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倫理教育論文范文第1篇

1.忽視學(xué)生主體地位

其一，缺乏以學(xué)生為本的教育管理理念，在主觀認(rèn)識和客觀工作中沒有確實認(rèn)可學(xué)生的主體道德地位，把學(xué)生當(dāng)成了學(xué)校的“產(chǎn)品”來進(jìn)行加工和生產(chǎn)，把道德教育本身當(dāng)作學(xué)生的道德生活而忽視他們的參與。其二，在實際工作中不是按照學(xué)生成長成才的內(nèi)在規(guī)律制定符合學(xué)生發(fā)展需求的教育管理的目的、任務(wù)、原則和方法，而主要是站在學(xué)校的立場上，把學(xué)生置于類似于監(jiān)管對象位置進(jìn)行教育和管理，學(xué)生有時甚至被當(dāng)作高校發(fā)展的工具對待。例如，學(xué)校的辦學(xué)成就評價中缺少學(xué)生發(fā)展成果的描述，更多的是以取得多少國家科技成果、有多少博士教授、學(xué)校占地面積和校舍面積等硬件條件來取而代之等等，目前高校中存在的這些現(xiàn)象比較普遍，從中可以看出學(xué)生并沒有被教育管理者放在中心的位置。其三，對待學(xué)生的態(tài)度和行為上，時常會出現(xiàn)教育管理者根據(jù)自己的好惡、方便自己工作來制定教育管理制度，實施教育管理行為。更有甚者，有的教育管理者素質(zhì)低下，不作為或亂作為，對學(xué)生漠不關(guān)心，傷害學(xué)生的事件時有發(fā)生，引發(fā)教育管理者與學(xué)生間的沖突和矛盾，使本應(yīng)是學(xué)生溫暖家園的校園，因為學(xué)校和學(xué)校教育管理者缺乏應(yīng)有的仁愛之心，而使教育管理對象缺乏主人翁感和幸福感。

2.存在不公正現(xiàn)象

其一，學(xué)生獲取學(xué)校資源數(shù)量不公正。學(xué)生能夠公平地獲得資源和機會，本身就是對學(xué)生教育管理的道德評價。當(dāng)前高校學(xué)生獲取學(xué)校資源數(shù)量不公正的現(xiàn)象主要表現(xiàn)在學(xué)校師資力量的不均衡，一些學(xué)校追求辦學(xué)規(guī)模和辦學(xué)層次，盲目增設(shè)專業(yè)，新辦專業(yè)無論是師資力量還是實驗條件都不能滿足學(xué)生需求；學(xué)校的學(xué)習(xí)場地和公共資源缺乏，相當(dāng)一部分學(xué)生不能獲得有效的學(xué)習(xí)條件，搶占圖書館座位和自習(xí)教室座位的現(xiàn)象在高校時有發(fā)生。此外，實習(xí)場地匱乏、娛樂設(shè)施不足，心理健康、學(xué)業(yè)指導(dǎo)、就業(yè)幫扶等方面都存在學(xué)校提供的資源不足學(xué)生獲取資源不均衡的突出現(xiàn)象。其二，制度安排不公正，機會被一部分學(xué)生壟斷的現(xiàn)象比比皆是，沒有給每一個學(xué)生提供平等的參與機會，使他們獲得公平參與競爭的起點。在目前的教育管理模式下，學(xué)校的獎學(xué)金評定、困難資助、評先評優(yōu)、學(xué)生干部管理等制度安排上，教育管理者都有過大的自由裁量權(quán)，存在沒有給大學(xué)生提供參與和反饋的機會等弊端。其三，評價機制不公正。比如學(xué)校的考試制度安排上，注重對知識的考察，忽視對學(xué)生能力素質(zhì)的評價。對學(xué)生的評價意見由教育管理者出具，缺乏有效的評價依據(jù)和監(jiān)督。由此種種弊端都使學(xué)生教育管理過程中存在不公正問題。

3.缺乏民主法制的人文環(huán)境

其一，在教育管理者和教育管理對象各自應(yīng)該承擔(dān)的權(quán)力、義務(wù)、責(zé)任劃分上，沒有形成法制的約束和民主的參與機制。教育管理者被賦予了過多的教育管理權(quán)力也承擔(dān)了無限責(zé)任，教育管理者為避免無限責(zé)任，對教育管理對象實施種種限制，此過程中法制的思想被淡化。例如，學(xué)生在學(xué)校的安全問題上，學(xué)校教育管理者實際承擔(dān)了無限責(zé)任，為了使學(xué)生能不出和少出安全問題，他們會對擅自離校和夜不歸宿的學(xué)生給予嚴(yán)厲責(zé)罰，其實學(xué)生選擇進(jìn)出學(xué)校和選擇住宿地點是學(xué)生自己的自由。從中可以看出，缺乏法制環(huán)境將直接導(dǎo)致管與被管之間倫理關(guān)系的混亂。其二，沒有給學(xué)生更大的參與空間和選擇自由，民主參與學(xué)校教育管理事物本身就是一項倫理問題。學(xué)校學(xué)生教育管理活動本身沒有成為為學(xué)生提供倫理道德標(biāo)準(zhǔn)選擇的過程和道德實踐過程。道德標(biāo)準(zhǔn)的提供、學(xué)生的道德情感體驗和學(xué)生道德實踐都被賦予濃厚的單向教育管理的意味，學(xué)生沒有以主體的資格和民主的方式參與其中。學(xué)生被選課、被聽課、被參與活動，這些問題在目前高校學(xué)生教育管理活動中可以說是見怪不怪。

二、適合新時期高校學(xué)生教育管理的倫理選擇

1.教育管理者要成為大學(xué)生獨立主體的塑造者

黨的十八屆三中全會明確指出，要緊緊圍繞使市場在資源配置中起決定性作用，進(jìn)一步加快經(jīng)濟(jì)體制改革。社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的運行要求未來參與市場經(jīng)濟(jì)的主體必須克服依附性的道德意識和行為習(xí)慣。首先，高校人才培養(yǎng)的社會屬性，要求高校的人才培養(yǎng)結(jié)果必須符合社會需求，培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神、獨立思考能力和健全人格的完善的人，在學(xué)生的日常學(xué)習(xí)和生活中，教育管理者必須賦予和尊重學(xué)生獨立的主體資格。在日常的教育管理行為必須體現(xiàn)以學(xué)生為本，幫助服務(wù)、教育引導(dǎo)學(xué)生，大包大攬、不管不問的教育管理行為方式，都不符合學(xué)生的主體需求和現(xiàn)實客觀要求。要通過不斷完善教育管理不斷滿足大學(xué)生對全面發(fā)展的新期待，貼近實際、貼近生活、貼近學(xué)生，建立起尊重大學(xué)生的法律、道德主體地位，實現(xiàn)教育管理者行為合法性、正當(dāng)性和合理性的行為模式。其次，教育管理者要不斷提高教育管理對象的適應(yīng)生存能力?，F(xiàn)代科技發(fā)達(dá)、大數(shù)據(jù)時代的來臨，社會轉(zhuǎn)型不斷加劇，社會矛盾凸顯，許多人被自身創(chuàng)造的物質(zhì)所左右，追求物質(zhì)利益最大化，精神荒漠化日益凸顯。這些現(xiàn)象對大學(xué)生產(chǎn)生了深刻影響，大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)依賴不斷增強，生活虛擬化，交往能力弱化、心理問題突出、現(xiàn)實化生活能力下降等都是當(dāng)前大學(xué)生面臨的突出問題，并有不斷惡化的趨勢。教育管理的倫理性要求高校教育管理者必須承擔(dān)起拯救和引導(dǎo)者的責(zé)任，通過有效的行為改變和緩解大學(xué)生在學(xué)業(yè)、婚戀、就業(yè)等問題上的應(yīng)變、管理和創(chuàng)新能力等。

2.教育管理者要成為公平公正秩序的執(zhí)行者

學(xué)生在校學(xué)習(xí)生活，必須參與學(xué)校的教育活動，公平公正的教育秩序是學(xué)生完成學(xué)業(yè)、成長進(jìn)步的前提條件。在經(jīng)典作家看來，公平概念不是抽象的，而是具體的，它涵蓋各種資源的配置。它包括資源的分配平等和機會的平等。學(xué)校教育管理者要給每一個人提供平等資源和均等的參與機會，在日常學(xué)習(xí)生活中，學(xué)生希望教育管理者能公平公正，恪守教師職業(yè)道德，做到“結(jié)果的公正”“過程的公正”，以及“理念的公正”，讓每一位學(xué)生的個性和特長得以發(fā)揮和張揚。學(xué)生和學(xué)生之間為爭取最大發(fā)揮自己能力的機會而進(jìn)行學(xué)習(xí)競爭，教育管理者要成為裁判員，避免一部分人因為壟斷榮譽和利益失去奮斗的動力，而另一部分因沒有參與的機會而喪失奮斗的動力。此外，實現(xiàn)以學(xué)生為本來處理教育管理者與被教育管理者的關(guān)系。從學(xué)生自身的成長成才規(guī)律和內(nèi)在需要出發(fā)，來處理學(xué)生與學(xué)校、學(xué)生與教師、學(xué)生與學(xué)生的關(guān)系問題。通過有效的教育管理行為建立良好的學(xué)習(xí)生活秩序，構(gòu)建起和諧的人際關(guān)系。其行為目的和目標(biāo)是要做到該教育引導(dǎo)的環(huán)節(jié)要教育引導(dǎo)到位，該服務(wù)的環(huán)節(jié)提供服務(wù)到位，該管理的環(huán)節(jié)嚴(yán)格管理到位，該由學(xué)生決定的環(huán)節(jié)要尊重到位。

3.教育管理者要成為優(yōu)良的大學(xué)人文環(huán)境的創(chuàng)造者

倫理教育論文范文第2篇

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認(rèn)為“有我”。這樣，對自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認(rèn)識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調(diào)的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_(dá)到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。

佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達(dá)到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調(diào)慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個人的利益，強調(diào)實現(xiàn)個人價值，維護(hù)個人尊嚴(yán)，追求個人幸福。但在這種強調(diào)或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠(yuǎn)利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調(diào)因果報應(yīng)，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結(jié)果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴(yán)格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟(jì)困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應(yīng)的學(xué)說，認(rèn)為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊诂F(xiàn)代社會中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟(jì)困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。

在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀(jì)律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內(nèi)容?，F(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻(xiàn)，不想自己對別人奉獻(xiàn)，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會教育部門主要的應(yīng)對之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個人都應(yīng)該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護(hù)社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實生活中，由于人們在財產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

倫理教育論文范文第3篇

（一）在改進(jìn)教學(xué)組織形式中的啟示

高校體育教學(xué)在以往的教學(xué)工作中，雖然有過突出表現(xiàn)，但對于現(xiàn)階段的教學(xué)環(huán)境來講，固有的教學(xué)組織形式已經(jīng)不再適用于新的高校學(xué)生，倘若堅持傳統(tǒng)的教學(xué)方法，將會對高校體育的教學(xué)發(fā)展，造成嚴(yán)重的惡性循環(huán)。為此，本文認(rèn)為，交往教學(xué)理論對高校體育教學(xué)的啟示是非常大的，可嘗試將該理論應(yīng)用到教學(xué)組織形式當(dāng)中。第一，交往教學(xué)理論比較強調(diào)師生交流與溝通，而固有的教學(xué)組織形式都是教師為主導(dǎo)，這就為交往教學(xué)理論的應(yīng)用提供了必要的條件。因此，在日后的教學(xué)組織當(dāng)中，可以首先播放相關(guān)的資料或者是闡述數(shù)據(jù)，之后充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，要與學(xué)生互相討論，之后決定訓(xùn)練方法。第二，在課堂教學(xué)當(dāng)中，不乏有些學(xué)生會按照錯誤的方式去執(zhí)行，此時的教師應(yīng)抱有“創(chuàng)新”的態(tài)度與學(xué)生展開交流與討論，應(yīng)從知識上、技術(shù)水平上、訓(xùn)練方法上與學(xué)生探討，讓學(xué)生自己認(rèn)識到訓(xùn)練的錯誤和動作的失誤，之后積極按照正確的方法去訓(xùn)練，完成知識點的理解和動作要領(lǐng)的領(lǐng)悟，這要比強硬的規(guī)定和言辭過激的批判更加有效。所以，交往教學(xué)理論在高校體育教學(xué)中的啟示在于，促進(jìn)教學(xué)組織的優(yōu)化和重構(gòu)。

（二）在進(jìn)行體育教學(xué)評價中的啟示

體育教學(xué)評價是依據(jù)一定的體育教學(xué)目標(biāo)及其有關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)，對整個體育教學(xué)過程進(jìn)行的調(diào)查，并評價其價值和優(yōu)缺點，以求改進(jìn)的過程。在實際的工作中，體育教學(xué)評價主要是劃分為評價學(xué)生學(xué)習(xí)、評價教師教學(xué)兩個部分。首先，交往教學(xué)理論對評價學(xué)生學(xué)習(xí)的啟示在于，不再過分強調(diào)體育成績的指標(biāo)，而是從學(xué)生的實際訓(xùn)練強度、學(xué)習(xí)態(tài)度、個人能力等情況出發(fā)，為學(xué)生制定有效的教學(xué)方法，并非單純的強硬訓(xùn)練。第二，交往教學(xué)理論對評價教師教學(xué)的啟示在于，告別過去的純成績比拼，同時促使學(xué)生與教師的交流增多，幫助更多的高校體育教師放棄“高高在上”的地位，能夠站在與學(xué)生相等的平臺上對話，這對教師教學(xué)水平的提升和個人教學(xué)能力的領(lǐng)悟，都具有較大的積極意義。從目前的教學(xué)評價來看，很多高校體育教師都在不斷的努力，一方面會實行積極的教學(xué)手段，變相體罰等措施得到禁止；另一方面，高校體育教學(xué)的框架和實際成果，都得到了提升，總體上的教學(xué)趨勢還是比較積極的。所以，我們在未來的體育教學(xué)中，應(yīng)積極推行交往教學(xué)理論，與學(xué)生更好的溝通，從而實現(xiàn)教學(xué)水平的進(jìn)一步提升。

二、總結(jié)

倫理教育論文范文第4篇

作者：馮羽 單位：上海科技館

HPS教育理論

H(HistoryofScience)指科學(xué)史,P(PhilosophyofScience)指科學(xué)哲學(xué),S(SociologyofScience)指科學(xué)社會學(xué),HPS教育旨在擴展科學(xué)教育的視野和科學(xué)教育的內(nèi)容,提倡從科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)史學(xué)等多個視角來篩選、編排科學(xué)教育內(nèi)容,以期使科學(xué)教育能真正地、有效地、全面地提高國民的科學(xué)素養(yǎng)。HPS教育的三個維度華東師范大學(xué)教授裴新寧認(rèn)為：“缺少了史學(xué)和哲學(xué)，不會形成完整的科學(xué)概念，我們接觸科學(xué)，一定要看到科學(xué)的真實”?？茖W(xué)最起碼可以從三個緯度去解釋，作為知識的科學(xué)，作為探究的科學(xué)和作為社會交往的科學(xué)。第一個維度，科學(xué)不僅僅是靜態(tài)的知識，它還包括認(rèn)知的過程。要想真正理解科學(xué)知識，必須知道它是什么，同時也知道它怎么來的，這就是哲學(xué)，科學(xué)哲學(xué)（P）就是認(rèn)識論方面的問題。第二個維度，科學(xué)需要探究，需要花時間，甚至五年八年二三十年進(jìn)行研究都是可能的，這樣一個探究就是史（H）的維度?，F(xiàn)在中小學(xué)強調(diào)科學(xué)探究，就是為了探究這個知識怎么來的，科學(xué)家當(dāng)時怎么研究的，我們現(xiàn)在應(yīng)該如何去再現(xiàn)這個過程。第三個維度，科學(xué)是社會對話的結(jié)果，是共同體，這就是科學(xué)社會學(xué)（S）的維度。一個成果為什么二十年后才能得到諾貝爾獎金？這是因為科學(xué)是與社會不斷對話的結(jié)果。比如，雖然我們現(xiàn)在科學(xué)非常發(fā)達(dá)，iPhone更新?lián)Q代的速度非?？欤沁@個和大眾的距離似乎并沒有縮短，為什么？就是科學(xué)與社會的對話沒有做好。我們不懂為什么要iPhone4S，不懂每個技術(shù)背后都有哪些創(chuàng)意的歷史和文化，而事實上法國人、美國人在用iPhone的時候不只在用技術(shù)，而是讓技術(shù)真正成為生活中潛在的一種工具和文化。

HPS教育如何推進(jìn)科技館科學(xué)教育

我國的展覽往往是單一強調(diào)Communication（互動性）、Scientific（科學(xué)性）或Philosophy（哲學(xué)性），很少有一個整合在一起的展覽。那么我們究竟該怎么用HPS教育理念才能推進(jìn)科技館科學(xué)教育呢？第一，內(nèi)容策劃方面。科技館里任一展示主題的說明和展教功能的實現(xiàn)，都需要人們了解過去、認(rèn)識當(dāng)代和思考未來，所以做一個展覽內(nèi)容策劃，一定要有科技史的展教內(nèi)容，只有做到以史為榮、以史為鑒、才能激發(fā)人們對未來科學(xué)發(fā)展的深入思考和智慧啟迪。展覽中孤立的知識點的解讀和實物的展示還不如翻閱資料或網(wǎng)上查詢更方便，因此，我們在做內(nèi)容策劃上要緊緊圍繞科學(xué)史、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)哲學(xué)三個維度來闡述科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程，建立用三維的角度去看科學(xué)、看世界的方法。第二，教案編寫方面。要打破科學(xué)教育長期以來只關(guān)注“科學(xué)知識的結(jié)構(gòu)和邏輯”的這樣一種封閉的學(xué)科本位思想,提倡從科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)史學(xué)等多個視角來篩選、編排科學(xué)教育內(nèi)容,提倡在科學(xué)教案編寫中適當(dāng)加入科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)史學(xué)等科學(xué)元勘的內(nèi)容,使學(xué)生能夠?qū)W習(xí)到完整的科學(xué),真正理解科學(xué)的本質(zhì),提高科學(xué)素養(yǎng)。在科學(xué)教案中融入HPS教育理念，不僅可以使學(xué)生了解概念形成的過程、背景,學(xué)到科學(xué)研究的方法,從而對概念有更深刻地理解；而且有了人、事、情感的參與，使科學(xué)教育沐浴在人文關(guān)懷之中，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和動機，拉近了學(xué)生與科學(xué)以及科學(xué)家之間的距離，可以使學(xué)生對“科學(xué)的仰慕”變?yōu)閷Α翱茖W(xué)的投入”。第三，科普老師培養(yǎng)方面?？萍拣^里的科普老師對科學(xué)的想象可以直接影響學(xué)生到科技館參觀學(xué)習(xí)時對科學(xué)的理解。高水平的科普老師隊伍是普及科學(xué)教育、提高科學(xué)教育水平的前提，科普老師也是HPS教育引入科學(xué)教育的重要傳播者。因此，我們科技館管理者要把科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)與培訓(xùn)科普老師教育思維方式和觀念等緊密相連起來。四、結(jié)語HPS教育基本思想就在于:堅信科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)教育都有不可忽視的作用,只有這些學(xué)科的有機融合,才能使科學(xué)教育變得更有效。我們用HPS教育的方法來推動科技館的科學(xué)教育建設(shè)，不是單純欣賞或是崇敬科技工作者那些建樹當(dāng)代惠及后代的豐功偉績，更重要的是在科技發(fā)展的足跡中去體悟他們艱苦卓絕的工作態(tài)度和科學(xué)精神以及科學(xué)探索的智慧和方法?；赝蛯徱暚F(xiàn)代意義上的科學(xué)發(fā)展源流，特別是在源頭，科學(xué)、哲學(xué)和社會學(xué)是不可分的。

倫理教育論文范文第5篇

開展英語情感教學(xué)，需要教師了解學(xué)生的心理需求和變化，并適應(yīng)新形式的不斷變化，從而不斷的豐富自身的英語知識結(jié)構(gòu)，更好的為學(xué)生呈現(xiàn)豐富的學(xué)習(xí)內(nèi)容。在情感教學(xué)中要求教師具備高尚的品德、扎實的知識、一視同仁的心態(tài)等等，由于多方面因素的制約，在教學(xué)中存在很多教師還不滿足情感教學(xué)的要求。另外，教育科研機構(gòu)也受到教育觀念和環(huán)境的影響，對于英語情感教學(xué)重視程度較低，在教學(xué)指導(dǎo)方面并沒有為老師和學(xué)生做出正確的引導(dǎo)，這在很大程度也影響著英語情感教學(xué)的發(fā)展。

2小學(xué)英語教學(xué)中情感教育理論的應(yīng)用策略

2.1建立和諧的師生情感關(guān)系開展英語教學(xué)活動的重要前提就是和諧的師生關(guān)系，同時也是提高教學(xué)質(zhì)量和學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的重要方法。在素質(zhì)教育大的背景下，教師不僅僅是知識的傳授者，更是教學(xué)活動中的參與者和引導(dǎo)者。所以，教師要不斷的轉(zhuǎn)變自己的角色，做學(xué)生真正的朋友，了解學(xué)生的心理變化，了解學(xué)生的優(yōu)點和缺點，平等對待每一位學(xué)生。在教學(xué)活動中對于學(xué)生的不同表現(xiàn)，教師應(yīng)及時的做出評價，并參與其中，感受學(xué)生的思想，這樣也便于更好的開展下次教學(xué)活動。另外，無論在課上還是課下，教師要走進(jìn)學(xué)生，聽取學(xué)生們提出的意見，并及時的做出調(diào)整，融洽的師生關(guān)系是需要教師用情感和愛去澆筑的，它可以消除學(xué)生在教學(xué)中產(chǎn)生的對立情緒和不良的心理，使學(xué)生可以真正的打開心扉，去接受教師所教授的知識。教師真正的從內(nèi)心身處去關(guān)心、愛護(hù)學(xué)生，公平、客觀的對待每一名學(xué)生，才能夠更好的建立和諧的師生情感關(guān)系。

2.2尊重學(xué)生個體差異，突出學(xué)生主體地位由于每個學(xué)生之間都有所不同，所以在他們自身智力水平以及學(xué)習(xí)能力的制約下，學(xué)生所表現(xiàn)出來的學(xué)習(xí)狀態(tài)也是不同的，尤其是英語這種非母語語言學(xué)科而言，學(xué)生因情感因素而引起的學(xué)習(xí)興趣恰恰是制約英語教學(xué)的關(guān)鍵。在這種教學(xué)背景下，教師經(jīng)常會將學(xué)分為“好學(xué)生”和“壞學(xué)生”，實際上這種做法是極其錯誤的，其不僅會加大英語教學(xué)的難度，更會對學(xué)生的情感上予以重創(chuàng)，從而使英語教學(xué)遇到困境。在英語教學(xué)過程中，教師必須尊重學(xué)生之間的個性差異，將他們每一個人視為不同材質(zhì)的“白紙”，而教師作為一位“藝術(shù)家”則需要在不同材質(zhì)的“白紙”上，勾勒出一樣優(yōu)美的“畫雋”，所以注重學(xué)生之間存在的差異性是教師的基本素質(zhì)。除此之外，教師在英語教學(xué)過程中還必須要確立學(xué)生的主體地位，讓他們感受到自己是學(xué)習(xí)的主人，而并非學(xué)習(xí)的“奴隸”，從而在情感上接納英語學(xué)科，為英語學(xué)科的教學(xué)工作打好基礎(chǔ)。

2.3將情感為教學(xué)突破口在英語課堂教學(xué)活動中，教師應(yīng)將情感融入到教學(xué)方式中，語言是學(xué)生接受知識的重要工具，同時語言與情感色彩是緊密相聯(lián)的。在教學(xué)中如果教師的語言沒有感情、缺乏親切感，會直接的影響到學(xué)生的接受效果，相反，如果在教學(xué)中多運用Welldone、Excel-lent、good等帶有感彩的詞語，會直接對學(xué)生的思維和語言發(fā)展產(chǎn)生影響，這樣才能夠收到良好的教學(xué)效果。教師在開展教學(xué)前，要對所教授的內(nèi)容進(jìn)行情感化處理，并借助實物開展教學(xué)活動，因為有些教學(xué)內(nèi)容通過實物來演示，所展現(xiàn)出的教學(xué)效果更加的直觀，更利于學(xué)生在學(xué)習(xí)情感上的接受。筆者在進(jìn)行基礎(chǔ)時態(tài)教學(xué)時，就做了這樣一個教學(xué)實驗：為了讓學(xué)生更加清楚的了解時態(tài)，筆者在課前準(zhǔn)備了一個實物教具———鐘表。然后像學(xué)生提問：“what''''sthis?”，學(xué)生回答：“It''''saclock.”。之后筆者根據(jù)對時鐘表上的時間調(diào)節(jié)，來與學(xué)生一同進(jìn)行“過去時”、“現(xiàn)在時”、“將來時”的學(xué)習(xí)，通過這種直觀的教學(xué)模式，使學(xué)生能夠更加直觀的了解英語知識內(nèi)容，從而讓他們從情感上真正的理解和掌握相關(guān)知識。