奪,王畿范圍不斷縮小,經(jīng)濟(jì)軍事實(shí)力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國(guó)的勢(shì)力卻不斷上升,出現(xiàn)了大國(guó)爭(zhēng)霸的局面。他們?cè)絹碓讲话阎芡跏曳旁谘劾?很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會(huì)盟的義務(wù)。相反,諸侯動(dòng)輒出兵討伐周王,召喚周王去盟會(huì)。周天子的權(quán)威喪失殆盡,作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次,大宗、小宗之間出現(xiàn)爭(zhēng)奪與兼并。如晉國(guó)曲沃武公攻滅晉侯緡,而奪取了大宗子的地位。魯國(guó)三桓以小宗控制魯國(guó)公室大宗。另外,從西周末到春秋中期各諸侯國(guó)的異姓卿大夫宗族開始強(qiáng)大起來,也構(gòu)成了對(duì)公室公族的嚴(yán)重威脅,如晉國(guó)的韓、趙、魏等大族,齊國(guó)的國(guó)、高、管、陳氏等。最后,嫡長(zhǎng)子繼承制開始遭到破壞。嫡長(zhǎng)子繼承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了來自周王的破壞。如周宣王強(qiáng)行立魯武公庶子括,周幽王廢嫡立庶。春秋時(shí)期,各國(guó)廢嫡立庶的事件多了起來,如宋國(guó)宋宣公舍嫡長(zhǎng)子與夷而立弟穆公;魯惠公死時(shí)違背立嫡原則,由庶子隱公繼位。上述宗法等級(jí)制度的破壞,使原有的社會(huì)調(diào)控機(jī)制逐漸失去效力,從周天子到各諸侯國(guó)君的權(quán)威不斷遭到削弱,禮樂征伐由“自天子出”變?yōu)椤白灾T侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執(zhí)國(guó)命”。宗族宗法制度出現(xiàn)了從上到下的逐級(jí)崩解。貴族集團(tuán)以前那種簡(jiǎn)單的家長(zhǎng)制和等級(jí)制的統(tǒng)治方式已經(jīng)無法適應(yīng)新的政治形式了。

二、禮治思潮的興起——思想資源

隨著春秋時(shí)期宗法血緣關(guān)系開始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級(jí)崩解,舊有的政治等級(jí)關(guān)系趨于瓦解,原有權(quán)威的喪失,依靠天然血緣關(guān)系建立的社會(huì)秩序遭到破壞。與此同時(shí),社會(huì)上開始出現(xiàn)了脫離原有族屬的具有獨(dú)立人格的個(gè)人,個(gè)人的價(jià)值開始得到顯現(xiàn)。統(tǒng)治者不能再把民僅僅當(dāng)作臣民來保護(hù),而必須要當(dāng)作人來對(duì)待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關(guān)系已不能很好的起到維系統(tǒng)治的作用了。在這種政治形勢(shì)下,政治統(tǒng)治的重點(diǎn)就不再表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)權(quán)威的作用,而在于建立針對(duì)所有社會(huì)成員的行為規(guī)范,在于統(tǒng)治方式的制度化,在于社會(huì)規(guī)范與社會(huì)秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會(huì)秩序遭到破壞的春秋時(shí)代,人們倍感秩序的重要性,于是人們?cè)诩扔械恼挝幕Y源中重新發(fā)現(xiàn)了“禮”。春秋時(shí)期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關(guān)注。人們把“禮”作為一個(gè)抽象的概念獨(dú)立出來,從政治理論的高度論述禮的政治功能,以禮治國(guó)成為時(shí)人的共識(shí)。

春秋時(shí)期在政治思想領(lǐng)域的一大變化即是禮治思潮的興起,“禮”在政治生活中的作用得到了多數(shù)人的普遍認(rèn)同,人們把禮上升到治國(guó)的根本大法的高度?！蹲髠鳌る[公十一年》載:“禮,經(jīng)國(guó)家、定社稷,序民人,利后嗣者也。”《左傳·襄公三十一年》載衛(wèi)國(guó)北宮文子言:“禮之于政,如熱之有濯也。濯以救熱,何患之有?！薄秶?guó)語·晉語四》曹負(fù)羈對(duì)曹伯言“禮以紀(jì)政,國(guó)之常也?！?/p>

與曹負(fù)羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽?！睏畈?“體為‘體用’之體,意謂禮為政治政法之骨干”,師服認(rèn)為禮是政治統(tǒng)治的核心。與這種認(rèn)識(shí)相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內(nèi)史過言:“禮,國(guó)之干也?！薄蹲髠鳌氛压迥贻d子太叔所云:“禮,上下之紀(jì),天地之經(jīng)緯也,民之所以生也。”《左傳》定公十五年載子貢言:“夫禮,死生存亡之體也?！薄蹲髠鳌分杏写罅康亩Y也非禮也的評(píng)判,人們把禮視為認(rèn)識(shí)上的是非準(zhǔn)則和品分人格高低的標(biāo)準(zhǔn)。人們往往根據(jù)各級(jí)貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養(yǎng)的高下及政治生命力的興衰。《左傳》閔公元年載,齊欲伐魯,齊公問仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可,猶秉周禮。周禮,所以本也。臣聞之:‘國(guó)將亡,本必先顛,而后枝葉從之’。魯不棄周禮,未可動(dòng)也?！边@里仲孫湫即根據(jù)魯國(guó)仍行周禮的情況判斷其國(guó)勢(shì)未衰?！蹲髠鳌焚夜贻d齊國(guó)莊子聘魯時(shí),臧文仲看到他“自郊勞至于贈(zèng)賄,禮成而加之以敏?！北銊褓夜Y(jié)好齊國(guó),因?yàn)椤皣?guó)子為政,齊猶有禮?！?/p>

《左傳》定公十五年載邾隱公來朝見魯定公,子貢即根據(jù)兩國(guó)君的禮容對(duì)兩君的政治命運(yùn)做出了判斷:“邾子執(zhí)玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子貢曰:‘以禮觀之,二君者皆有死亡焉。夫禮,死生存亡之體也?！摺⒀?驕也;卑、俯,替也;驕近亂,替近病,君為主,其先亡乎!”《國(guó)語·周語上》載,周襄王年間,太宰文公及內(nèi)史興到晉國(guó)對(duì)晉文公行錫命禮,內(nèi)史興即根據(jù)晉文公在行禮過程中能嚴(yán)格按錫命禮的規(guī)定行事,告訴周襄王:“晉不可不善也,其君必霸?！痹凇秶?guó)語》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉,是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國(guó)興衰的一支“晴雨表”。

春秋時(shí)期禮無所不在,在王權(quán)衰落,權(quán)威喪失,戰(zhàn)亂頻繁的動(dòng)蕩時(shí)代里,禮成為內(nèi)政,外交及個(gè)人行為的基本準(zhǔn)則而發(fā)揮著重要的作用,人們突破禮的周旋揖讓的形式來認(rèn)識(shí)禮的政治功能和本體意義。《左傳》昭公五年載:魯侯去晉國(guó),自郊勞至于贈(zèng)賄,全無失禮之處。晉平公認(rèn)為昭公“善于禮?！贝蠓蚺妪R認(rèn)為“是儀也,不可謂禮。禮,所以守其國(guó),行其政令,無失其民者也?！濒攪?guó)政權(quán)落入三桓手中,昭公無能為力;人民投到三家門下,不為公室效勞,昭公不知自己面臨危難,卻還利用與大國(guó)結(jié)盟去小國(guó)。昭公分不清“禮之本末”,“屑屑焉習(xí)儀以亟”是舍本求末?！蹲髠鳌氛压迥贻d趙簡(jiǎn)子問子大叔“揖讓周旋之禮焉。”對(duì)曰:“是儀也,非禮也。”簡(jiǎn)子問:“敢問,何為禮?”對(duì)曰:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民則實(shí)之?！瓰榫忌舷?以則地義;為夫婦外內(nèi)、以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞,以象天明,……’”這里把禮提升到自然的秩序與規(guī)律的高度,并認(rèn)為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小(這一點(diǎn)可參見《左傳》襄公三十一年),衛(wèi)國(guó)大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀)。也即在于對(duì)處于不同階層的社會(huì)成員的社會(huì)角色的劃分與行為的規(guī)范。

三、仁學(xué)思想——具體內(nèi)容

春秋時(shí)期由于以宗法等級(jí)為基礎(chǔ)的舊有社會(huì)秩序的破壞使得政治家們?cè)诶碚撋现匾暥Y的維系社會(huì)秩序的功能,導(dǎo)致禮治思潮的興起。但從實(shí)踐效果來看卻并不理想,禮并沒能建立和穩(wěn)定起春秋時(shí)期的社會(huì)秩序。春秋時(shí)期恰恰是歷史上社會(huì)運(yùn)作最無秩序的時(shí)期之一,司馬遷說:“春秋之中,弒君三十六,亡國(guó)五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)?！?《史記·太史公自序》)這是一個(gè)尚利尚力,物欲橫流的時(shí)代。在這種情況下且不說政治家們企圖用來穩(wěn)定社會(huì)秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎(chǔ)上的致命弱點(diǎn),就算它是一套適應(yīng)新的形勢(shì)的新的制度,在這樣一個(gè)人的意識(shí)開始覺醒,人的價(jià)值開始被發(fā)現(xiàn)的時(shí)代,僅靠外在的制度規(guī)范的建設(shè)也不可能有效的規(guī)范人們的行為。維持一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序,還要有個(gè)人內(nèi)心的道德自律,要有道德的建設(shè)。

生活在春秋晚期的孔子親身體驗(yàn)了這個(gè)時(shí)代的社會(huì)無序?？鬃拥臅r(shí)代宗法等級(jí)制的崩毀已經(jīng)到了“禮樂征伐自大夫出,陪臣執(zhí)國(guó)命”的地步。他自己生活的魯國(guó)也已經(jīng)是“祿之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孫微矣。”(《論語·季氏》)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中這種“君不君,臣不臣,父不父,子不子?！?《論語·顏淵》)的社會(huì)無序現(xiàn)象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通過自己的努力去改變“禮崩樂壞”的局面,使社會(huì)恢復(fù)到往日的安寧秩序。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序,孔子所利用的手段是等級(jí)名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭禮不越位,在這一點(diǎn)上他與春秋時(shí)的政治家的認(rèn)識(shí)并無二致?？鬃颖人郧暗恼渭腋呙鞯牡胤郊丛谟谒吹搅水?dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)了大量獨(dú)立個(gè)人,人的意識(shí)開始覺醒的事實(shí),也看到了單純的外在規(guī)范的不足之處。他試圖為禮的外在規(guī)范找到一個(gè)人們內(nèi)在的心理情感依據(jù),使外在的強(qiáng)制規(guī)范變?yōu)槿藗兊膬?nèi)在的自覺認(rèn)同,成為人們的自覺行動(dòng)。這一點(diǎn)在孔子對(duì)宰我問“三年之喪”的回答中表現(xiàn)的特別明顯,“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛與其父母乎!”(《論語·陽貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結(jié)為基于血緣的親子之愛的情感需要,把禮的基礎(chǔ)直接訴諸人的心理情感需要。從而對(duì)這種禮制的遵循就是一種自覺的需要而不是被迫的服從?？鬃舆@種對(duì)禮的改造是相當(dāng)深刻的?？鬃痈匾暥Y的精神實(shí)質(zhì),禮的情感基礎(chǔ)。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉,喪,與其易也,寧戚?！?《論語·八佾》)孔子認(rèn)為,沒有對(duì)禮的內(nèi)在的心理情感的認(rèn)同而只具有禮的外在的儀節(jié)形式,禮的生命力實(shí)際上已經(jīng)喪失,這樣的禮也是不能長(zhǎng)久施行的。子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”(《論語·為政》)子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·為政》)如果人們沒有對(duì)禮的一種內(nèi)在的心理情感的認(rèn)同,沒有內(nèi)在的道德修養(yǎng)和道德自律,人們自然不會(huì)按照禮的規(guī)范行事。在繼承西周時(shí)期“德”的思想和春秋時(shí)期禮的思想基礎(chǔ)上,孔子創(chuàng)造性提出了“仁”的理論范疇,把“仁”作為“禮”的一種內(nèi)在的心理情感的基礎(chǔ),試圖通過人們內(nèi)在的道德建設(shè)來實(shí)現(xiàn)對(duì)禮的自覺認(rèn)同?！叭省弊鳛橐环N最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心。

首先孔子“仁”的學(xué)說是針對(duì)社會(huì)上出現(xiàn)了大量具有獨(dú)立人格的個(gè)人,個(gè)人意識(shí)覺醒這一情況而提出的。“仁者人也”(《禮記·中庸》)“仁者愛人”(《論語·顏淵》)孔子所謂愛人,是表示人我關(guān)系的一個(gè)及其廣泛的哲學(xué)概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為,都可以說是“愛人”,都可以歸之于“仁”。孔子向統(tǒng)治者提出必須將人作為一個(gè)真正的人看待,把社會(huì)成員當(dāng)做獨(dú)立的人去對(duì)待而不是僅僅當(dāng)作自己的臣民當(dāng)作毫無生存能力的“赤子”那樣去保護(hù)。這就要重視人的生命,尊重人的人格。真正把社會(huì)成員當(dāng)成平等獨(dú)立的個(gè)人看待,在施行政令時(shí)就會(huì)以一種恭敬、虔誠(chéng)、莊重、嚴(yán)肅、負(fù)責(zé)的態(tài)度對(duì)待人民,而不是漠視人民的權(quán)利和要求,真正做到如孔子所講的“出門如見大賓,使民如承大祭”(《論語·子罕》)。

對(duì)統(tǒng)治者而言,“仁”就是要保民惠民給民以實(shí)際的好處,要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教,要“博施于民,而能濟(jì)眾?！?《論語·雍也》)即廣泛地給人民以好處,又能幫助大家生活得很好。統(tǒng)治者要行仁就必須“敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)。”(《論語·學(xué)而》)統(tǒng)治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認(rèn)為這首先要從“親親”中去培養(yǎng)這種感情。孔子的學(xué)生有子說:“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)孝順父母,敬愛兄長(zhǎng),這就是仁的基礎(chǔ)?？鬃诱f:“能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬,譬喻,“能近取譬”就是能以自己對(duì)父母兄弟的感情來理解我與一般人的關(guān)系。把自己愛父母兄弟的感情和行為施于其他人,那就可以做到“愛人”達(dá)到仁?？鬃拥娜适紫葟难壖易鍍?nèi)部做起,但又超越了血緣關(guān)系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛推廣開去,才能做到推己及人,將心比心,設(shè)身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者,己欲立而立人,己而欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》)在消極方面做到“己所不欲,勿施于人?！?《論語·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個(gè)政治概念,同時(shí)它更是一個(gè)道德概念?？鬃硬粌H僅強(qiáng)調(diào)為政者的道德修養(yǎng)對(duì)政治統(tǒng)治的重要作用,他更把目光投向了擺脫宗法血緣關(guān)系束縛而獨(dú)立出來的個(gè)人。更強(qiáng)調(diào)具有獨(dú)立人格的社會(huì)普通成員的道德修養(yǎng),道德自律對(duì)維系社會(huì)安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人,壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》),外在的制度規(guī)范才能真正的起到作用。在《論語》中我們可以看到孔子提出了針對(duì)普通社會(huì)成員的道德修養(yǎng)準(zhǔn)則并大量論述了如何進(jìn)行道德修養(yǎng),這成為孔子“仁”的主要內(nèi)容。孔子是“仁”、“禮”并舉的,他看到了外在規(guī)范與內(nèi)在自律不可偏廢,但他卻更重“仁”,“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對(duì)禮的重要作用的認(rèn)識(shí),春秋時(shí)期的政治家、思想家已經(jīng)作了充分的闡述了,而孔子所看到的正是當(dāng)時(shí)大多數(shù)政治家都忽略掉的東西,也就需要他詳細(xì)的加以說明了。

“仁者,人也”,(《禮記·中庸》引孔子語)朱熹注《孟子》“仁也者,人也”說“仁者,人之所以為人之理也”,即“仁”是人之所以為人所應(yīng)具有的品德,這是孔子對(duì)“仁”的又一個(gè)基本的規(guī)定?！叭省笔强鬃訛槿怂?guī)定的各種道德品質(zhì)的總稱,是人所應(yīng)具有的理想人格,是每個(gè)人都應(yīng)該努力追求達(dá)到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價(jià)值即表現(xiàn)為人格,健全的人格正是生命的精神價(jià)值的實(shí)現(xiàn),在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識(shí)。既然“仁”是人之所以為人的條件,就是每個(gè)人都應(yīng)努力去追求達(dá)到的東西,這樣對(duì)理想人格的追求就不是服從外在權(quán)威,外在律令的需要,而是作為人的一種類的意識(shí)的內(nèi)在情感的需要。它直接服務(wù)和服從于人本身?？鬃油ㄟ^“仁”的概念釋禮為仁,把外在的強(qiáng)制規(guī)范變成了一種內(nèi)在的心理情感的需求,為原有的韁死的制度規(guī)定性的禮注入了新的活力。“仁”是一個(gè)內(nèi)容豐富的道德范疇,孔子為社會(huì)中的個(gè)人規(guī)定了許多需要遵循的道德品質(zhì)。子張問“仁”于孔子?？鬃釉?“能行五者于天下為仁矣?！闭?qǐng)問之,曰:“恭、寬、信、敏、惠?！?《論語·陽貨》)恭即莊重、謙遜,寬即寬厚、寬容,信即誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信,敏即勤敏,惠即施恩惠于別人?？鬃影堰@幾方面作為人的最基本的道德品質(zhì),并多次加以強(qiáng)調(diào)。當(dāng)樊遲問仁時(shí),孔子說:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄不可棄也?！?《論語·子路》)還說:“主忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《論語·衛(wèi)靈公》)除了繼續(xù)強(qiáng)調(diào)為人謙遜誠(chéng)信外,孔子還特別強(qiáng)調(diào)了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認(rèn)真的態(tài)度,忠是指忠誠(chéng)、忠實(shí)?？鬃訌?qiáng)調(diào)為人要寬容,嚴(yán)于律己,寬以待人,“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語·泰伯》)。為人要講誠(chéng)信,孔子針對(duì)不講誠(chéng)信的社會(huì)現(xiàn)實(shí)曾經(jīng)感慨地說:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無車兀,其何以行之哉?”(《論語·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》),剛、毅、訥也是孔子為人所規(guī)定的道德品質(zhì)。剛是剛強(qiáng),毅是果決、堅(jiān)毅,木是質(zhì)樸,訥是不輕易言語,這也是人們所應(yīng)有的道德品質(zhì)。好學(xué)善思也是良好的品德,子夏曰:“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！背艘酝狻叭省钡牡赖缕焚|(zhì)還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內(nèi)容。

那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認(rèn)為能否具有這些品德,關(guān)鍵在于個(gè)人的內(nèi)心自覺與主觀努力程度。子曰:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)只要個(gè)人經(jīng)常進(jìn)行自我反省,加強(qiáng)道德自律,就能做到。子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?(《論語·學(xué)而》)孔子特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對(duì)于道德修養(yǎng)的意義,主張多聞和多見。他認(rèn)為良好的道德品質(zhì)不是先天就有的,而主要是靠后天學(xué)習(xí)得來的。只有不斷學(xué)習(xí),人的道德認(rèn)識(shí)和道德水平才能不斷提高。他的學(xué)生子夏曾經(jīng)說過:“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”(《論語·子張》)即廣泛地占有知識(shí),提高自我覺醒,堅(jiān)定志向,對(duì)不懂的事情切實(shí)向人請(qǐng)教,由近及遠(yuǎn),由易到難地進(jìn)行周密思考,仁的精神境界主體現(xiàn)在這里面了。孔子要他的弟子們學(xué)文、學(xué)詩(shī)、學(xué)理、學(xué)道,其最后的目的都是為了達(dá)到仁,樹立其行仁的自覺。

孔子重視自我修身和道德自律,是希望以此來培植人們的道德品質(zhì),使人們按所公認(rèn)的道德規(guī)范行事,以此維護(hù)等級(jí)制的“禮”,恢復(fù)往日安定的社會(huì)秩序。不可否認(rèn)孔子所要維護(hù)的禮已不再是原封不動(dòng)的周禮,而是用現(xiàn)實(shí)生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級(jí)制的禮。孔子希望人們通過道德自律來自覺認(rèn)同個(gè)人在等級(jí)制中所處的地位,這顯然脫離了當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí),但孔子卻由此開創(chuàng)了先秦倫理道德文化。在此之前尚無一位思想家提出過全面的道德品質(zhì)的內(nèi)容,也沒有人對(duì)如何培植道德進(jìn)行過論述。

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