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內(nèi)容提要摘要：本文從經(jīng)濟(jì)學(xué)是否需要個(gè)人假定的分析單元出發(fā)，確定了經(jīng)濟(jì)假定有效性和簡(jiǎn)潔性的原則。比較分析了經(jīng)濟(jì)理論中幾種主要的對(duì)人的抽象假定，并得出了偏向于“經(jīng)濟(jì)人”經(jīng)典假定的結(jié)論。

摘要：假定個(gè)人社會(huì)經(jīng)濟(jì)人道德人方法論

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)典假設(shè)即使僅從亞當(dāng)-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，有關(guān)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是否合理有效的討論、詰難、爭(zhēng)吵一直不絕于耳。對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，我們是否需要一個(gè)完整的對(duì)人的假設(shè)，假如需要，到底那一種假設(shè)是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)探究帶來(lái)最小麻煩的？這是本文力圖討論的新問(wèn)題。本文將圍繞這個(gè)中心展開(kāi)，并結(jié)合各種代表性的思想進(jìn)行比較分析，希望得出一個(gè)令自己滿足的結(jié)論。在文章的第一節(jié)將先對(duì)“人的假設(shè)”進(jìn)行具體的定義并對(duì)現(xiàn)有的本領(lǐng)域的論文進(jìn)行總結(jié)；第二節(jié)討論對(duì)人假設(shè)的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢(xún)一種合理的最有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般化假設(shè)；在文章的最后則說(shuō)幾句和本文相關(guān)又不相關(guān)的閑話。

一、討論前的預(yù)備

所謂對(duì)人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對(duì)微觀的人的特征進(jìn)行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注重到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對(duì)人的假設(shè)都是為了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究的需要而作出的，其直接目的是為了簡(jiǎn)化條件以便給出明確結(jié)果；而絕不是為了對(duì)人的特征或者“人性”作出描述甚至是評(píng)論性的結(jié)論。另一方面，要保證經(jīng)濟(jì)理論不是胡說(shuō)八道，其對(duì)人的抽象（假如這項(xiàng)理論認(rèn)為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)探究角度、探究需要的不同，對(duì)于人的抽象也是各不相同。同時(shí)，一千個(gè)人眼里有一千個(gè)哈姆雷特，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)人性不同的看法也影響了其對(duì)人的假設(shè)，——甚至有人認(rèn)為這位令人無(wú)法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟(jì)學(xué)的舞臺(tái)上出現(xiàn)。無(wú)論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)中眾多的對(duì)人的抽象也吸引著學(xué)者對(duì)其進(jìn)行比較分析，同時(shí)也本著經(jīng)濟(jì)學(xué)家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個(gè)。

國(guó)內(nèi)外對(duì)這方面的探究成果，一般以“經(jīng)濟(jì)人”名義冠之，盡管有不少人會(huì)把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為和“經(jīng)濟(jì)人”并列的概念進(jìn)行探究?？偟膩?lái)說(shuō)基本是在經(jīng)濟(jì)人這一命題下描述經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)人的假設(shè)的演化過(guò)程。

筆者可以找到的英文文獻(xiàn)有三篇，它們是《理性經(jīng)濟(jì)人》（馬丁-霍利斯，愛(ài)德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟(jì)人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟(jì)人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟(jì)人”這以假設(shè)為中心，評(píng)述了對(duì)人的各種抽象。值得注重的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個(gè)體主義的方法論背后”從方法論的角度對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人的抽象進(jìn)行了總結(jié)并提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究是否應(yīng)該從人的基本假定開(kāi)始的新問(wèn)題。

國(guó)內(nèi)本領(lǐng)域最出色的作品是《經(jīng)濟(jì)人和社會(huì)秩序分析》（楊春學(xué)，1998），該書(shū)從17世紀(jì)霍布思的“人性自私論”開(kāi)始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以及加里-貝克爾的“效用最大化”說(shuō)，系統(tǒng)總結(jié)并評(píng)述了經(jīng)濟(jì)學(xué)上對(duì)人性假設(shè)的各種思想及其演進(jìn)。另外值得一提的是該書(shū)把“經(jīng)濟(jì)人”作為一個(gè)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題而不是探究方法進(jìn)行討論，這是和本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻(xiàn)也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些有關(guān)“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是否需要經(jīng)濟(jì)人”的新問(wèn)題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)探究方法的討論，對(duì)此類(lèi)文獻(xiàn)未予理會(huì)。

最后要指出的是，幾乎所有此類(lèi)文獻(xiàn)，都沒(méi)有把馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)闡述加入進(jìn)來(lái)。唯一能夠找到的是“馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)“人”及其經(jīng)濟(jì)行為特征的分析比較”（胡均，劉風(fēng)義，2001）1，該文把馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人進(jìn)行了比較，其對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”的總結(jié)相當(dāng)精辟，本文的對(duì)其某些觀點(diǎn)進(jìn)行了參考。

二、起點(diǎn)摘要：個(gè)人，還是社會(huì)？這是個(gè)新問(wèn)題

我們的探究對(duì)象，不是一些簡(jiǎn)單的個(gè)體，而是一些在社會(huì)秩序中占有一席之地的社會(huì)個(gè)體……為了了解這種個(gè)體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來(lái)加以探究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個(gè)體，因?yàn)檎沁@些個(gè)體之間相互關(guān)連的行為組成了社會(huì)群體。

索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟(jì)探究中的地位，是基礎(chǔ)性的還是附帶討論的。假如說(shuō)人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會(huì)習(xí)慣、制度等決定，那么對(duì)人的抽象也就不那么重要。假如經(jīng)濟(jì)探究可以從其他方面而非個(gè)人（或者微觀經(jīng)濟(jì)主體）的行為開(kāi)始的話，那么我們可以模擬帕雷托的句式說(shuō)摘要：“給我一組外部條件，那么個(gè)人就可以消失?！?

在這個(gè)新問(wèn)題上有兩種比較極端的觀點(diǎn)，一種是個(gè)人主義方法論，強(qiáng)調(diào)以拋開(kāi)一切外部條件的個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)。馮－米塞斯3用明確而有說(shuō)服力的語(yǔ)言宣稱(chēng)，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，要從人類(lèi)行為的有目的性和目標(biāo)導(dǎo)向這個(gè)前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導(dǎo)，個(gè)體有目的性乃是一切社會(huì)行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應(yīng)該加上偏好）在這里被預(yù)先給定，“人”的抽象已經(jīng)清楚地決定，并以此出發(fā)進(jìn)行其經(jīng)濟(jì)探究。應(yīng)該說(shuō)絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”命題也是明確地由微觀的自利的個(gè)人開(kāi)始的。

另一種觀點(diǎn)則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個(gè)時(shí)代的人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點(diǎn)，并認(rèn)為合乎自然的的個(gè)人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點(diǎn)。同時(shí)他們也反對(duì)把人的范疇永恒化，得出一個(gè)一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點(diǎn)的突出代表就是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)?？v觀馬克思主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的論述，盡管其一再申明不否定個(gè)人在社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的能動(dòng)性，認(rèn)為個(gè)體具有潛在地改變其關(guān)系規(guī)則地能動(dòng)功能，批判那種“認(rèn)為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)；但是根據(jù)其對(duì)人的定義——“社會(huì)關(guān)系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，4我們可以認(rèn)為馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)而非個(gè)人。進(jìn)一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標(biāo)準(zhǔn)的階級(jí)劃分，各個(gè)階級(jí)的利益和目標(biāo)是既定的，個(gè)人的目的和行為服從其所屬階級(jí)。用比較簡(jiǎn)單的推導(dǎo)來(lái)說(shuō)即是社會(huì)存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級(jí)意識(shí)，階級(jí)意識(shí)決定了個(gè)人行為。因此其經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)是社會(huì)而非個(gè)人，對(duì)個(gè)人的假設(shè)也相形見(jiàn)拙了。如我們前邊說(shuō)到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險(xiǎn)。

當(dāng)然，越來(lái)越多的人的觀點(diǎn)則介乎于兩者之間而有所側(cè)重，比如新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)亦是以人為起點(diǎn)，但其在假定人的目的和偏好時(shí)卻又肯定社會(huì)制度會(huì)予之影響。可以算是兼顧了。但是從根本上來(lái)說(shuō)人脫離不了個(gè)體本位的藩籬。

我們這里無(wú)意討論哲學(xué)新問(wèn)題，但社會(huì)和個(gè)人的相互依存相互矛盾由的確蘊(yùn)涵了太多的哲學(xué)思索。在這里不預(yù)備仔細(xì)討論它們的關(guān)系（我想已經(jīng)有足夠多的大腦給出了足夠多的答案），我們并不討論雞生蛋還是蛋生雞卻一樣能煎出美味的荷包蛋，因?yàn)槲覀円约咫u蛋為目的從而以雞蛋為起點(diǎn)。同樣的道理，經(jīng)濟(jì)探究的目的決定了其起點(diǎn)。不同的起點(diǎn)也決定了不同理論的局限性。假如我們把經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)象定義為穆勒的四分法即“生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)”的話，在絕大多數(shù)情況下，微觀主體是我們需要直接面對(duì)的，那么一個(gè)準(zhǔn)確合理的人的假設(shè)就是非常重要的而且對(duì)探究的方向的功能也是決定性的，那么在過(guò)多的拘泥和誰(shuí)決定誰(shuí)也是不明智的。

這樣得出結(jié)論也許有逃避新問(wèn)題之嫌，那么我們?cè)偬岢鲆环N區(qū)分的方法——把變量較多，較難熟悉的作為假設(shè)前提進(jìn)行抽象，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行討論。相對(duì)社會(huì)而言，個(gè)人的偏好和目的更難于把握也更難于追根溯源，一個(gè)人為什么一定要實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)最大化（或者另一個(gè)偏偏不喜歡）？這樣的原因?qū)嵲谑遣缓冒盐?。我們假定的往往是不能通過(guò)邏輯推理而只能經(jīng)驗(yàn)抽象的，那么社會(huì)就相對(duì)簡(jiǎn)單得多了。誠(chéng)如加里-貝克爾所言摘要：“口味這個(gè)東西是不能討論的?！庇谑菓?yīng)該以誰(shuí)為起點(diǎn)也就顯而易見(jiàn)的。

最后指出的，我們不否認(rèn)某些領(lǐng)域從社會(huì)出發(fā)會(huì)更恰當(dāng)，一種騎墻的表述方式是“約束條件下最大化”，這樣探究者到底愛(ài)從條件還是主體來(lái)探究就自便了。這實(shí)在是個(gè)不受指責(zé)的好辦法。

三、人的假定摘要：是一個(gè)兩個(gè)，還是很多很多？

人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)模式當(dāng)然不是唯一的模式。社會(huì)學(xué)向我們提供了了解人、了解人的社會(huì)關(guān)系的另一種方法；心理學(xué)也是這樣。但是，從科學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，真正的新問(wèn)題是在這些工具中，即在‘經(jīng)濟(jì)學(xué)模式’、‘社會(huì)學(xué)模式’、‘政治學(xué)模式’或‘心理學(xué)模式’等工具中間，找出最有效和‘競(jìng)爭(zhēng)能力最強(qiáng)’的工具，以便盡可能準(zhǔn)確地抓住人類(lèi)社會(huì)的復(fù)雜本質(zhì)，……

亨利%26#8226;勒帕日（1977）

假如我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)確實(shí)需要一個(gè)“人”的假設(shè)的話，那么我們應(yīng)該以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量我們的假定，什么樣的抽象才是最合理的?同樣是亨利%26#8226;勒帕日（1977）給了我們一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)摘要：“一種科學(xué)工具的價(jià)值是不能以其假設(shè)的現(xiàn)實(shí)程度來(lái)衡量的，重要的是這些假設(shè)是否簡(jiǎn)單明了，是否有效，以及二者之間的關(guān)系如何?！詈玫募僭O(shè)不一定是最接近復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，而是那種盡可能簡(jiǎn)單明了，并且有盡可能大的解釋和預(yù)見(jiàn)能力的假設(shè)。”這是一種純粹的效率原則。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的確不應(yīng)該含蓋太多的價(jià)值判定。作為一門(mén)科學(xué)，主觀上的價(jià)值判定會(huì)極大的影響其解釋和預(yù)見(jiàn)能力，經(jīng)濟(jì)世界如同物理世界一樣并不會(huì)因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它是什么就會(huì)如我們所愿。事實(shí)上，即使我們能在一時(shí)之間欺騙自己欺騙世界，但結(jié)果不是關(guān)起來(lái)的門(mén)窗終于漏了風(fēng)就是屋里的東西最終發(fā)了臭?？傊P者堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)純粹的科學(xué)性，因此這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)也只需要一種假設(shè)摘要：最簡(jiǎn)單最有效的那種。

帶著這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，讓我們對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史上一些流行或者曾經(jīng)流行的假定進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析。

首先當(dāng)然是最為經(jīng)典的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。其核心內(nèi)容即自利的理性人。這包含著兩層意思摘要：其一，人是理性的，在決策行為時(shí)總是作出自己認(rèn)為更好的選擇，這樣的大白話到了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，就轉(zhuǎn)化為“穩(wěn)定的偏好”，并進(jìn)一步有完備性、傳遞性、反身性三大性質(zhì)作為嚴(yán)格的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)；其二，人是自利的，在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)行為(最重要的，在進(jìn)行交易時(shí))，人是以利己為目標(biāo)的。以這樣的定義，因該說(shuō)亞當(dāng)－斯密以來(lái)以致新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)直至今日，絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都是在這個(gè)假定下展開(kāi)的。所不同的只是對(duì)于其利己目標(biāo)的不斷變化調(diào)整，即經(jīng)濟(jì)利益最大化到效用最大化的過(guò)程。而“經(jīng)濟(jì)人”的兩大要素從一開(kāi)始就飽受詬病，尤其集中在后者上。聞名的“亞當(dāng)－斯密新問(wèn)題”即是其一，人們很不能容忍經(jīng)濟(jì)理論中自私利己的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物就是《道德情操論》中具備著高尚道德的“人”。對(duì)于這樣的責(zé)難我們大可以看看亞當(dāng)-斯密有關(guān)交易起源的描述摘要：“……人類(lèi)幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依靠他人的恩惠，那是一定不行的。他假如能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就輕易得多了。不論是誰(shuí)，假如他要和旁人作買(mǎi)賣(mài)，他首先就要這樣提議。請(qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西。這句話是交易的通義?！?利己之心假如是交易——經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)之母——的基礎(chǔ)，那么假如要拋棄它，就只好拋棄經(jīng)濟(jì)學(xué)。另一方面讓我們提到標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行衡量，對(duì)交易來(lái)源的解釋證實(shí)了其有效性；假設(shè)的有效性又是和其簡(jiǎn)潔性相關(guān)的。接近現(xiàn)實(shí)當(dāng)然是求之不得的事情，但是，過(guò)分追求假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性，只會(huì)增加其復(fù)雜性，甚至把一些雞毛蒜皮的小事情都列入假設(shè)條件，反而影響了假設(shè)的有效性。有關(guān)這一點(diǎn)，弗里德曼（1953）舉的一個(gè)例子很有解釋力。他說(shuō)，一個(gè)理論或其“假設(shè)”不可能是完全“現(xiàn)實(shí)主義的”。有關(guān)麥子市場(chǎng)的一個(gè)“完全現(xiàn)實(shí)主義”的理論，不僅需要包括直接決定麥子的供給和需求的那些情況，而且還需要包括用于交換的現(xiàn)金或信用工具的種類(lèi)。此外還有摘要：交易者的頭發(fā)和眼睛的顏色，他的祖先及受教育的程度，他的家庭人數(shù)，他家庭成員的特征、祖先、受教育程度等個(gè)人特征；種植麥子的土壤種類(lèi)，土壤的物理及化學(xué)屬性；在生長(zhǎng)期內(nèi)的主要天氣情況；種植小麥的農(nóng)民及最終食用小麥的消費(fèi)者個(gè)人特征，等等，等等，無(wú)窮無(wú)盡。為達(dá)到這樣一種真實(shí)而作的過(guò)分努力，都只會(huì)使該理論失去真實(shí)有用的功能。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)“經(jīng)濟(jì)人”假定用最精練的的方式得到了最大的解釋能力，難能可貴。

至于“經(jīng)濟(jì)人”假定的種種弊端，即使不看國(guó)外，國(guó)內(nèi)以捍衛(wèi)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)為口號(hào)的論著也有不少極為出色者，其中對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的批評(píng)橫貫古今、旁征博引，出色之極，在這里就不多說(shuō)了。6

“社會(huì)人“模式是另一種應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假設(shè)。它由舊制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出、想以之來(lái)取代“經(jīng)濟(jì)人”模式。它的基本內(nèi)容是摘要：作為一種社會(huì)存在，除了物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益之外，人還追求平安、自尊、情感、社會(huì)地位等等的需要；人所作出的選擇，必須建立在他個(gè)人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、不斷的學(xué)習(xí)過(guò)程以及構(gòu)成其日常生活組成部分的個(gè)人之間相互功能的基礎(chǔ)之上，因此，人的行為是直接依靠于他生活在其中的社會(huì)－文化環(huán)境的；因此要從每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在和他和環(huán)境的關(guān)系去理解人，去解釋人的經(jīng)濟(jì)行為。

歷史證實(shí)，“社會(huì)人”這種替代模式對(duì)理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家是沒(méi)有多大說(shuō)服力的。在某種意義上，每一門(mén)社會(huì)科學(xué)都是在各自不同的具體層次上對(duì)人進(jìn)行探究。作為一門(mén)學(xué)科，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的探究，需要其他學(xué)科的支持；但這不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須全面地探究和考慮到影響人的所有因素。以“社會(huì)人”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本行為假說(shuō)，無(wú)異于否定經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立科學(xué)存在的價(jià)值。同時(shí)從簡(jiǎn)潔性的標(biāo)準(zhǔn)考慮“社會(huì)人”的模式也是復(fù)雜而無(wú)法把握的。

“管理人”是赫伯特%26#8226;西蒙在其“有限理性”假說(shuō)的基礎(chǔ)上提出的。認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中，人受到自身在熟悉和計(jì)算能力方面固有的限制，以及信息不完全、時(shí)間有限的制約，只能在力所能及的范圍內(nèi)進(jìn)行選擇。因此，不論主觀愿望怎樣，人們都只是追求可以實(shí)現(xiàn)的“滿足的狀態(tài)”而不是“最大化”。

“管理人”分析模式把人的決策行為視為一種動(dòng)態(tài)的選擇、探索、適應(yīng)過(guò)程，即摘要：根據(jù)既定的滿足目標(biāo)，對(duì)已知的少量替代方案進(jìn)行選擇，不久因環(huán)境變化而不能得到滿足再探索新的替代方案，同時(shí)也對(duì)滿足程度進(jìn)行調(diào)整。著的確是一種比較接近現(xiàn)實(shí)行為的分析模式。但就其自身的邏輯而言，“滿足”標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)非常含糊的解說(shuō)，也很難獲得數(shù)學(xué)上的支持。同時(shí)什么時(shí)候探索新的方案、什么標(biāo)注下調(diào)低滿足程度也是非常模糊的。最后，生產(chǎn)者假如都是根據(jù)“滿足”目標(biāo)展開(kāi)活動(dòng)，很難解釋資源會(huì)產(chǎn)生稀缺狀況。7

最后是不屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)假定范圍的“道德人”，它僅僅是其它學(xué)科學(xué)派用以進(jìn)攻“經(jīng)濟(jì)人”的武器而已。道德人對(duì)于經(jīng)濟(jì)新問(wèn)題的解釋能力非常小，一個(gè)例證是在制度方面的，制度提供了人們追求私利時(shí)的行為規(guī)則，由此形成了社會(huì)秩序，相反，假如不把人假設(shè)為“經(jīng)濟(jì)人”，而是假設(shè)為不謀私利的“道德人”或“圣徒”，那么制度及其約束就顯得無(wú)關(guān)緊要了。遺憾的是，人不是圣徒。

從以上的分析可以看出筆者的結(jié)論摘要：假如我們真需要一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“人”的話，理性的自私的“經(jīng)濟(jì)人”仍然是首選的。

四、冷酷的科學(xué)之外

有兩件事務(wù)我愈是思索愈覺(jué)神奇，心中也愈布滿敬畏，那就是我頭頂上的星空和我內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。它們向我印證摘要：上帝在我頭頂，亦在我心中。

康德

或許是經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義侵犯的領(lǐng)土日益廣闊，人們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的苛求也日益嚴(yán)厲。從誕生開(kāi)始就受到各種非難的“經(jīng)濟(jì)人”其所受到的絕大多數(shù)指責(zé)都不屬于其所屬的探究范疇。所幸的是他竟平安無(wú)事茁壯成長(zhǎng)。這樣的大幸和大不幸都源于經(jīng)濟(jì)學(xué)離我們的生活實(shí)在太近了，而我們的生活中有太多的事遠(yuǎn)非“科學(xué)”兩個(gè)字所能解釋。當(dāng)我們討論經(jīng)濟(jì)人和道德人的關(guān)系時(shí)往往掉進(jìn)“我們?cè)撟鳌?jīng)濟(jì)人’還是‘道德人’”的陷阱中而不自知。

本文在前邊以十分輕視的口吻評(píng)價(jià)了“道德人”在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位。這源于作者堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)是科學(xué)這一冷酷的論斷。但絕不表示任何對(duì)閃耀的人性之光的高尚道德的輕視。事實(shí)上筆者甚至反對(duì)把親情、友情以及助人為樂(lè)的美德放入所謂“效用最大化”中去解釋?zhuān)?jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)土仍然在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，過(guò)多的擴(kuò)張是對(duì)科學(xué)的不敬也是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的變相毀滅。而道德、感情，即使不能禁止經(jīng)濟(jì)學(xué)涉足，至少我們也可以說(shuō)其在這一領(lǐng)域的解釋能力是十分弱小的。

科學(xué)是冷酷的，科學(xué)中的“人”是冷酷的，因?yàn)榧偃缥覀儾弧耙宰畲蟮膼阂馊ゴy(cè)”現(xiàn)實(shí)中的人，我們得出的結(jié)論就往往會(huì)過(guò)于樂(lè)觀。但現(xiàn)實(shí)中的人絕不會(huì)有著最大的惡意。在經(jīng)濟(jì)學(xué)之外，我虔誠(chéng)而又敬畏地遵循著心中的道德，假如沒(méi)有它，我的人生將會(huì)了無(wú)生趣。在沒(méi)有成本和收益曲線的感情世界里，我隨時(shí)愿意為自己的親人、愛(ài)人、友人犧牲一切。

注釋摘要：

1．本文引自《馬克思主義和制度分析》P138至P151。

2．盡管帕雷托本人的原話則恰好相反摘要：“給我一組偏好則個(gè)人可以消失”。這個(gè)偏好就是對(duì)人的高度抽象了。

3．由于資料的缺乏，這段話是引自（霍奇遜，1993）P65。

4．引自《馬克思恩格斯選集》第一卷，P56，人民出版社1995年版。

5．亞當(dāng)%26#8226;斯密摘要：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的探究》上卷，P13至P14。

6．比如劉瑞（1997），“社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)分析中沒(méi)有“經(jīng)濟(jì)人”的位置”就相當(dāng)出色，從中可看出在經(jīng)濟(jì)思想史領(lǐng)域，我國(guó)學(xué)者對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的評(píng)論已經(jīng)能相當(dāng)客觀且邏輯十分嚴(yán)密。這和在某些領(lǐng)域的顧左右而言他和前言不搭后語(yǔ)形成一個(gè)有趣的整體。

7．有關(guān)各種各樣人的分類(lèi)還由多種標(biāo)準(zhǔn)，可參見(jiàn)楊春學(xué)（1998），不過(guò)有趣的是無(wú)論是那種觀點(diǎn)都逃不脫對(duì)自利的討論。

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亞當(dāng)-斯密，“國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的探究”，商務(wù)出版社，1997

劉瑞，“社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)分析中沒(méi)有“經(jīng)濟(jì)人”的位置”，中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，1997-1內(nèi)容提要摘要：本文從經(jīng)濟(jì)學(xué)是否需要個(gè)人假定的分析單元出發(fā)，確定了經(jīng)濟(jì)假定有效性和簡(jiǎn)潔性的原則。比較分析了經(jīng)濟(jì)理論中幾種主要的對(duì)人的抽象假定，并得出了偏向于“經(jīng)濟(jì)人”經(jīng)典假定的結(jié)論。

摘要：假定個(gè)人社會(huì)經(jīng)濟(jì)人道德人方法論

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)典假設(shè)即使僅從亞當(dāng)-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，有關(guān)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是否合理有效的討論、詰難、爭(zhēng)吵一直不絕于耳。對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，我們是否需要一個(gè)完整的對(duì)人的假設(shè)，假如需要，到底那一種假設(shè)是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)探究帶來(lái)最小麻煩的？這是本文力圖討論的新問(wèn)題。本文將圍繞這個(gè)中心展開(kāi)，并結(jié)合各種代表性的思想進(jìn)行比較分析，希望得出一個(gè)令自己滿足的結(jié)論。在文章的第一節(jié)將先對(duì)“人的假設(shè)”進(jìn)行具體的定義并對(duì)現(xiàn)有的本領(lǐng)域的論文進(jìn)行總結(jié)；第二節(jié)討論對(duì)人假設(shè)的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢(xún)一種合理的最有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般化假設(shè)；在文章的最后則說(shuō)幾句和本文相關(guān)又不相關(guān)的閑話。

一、討論前的預(yù)備

所謂對(duì)人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對(duì)微觀的人的特征進(jìn)行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注重到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對(duì)人的假設(shè)都是為了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究的需要而作出的，其直接目的是為了簡(jiǎn)化條件以便給出明確結(jié)果；而絕不是為了對(duì)人的特征或者“人性”作出描述甚至是評(píng)論性的結(jié)論。另一方面，要保證經(jīng)濟(jì)理論不是胡說(shuō)八道，其對(duì)人的抽象（假如這項(xiàng)理論認(rèn)為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)探究角度、探究需要的不同，對(duì)于人的抽象也是各不相同。同時(shí)，一千個(gè)人眼里有一千個(gè)哈姆雷特，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)人性不同的看法也影響了其對(duì)人的假設(shè)，——甚至有人認(rèn)為這位令人無(wú)法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟(jì)學(xué)的舞臺(tái)上出現(xiàn)。無(wú)論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)中眾多的對(duì)人的抽象也吸引著學(xué)者對(duì)其進(jìn)行比較分析，同時(shí)也本著經(jīng)濟(jì)學(xué)家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個(gè)。

國(guó)內(nèi)外對(duì)這方面的探究成果，一般以“經(jīng)濟(jì)人”名義冠之，盡管有不少人會(huì)把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為和“經(jīng)濟(jì)人”并列的概念進(jìn)行探究?？偟膩?lái)說(shuō)基本是在經(jīng)濟(jì)人這一命題下描述經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)人的假設(shè)的演化過(guò)程。

筆者可以找到的英文文獻(xiàn)有三篇，它們是《理性經(jīng)濟(jì)人》（馬丁-霍利斯，愛(ài)德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟(jì)人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟(jì)人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟(jì)人”這以假設(shè)為中心，評(píng)述了對(duì)人的各種抽象。值得注重的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個(gè)體主義的方法論背后”從方法論的角度對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人的抽象進(jìn)行了總結(jié)并提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究是否應(yīng)該從人的基本假定開(kāi)始的新問(wèn)題。

國(guó)內(nèi)本領(lǐng)域最出色的作品是《經(jīng)濟(jì)人和社會(huì)秩序分析》（楊春學(xué)，1998），該書(shū)從17世紀(jì)霍布思的“人性自私論”開(kāi)始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以及加里-貝克爾的“效用最大化”說(shuō)，系統(tǒng)總結(jié)并評(píng)述了經(jīng)濟(jì)學(xué)上對(duì)人性假設(shè)的各種思想及其演進(jìn)。另外值得一提的是該書(shū)把“經(jīng)濟(jì)人”作為一個(gè)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題而不是探究方法進(jìn)行討論，這是和本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻(xiàn)也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些有關(guān)“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是否需要經(jīng)濟(jì)人”的新問(wèn)題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)探究方法的討論，對(duì)此類(lèi)文獻(xiàn)未予理會(huì)。

最后要指出的是，幾乎所有此類(lèi)文獻(xiàn)，都沒(méi)有把馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)闡述加入進(jìn)來(lái)。唯一能夠找到的是“馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)“人”及其經(jīng)濟(jì)行為特征的分析比較”（胡均，劉風(fēng)義，2001）1，該文把馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人進(jìn)行了比較，其對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”的總結(jié)相當(dāng)精辟，本文的對(duì)其某些觀點(diǎn)進(jìn)行了參考。

二、起點(diǎn)摘要：個(gè)人，還是社會(huì)？這是個(gè)新問(wèn)題

我們的探究對(duì)象，不是一些簡(jiǎn)單的個(gè)體，而是一些在社會(huì)秩序中占有一席之地的社會(huì)個(gè)體……為了了解這種個(gè)體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來(lái)加以探究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個(gè)體，因?yàn)檎沁@些個(gè)體之間相互關(guān)連的行為組成了社會(huì)群體。

索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟(jì)探究中的地位，是基礎(chǔ)性的還是附帶討論的。假如說(shuō)人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會(huì)習(xí)慣、制度等決定，那么對(duì)人的抽象也就不那么重要。假如經(jīng)濟(jì)探究可以從其他方面而非個(gè)人（或者微觀經(jīng)濟(jì)主體）的行為開(kāi)始的話，那么我們可以模擬帕雷托的句式說(shuō)摘要：“給我一組外部條件，那么個(gè)人就可以消失?！?

在這個(gè)新問(wèn)題上有兩種比較極端的觀點(diǎn)，一種是個(gè)人主義方法論，強(qiáng)調(diào)以拋開(kāi)一切外部條件的個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)。馮－米塞斯3用明確而有說(shuō)服力的語(yǔ)言宣稱(chēng)，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，要從人類(lèi)行為的有目的性和目標(biāo)導(dǎo)向這個(gè)前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導(dǎo)，個(gè)體有目的性乃是一切社會(huì)行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應(yīng)該加上偏好）在這里被預(yù)先給定，“人”的抽象已經(jīng)清楚地決定，并以此出發(fā)進(jìn)行其經(jīng)濟(jì)探究。應(yīng)該說(shuō)絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”命題也是明確地由微觀的自利的個(gè)人開(kāi)始的。

另一種觀點(diǎn)則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個(gè)時(shí)代的人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點(diǎn)，并認(rèn)為合乎自然的的個(gè)人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點(diǎn)。同時(shí)他們也反對(duì)把人的范疇永恒化，得出一個(gè)一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點(diǎn)的突出代表就是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)?？v觀馬克思主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的論述，盡管其一再申明不否定個(gè)人在社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的能動(dòng)性，認(rèn)為個(gè)體具有潛在地改變其關(guān)系規(guī)則地能動(dòng)功能，批判那種“認(rèn)為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)；但是根據(jù)其對(duì)人的定義——“社會(huì)關(guān)系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，4我們可以認(rèn)為馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)而非個(gè)人。進(jìn)一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標(biāo)準(zhǔn)的階級(jí)劃分，各個(gè)階級(jí)的利益和目標(biāo)是既定的，個(gè)人的目的和行為服從其所屬階級(jí)。用比較簡(jiǎn)單的推導(dǎo)來(lái)說(shuō)即是社會(huì)存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級(jí)意識(shí)，階級(jí)意識(shí)決定了個(gè)人行為。因此其經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)是社會(huì)而非個(gè)人，對(duì)個(gè)人的假設(shè)也相形見(jiàn)拙了。如我們前邊說(shuō)到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險(xiǎn)。

當(dāng)然，越來(lái)越多的人的觀點(diǎn)則介乎于兩者之間而有所側(cè)重，比如新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)亦是以人為起點(diǎn)，但其在假定人的目的和偏好時(shí)卻又肯定社會(huì)制度會(huì)予之影響。可以算是兼顧了。但是從根本上來(lái)說(shuō)人脫離不了個(gè)體本位的藩籬。

我們這里無(wú)意討論哲學(xué)新問(wèn)題，但社會(huì)和個(gè)人的相互依存相互矛盾由的確蘊(yùn)涵了太多的哲學(xué)思索。在這里不預(yù)備仔細(xì)討論它們的關(guān)系（我想已經(jīng)有足夠多的大腦給出了足夠多的答案），我們并不討論雞生蛋還是蛋生雞卻一樣能煎出美味的荷包蛋，因?yàn)槲覀円约咫u蛋為目的從而以雞蛋為起點(diǎn)。同樣的道理，經(jīng)濟(jì)探究的目的決定了其起點(diǎn)。不同的起點(diǎn)也決定了不同理論的局限性。假如我們把經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)象定義為穆勒的四分法即“生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)”的話，在絕大多數(shù)情況下，微觀主體是我們需要直接面對(duì)的，那么一個(gè)準(zhǔn)確合理的人的假設(shè)就是非常重要的而且對(duì)探究的方向的功能也是決定性的，那么在過(guò)多的拘泥和誰(shuí)決定誰(shuí)也是不明智的。

這樣得出結(jié)論也許有逃避新問(wèn)題之嫌，那么我們?cè)偬岢鲆环N區(qū)分的方法——把變量較多，較難熟悉的作為假設(shè)前提進(jìn)行抽象，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行討論。