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也許，《人文哲學(xué)》這個(gè)書名首先就值得討論一番。

“人文”一詞，在我國的傳統(tǒng)文化中早已有之。《易·賁》云：“文明以止，人文也。觀

乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！边@是古義，說到“人文”二字，大概總是

與天相對(duì)的，非自然的，屬人的，同時(shí)離不開人的文明、教養(yǎng)、教化。教人以文，才可化

成天下。近現(xiàn)代以來的新文字中，“人文”一詞含義也不外于此，是與不文明、無教養(yǎng)、

未教化，甚至野蠻相對(duì)的。大凡談到人文，總是指人的精神方面的，需要后天修養(yǎng)，教化

才有的。在如此悠久的文化傳統(tǒng)中，人文一詞的內(nèi)含自然也有了相當(dāng)?shù)姆e淀，然而就其使

用來說，似乎更凝煉了。說到人文，已非指人的一般人倫教養(yǎng)，一般的行為規(guī)范，而是指

人的精神方面的較高層次的修養(yǎng)，以至終極關(guān)切，遂有人文科學(xué)這一學(xué)科，以與社會(huì)科學(xué)

分工研究關(guān)于人的不同方面，又有人文精神的喪失與重建的討論。但是，說要提倡重視“

人文教養(yǎng)”便有些不通了，因?yàn)樽忠馍嫌行┲貜?fù)。

西學(xué)中，可相對(duì)于中文里的“人文”一詞的，應(yīng)該是humanism。humanism一詞在近代進(jìn)入

中國以來，有多種翻譯，其中主要有：人文主義、人本主義、人道主義、人性論。其間的

意思既有若干的差別，卻也有些相同之處，同是同在談人，差是差在談的是人的不同方面

或把人放在不同的位置來談，這異同在不同語境中是可以體味的。在具體的譯文中，譯者

大都根據(jù)原著的意思選定其中一種。在西方傳統(tǒng)中humanism一詞也有著它的演變史，可從

中文的不同譯法里體味出的種種意思，確也曾從中生衍出來。不同時(shí)期，不同的思想家使

用它時(shí)，側(cè)重不同的意思，然而使用的是一個(gè)詞。這一情況，給翻譯帶來不少的困難。一

字一譯，讀者難以體會(huì)其中的差異，一字多譯又會(huì)使人誤解為本就是不同的字或詞，根本

看不出原是一個(gè)詞那么緊密的關(guān)聯(lián)。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在羅馬共

和國時(shí)代，羅馬人用humanitas所說的，人要變成人道的或合人性的人，并非說人還不合

乎自己的本性，而是說了這樣兩種情況，一是人要愛人，即以慈愛之心，仁義之心對(duì)人（

ψιλανθρωπια）；二是人要努力修養(yǎng)成為那樣一種人，即人道的或合人性的人

，這種人是與野蠻人相對(duì)立的。也許，羅馬人還自慚是野蠻人，他們是用吞并的辦法來接

受

希臘人的“教化”（παιδεια）的。接受了希臘人的教化而提高了其道德的羅馬人

被稱為humanus（人道的或合人性的）人。希臘人的教化是指在各個(gè)哲學(xué)家學(xué)派中所傳習(xí)

著的其文藝與科學(xué)中的教化。以希臘文的形式出現(xiàn)的ψιλανθρωπια和παιδ

εια兩個(gè)概念，在羅馬人那里已經(jīng)由A．居留士（Aulusgellius）做了明確的區(qū)分。綜

合了這兩個(gè)有別的詞的概念才被稱為humanitas。在這樣的背景中來了解的humanism一詞

，確也包含了從野蠻向文明的轉(zhuǎn)化，即教化或教養(yǎng)的意思，同時(shí)也有仁慈，愛人的意思，

而這兩層不同的意思卻又是相關(guān)的，仁慈不是本性，是需要通過教養(yǎng)來培育的；教養(yǎng)和教

化也不是只教會(huì)些技能，首先和最終的是要教化給人一種愛人的道德情操。這也許應(yīng)看作

humanism的原初含義，而這樣來看的humanism便與中文里的“人文”、“人道”、“人本

”這樣一些詞的意思相合，因而譯為“人道主義”、“人本主義”或“人文主義”還都較

合適，并無不通的地方。

當(dāng)然，在后來的西方哲學(xué)中，尤其在近代以來的西方哲學(xué)中，humanism這一概念的含義越

來越豐富，在這一概念下來談的事情也越來越多，然而總不出“人”的事情，便是human

ism。因?yàn)槲覀儠?huì)問：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人

能夠取為談資的，都是與人有關(guān)的，屬人的，一句話，就成為人的事情。或許我們可以這

樣來說，只要是由人來談的，只要是從人的角度來談的——然而哲學(xué)又就只是人在談，就

只能是由人來談，也只能是從人的角度來談，我們還能設(shè)想由別的什么來談或不從人的角

度而從別的什么角度來談?wù)軐W(xué)嗎？——那么所談的事情就肯定都與人有關(guān)，都是人的事情

。

或許，我們還不能這么廣泛地來理解所謂人的事情。不然，整個(gè)哲學(xué)就都成了humanism，

成了“人文哲學(xué)”了?！叭宋恼軐W(xué)”或humanism所說的人的事情，應(yīng)該是專指以人為中心

論題，僅就人自身而言的事情。即使是這樣，“人文哲學(xué)”的范圍也已經(jīng)非常廣泛了。人

有其社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、家庭的外在生活方面，人也還有其道德的、倫理的、情感

的、意識(shí)的、心理的內(nèi)在方面。我們可以從人的諸多方面來談人，而各個(gè)方面對(duì)人的研究

和探討，在哲學(xué)分化為各種科學(xué)學(xué)科后，已然成為各學(xué)科的主題。留給哲學(xué)的也許只有“

人”這個(gè)概念，無論從具體的還是抽象的方面來理解，或從個(gè)體的還是整體的方面來認(rèn)識(shí)

。

人，是哲學(xué)的永恒題目。哲學(xué)，是人的永恒事業(yè)。

只有有了人，才有哲學(xué)，哲學(xué)是屬人的。

只有有了哲學(xué)，人才真正成為人，哲學(xué)是為人的。

一

哲學(xué)從一開始就是關(guān)于人的，它所關(guān)心的一切事情都與人有關(guān)。因而根本上可以說，哲學(xué)

只關(guān)心人。在西方，從雅典德爾斐神殿上銘刻的箴言“認(rèn)識(shí)你自己”，到康德的最后的問

題“人是什么？”，兩千多年的西方哲學(xué)史，說的都是人，說到的世界都與人密切相關(guān)，

若是與人全無關(guān)系的外部世界，構(gòu)不成哲學(xué)的對(duì)象。人首先是為了生存才與外界打交道，

才去認(rèn)識(shí)和研究世界和外物的。人在研究外物時(shí)，只是因了人自身的原因或目的才有了關(guān)

于世界的某一方面的知識(shí)的哲學(xué)性的把握，人們把這稱為某某哲學(xué)其實(shí)并非是關(guān)于某某的

，實(shí)在是關(guān)于人的，是人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的總結(jié)。

在西方哲學(xué)的開端處，希臘人其實(shí)已經(jīng)有了比較豐富的人文哲學(xué)思想。海德格爾說我們?cè)?/p>

羅馬碰到了第一個(gè)人道主義時(shí)，他其實(shí)已經(jīng)說，這種人道主義是接受了希臘的教化才出現(xiàn)

的。在希臘人那里，也許再也沒有什么人能像智者派的普羅泰戈拉那樣明確地把人擺在如

此絕對(duì)中心的地位。他的格言是我們都熟悉的：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的

尺度，是不存在的事物不存在的尺度?！彼绱藰O端的表述，幾乎讓我們覺得再作任何解

釋都是多余的。然而正是這種明白無誤，不僅使他的人類中心論的思想傾向表現(xiàn)得淋漓盡

至，而且也把他的智者派的相對(duì)主義立場(chǎng)標(biāo)示得再明確不過。因?yàn)樗€說過，事物對(duì)任何

人來說，就是它向他所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你對(duì)我都是一樣的真實(shí)。

他的這種人類中心論和相對(duì)主義當(dāng)然地受到希臘理性主義的思想家們的激烈反對(duì)。蘇格拉

底就認(rèn)為，人是不能作為萬物的尺度的，即使聰明的人作為尺度要比愚蠢的人好，但是他

也還是不完善的，因而還是不能作為萬物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能

作為萬物的尺度。人只有在如下的意義里，才能以自己的理智來評(píng)判事物：即他不僅是一

個(gè)認(rèn)識(shí)心靈的人，而且是一個(gè)公正的人，這樣的人必是一個(gè)哲學(xué)家，他不僅總是不斷地檢

驗(yàn)他自己，使自己不斷完善起來，向神的完善性趨近：而且也總是不斷地以種種智力對(duì)話

來檢驗(yàn)別人，并號(hào)召每一個(gè)人努力工作，以使自己的靈魂完善起來。這樣看來，一方面，

蘇格拉底既沒有把人擺在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占據(jù)他的哲學(xué)的中

心地位的也并不只是神或神性的善，而是人對(duì)神和神性的善的關(guān)系，這種關(guān)系即是作為一

個(gè)人的真正人性、完滿性和自由。

在蘇格拉底的哲學(xué)中表現(xiàn)出一種為了服從德爾斐神的要求而履行自我檢驗(yàn)和自我認(rèn)識(shí)的宗

教義務(wù)，因而他專事探討個(gè)體的人。柏拉圖對(duì)德爾斐神的箴言“認(rèn)識(shí)你自己”作出一種全

新的解釋，使希臘的思想發(fā)生了一個(gè)大的轉(zhuǎn)折。這種解釋弓！引出了一個(gè)不僅不同于前蘇

格拉底思想，而且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了蘇格拉底方法之局限的問題。柏拉圖主張，為了解決人的

問題，我們的眼光再也不能僅僅停留在個(gè)體的人，而應(yīng)該把這個(gè)問題投射到一個(gè)更大的平

面上去。我們?cè)谖覀儌€(gè)人的生活中所經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象是如此多樣、如此復(fù)雜、如此矛盾，以

至我們幾乎不能清理它們。因此我們不應(yīng)當(dāng)在個(gè)人的生活中，而應(yīng)當(dāng)在人的社會(huì)的和政治

的生活中去研究人，理清人的種種問題。柏拉圖并沒有改變?nèi)伺c神的位置，卻大大地?cái)U(kuò)展

了人的問題得以展開的視野和范圍。

希臘思想中的理性因素決定了希臘人對(duì)人的有限性的不信任。他們，總是要在這種有限性

之外去尋找一種絕對(duì)可靠的、永恒的東西來支撐自己的認(rèn)識(shí)。即使是在上述柏拉圖的那種

大大地?cái)U(kuò)展了的視野中，問題最后也是要?dú)w到外在的至高無上的善的理念上。那是人為自

己的認(rèn)識(shí)所設(shè)置的一個(gè)活生生的現(xiàn)象的投影。有如神的生活只不過是人的生活的投影一樣

。所關(guān)切的真正的問題是人的問題，卻要以神的觀念來口答。亞里士多德在這方面的觀點(diǎn)

大概是柏拉圖的視野的進(jìn)一步的擴(kuò)展和觀點(diǎn)的進(jìn)一步的延伸。亞里士多德也認(rèn)為人不能作

為萬物的尺度，因?yàn)槭聦?shí)上，人并非世間的最好的東西，人的實(shí)踐的智慧（practica1w

isdom）和政治也不能代表最高種類的知識(shí)。因?yàn)檫@最高種類的知識(shí)是關(guān)于神的知識(shí)和關(guān)

于神所知道的事情的知識(shí)，我們?nèi)祟惖淖罡叩纳凭褪窃谖覀冏约汉蜕竦倪@種知識(shí)的統(tǒng)一中

被發(fā)現(xiàn)的。而這種善又是我們?nèi)祟惐仨氁员M可能經(jīng)常的行動(dòng)和實(shí)踐來參與的事情。我們把

這種最高的善稱為“幸?！?。所謂幸福，當(dāng)然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

識(shí)為尺度的。而這種神的尺度卻又是進(jìn)入了我們?nèi)说男撵`之中的。因而我們可以說，亞里

士多德的哲學(xué)中，一方面，不是人，而是神處于中心的地位，另一方面，更嚴(yán)格他說來，

所謂神性的心靈卻是在人之中的?；蛘呶覀兛梢哉f，在亞里士多德那里，人通過組織在自

己的沉思的心靈生活周圍的生活實(shí)踐和行動(dòng)，把神性的心靈吸納或同化到自己的內(nèi)心之中

。

亞里士多德的哲學(xué)是希臘哲學(xué)的頂峰。這一哲學(xué)達(dá)到了希臘人的理性所能達(dá)到的最為充分

的形態(tài)。后來晚期希臘的哲學(xué)，即使是反叛，也只不過是其變形的一種。伊壁鳩魯哲學(xué)中

關(guān)于原子的偏離運(yùn)動(dòng)，不應(yīng)被看作只是對(duì)德莫克里特原子論的一種補(bǔ)充，而是在對(duì)待個(gè)體

的人的自由的觀點(diǎn)中的一次革命，這一意義在馬克思的博士論文中得到了充分的論證和闡

發(fā)。然而即使是這樣一種革命，也還是在亞里士多德所規(guī)定的哲學(xué)表述方式范圍之內(nèi)的。

羅馬共和國時(shí)期和帝國時(shí)期的哲學(xué)基本上是整體地接受了希臘思想的概念。如果說，希臘

哲學(xué)在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)開始出現(xiàn)概念化的傾向，那么在羅馬人對(duì)希臘思想經(jīng)

過翻譯的生吞活剝的接受和繼承中，哲學(xué)思想的概念化及其概念含義的單一化、固定化，

幾乎扼殺了希臘哲學(xué)中原本所有的思想創(chuàng)造活力。羅馬人雖然通過西塞羅首先使用human

itas這個(gè)術(shù)語而成就了“第一個(gè)人道主義”，但是他們對(duì)人的看法幾乎完全抄襲了經(jīng)過希

臘化所流傳下來的希臘思想中的人的概念。羅馬人也把人看作anima1rationa1e（理性

的動(dòng)物）。這不僅是希臘文ζωονλσγονεχον的拉丁文譯法，而且在羅馬的

意義下成為一個(gè)形而上學(xué)的定義。羅馬人所謂“合人性的人”（homohumanu），即是符

合這樣的概念定義的人。若不符合這個(gè)定義，便是不合人性的人。這一定義在羅馬人那里

被當(dāng)作人的一般本質(zhì)而在對(duì)人的研究中成為當(dāng)然的前提。但是，在羅馬人看來，人所特有

的理性是一種修養(yǎng)，尤其是一種希臘式的在文藝和科學(xué)方面的修養(yǎng)。由于羅馬人是在與晚

期希臘人的教化的相遇中來理解的，因而通常總是就希臘的晚期形態(tài)來看希臘人，而對(duì)晚

期希臘形態(tài)本身又總是以羅馬人的眼光來看的，這樣一種修養(yǎng)，在羅馬，便演度為一種技

巧，一種論辯術(shù)或修辭學(xué)（rhetor）。這樣一來，作為人的本質(zhì)的理性便被理解為這樣一

種技巧，所謂合理性的人便是具有這樣一種技巧的人。即使我們推而廣之地來說，也不過

是一些有文化的，受過教育的人，才能成為合人性的人。這樣的有關(guān)人的定義顯然是過于

狹窄了。

二

事情也許就是這樣的，對(duì)于人的定義是最困難的。這世上也許沒有比人自身更難于認(rèn)

識(shí)的了。人對(duì)于外物相對(duì)來說比較容易認(rèn)識(shí)，對(duì)于人自身的認(rèn)識(shí)卻要難得多了。對(duì)于外物

，人只需以“直觀”的方式向外去看；對(duì)自身，人卻只能以反思或反觀的方式來“照看”

。于是，對(duì)于人來說，觀照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立

起和自身一樣而又能用以反觀自身的偶像——神。人把自身的所有現(xiàn)實(shí)性和可能性都寄托

在這個(gè)投影上，希望能從這個(gè)投影中真正看到并看清自己。當(dāng)然，神的觀念并非只是人用

以觀照自身的“對(duì)像”。神本來就是人對(duì)自身的有限性的一種直接的否定。人不僅把自身

的所有可能性都投射到神的觀念中去，而且把因自身的有限性而不能達(dá)到的所有可能性和

完善性都賦予了神。人不僅按照自己的形象塑造了神——就實(shí)際而言，并非像神話和宗教

的觀念所言，是神創(chuàng)造了人——而且人還把自身實(shí)際上所不能夠或尚不能夠的一切希望和

夢(mèng)想都寄托在自己創(chuàng)造的神的觀念中，盡可能地使神這個(gè)原本虛幻的形象豐滿起來。而神

的這種豐滿和完善本身就宣示了：這是人之所不能。即使當(dāng)人想要實(shí)現(xiàn)某些原本不能的愿

望時(shí)，也還要借助神的力量——其實(shí)這一現(xiàn)象掩蓋了如下的基本事實(shí)：歸根到底，不僅是

神的力量，就是神的觀念本身也都是人創(chuàng)造的。這種情況，在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也許，我們可以這樣說，從一開始，這就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量，或換言之，精神本就是人對(duì)自身有限性的超越。然而，

超越本身就是對(duì)人的有限性之外的那個(gè)“不”或“非”的肯定，同時(shí)也就是對(duì)人的有限性

的否定。這首先是因?yàn)槿藢?duì)自身的有限性的不信任造成的。相對(duì)于人自身的有限性來說，

神成為人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相當(dāng)長的時(shí)期里，人不僅從神那里看到

了自己，也看到了自己之所不能，甚至因從神那里感到了對(duì)自身的嚴(yán)重威脅而恐懼。神成

了人羞辱自己，扭曲自己，恐嚇自己，控制自己的一面“魔鏡”，人在這面魔鏡里變得越

來越渺小、可憐，以至丑陋、罪惡得不堪人目。

從近代以來的傳統(tǒng)觀念看來，西方人的整個(gè)中世紀(jì)幾乎都是在這樣一種無所不能的神

的威懾力的統(tǒng)治下的黑暗時(shí)代?；阶诮痰囊簧裾摯_定之后尤其如此。經(jīng)過長期的沖突與

融合，猶太教的一神論逐步取代了希臘和羅馬的多神論宗教——就某種意義而言，希臘和

羅馬的，尤其希臘的諸神，雖都有著一種超人的能力和品格，卻都具有某些人所具有的氣

質(zhì)、情感和性格，甚至缺點(diǎn)和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可愛得多——尤

其經(jīng)過了自圣·奧古斯丁的教父哲學(xué)一直到圣·托馬斯·阿奎那的正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)體系的確

立，經(jīng)過了一系列對(duì)上帝的信仰的論證，關(guān)于上帝存在的本體論證明，唯一的，然而又是

至高無上的、全知全能的上帝觀念的實(shí)在性和真理性，在經(jīng)院神學(xué)范圍內(nèi)和經(jīng)院哲學(xué)的層

面上，獲得了似乎具有邏輯上和概念上的嚴(yán)密性的充分論證和絕對(duì)確定。

在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，人是相對(duì)于上述這樣一種上帝的觀念而言的，人只不過是上

帝的造物而已。人構(gòu)不成當(dāng)時(shí)的哲學(xué)的中心論題，雖然哲學(xué)在那時(shí)仍然是人在做的，是人

在討論上帝的觀念以及人與上帝的關(guān)系，但人卻不能在其中占有中心的地位。經(jīng)院哲學(xué)也

談人。然而，經(jīng)院哲學(xué)是按照基督教的教義來談人的。按照基督教義人不僅是上帝的造物

，而且是負(fù)有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有當(dāng)肉體消亡時(shí)，上帝才能將人的

靈魂拯救進(jìn)入天國。因此此生此世對(duì)于人來說，沒有任何積極的意義，只有贖罪與等待。

對(duì)于人來說，有意義的不在人生的此世，而在來世。人生此世的一切，都在于為了來世能

夠受召進(jìn)入上帝的天國。

按照托馬斯·阿奎那的說法，這是“啟示的真理”，與人靠理性把握的真理不同。他

并不否認(rèn)人有理性，也不否認(rèn)人能把握理性的真理。然而理性的真理不僅不同于啟示的真

理也不能與啟示的真理相沖突，人憑理性是不能把握啟示的真理的。人所能把握的理性真

理都來自人的理性的本質(zhì)之光，人的理性是自然的，不可靠的，會(huì)犯錯(cuò)誤的，因而只能相

對(duì)地保證理性真理的確實(shí)性。啟示的真理則是超于人的理性之上的完美無比的，只有憑上

帝的啟示才能達(dá)到的。啟示真理的確實(shí)性來源于上帝，上帝的全能保證了啟示的真理的絕

對(duì)確實(shí)性。也許人可以借助自己的理性，借助哲學(xué)來認(rèn)識(shí)上帝，討論上帝，神學(xué)也許還需

要憑借哲學(xué)來發(fā)揮。但是，這只是為了使人能夠更容易接近和體悟上帝，使上帝以及上帝

所啟示的真理在人的心靈中更清晰些。然而，這樣做卻不能達(dá)到啟示真理的絕對(duì)確實(shí)性。

這種確實(shí)性只有在上帝的啟示下，憑信仰才能獲得。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)體系中，人的有

限性在與上帝的這樣一種關(guān)系格局中以十分奇特的方式被確認(rèn)下來——人是不完滿的，也

不可能靠自身的力量達(dá)于完滿。在自身所設(shè)立的偶像面前，人以一種被迫的冷靜，以至委

屈的心態(tài)，承認(rèn)了自身現(xiàn)世的有限性。是一種無奈，還是一種自欺欺人？

當(dāng)然，中世紀(jì)的西方雖是正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)體系占了主導(dǎo)的地位，卻也不只是經(jīng)院哲學(xué)

。經(jīng)院哲學(xué)之外，還存在著諸多的異教和異端思想流派。就是在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部也有相當(dāng)多

的不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論長期存在?；钴S在14世紀(jì)上半葉的威廉·奧康對(duì)其前輩圣·托馬斯·阿

奎那和鄧·司各脫都有尖銳的批評(píng)，雖然這兩位大師在經(jīng)院哲學(xué)的系統(tǒng)化和神學(xué)的理性化

都作出過極大的貢獻(xiàn)，但是他們的理論論證在概念和邏輯上的繁瑣，使奧康無法忍受。奧

康對(duì)他們的哲學(xué)批判顯示了那一時(shí)期經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的重大轉(zhuǎn)折。奧康極力反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的

繁瑣邏輯，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體存在物的直觀的重要性，以此來否定上帝的存在對(duì)于把握客體的必

要性。他在強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體事物的直觀的同時(shí)，指出人的世界對(duì)于神的世界的相對(duì)獨(dú)立性，指

出了倫理和道德法則的兩種可能性，即上帝建立并須經(jīng)啟示才賦予人的道德法則和由人的

理性而非啟示產(chǎn)生的臨時(shí)性的、次級(jí)性的、非神學(xué)性的倫理都有其存在的理由。他以及后

來的巴黎奧康主義運(yùn)動(dòng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的重視也表現(xiàn)了神學(xué)內(nèi)部的理性主義成分的不斷增長和

有力抗?fàn)帯?/p>

近年來，由于大量有關(guān)中世紀(jì)教會(huì)和修道院內(nèi)部資料的發(fā)現(xiàn)和研究，人們對(duì)中世紀(jì)西

方精神生活狀況的看法有了較大的改變。人們看到，中世紀(jì)的西方教會(huì)，一方面有其壓抑

人類精神之創(chuàng)造性的相當(dāng)長時(shí)期的負(fù)面記錄，另一方面，有大量的資料說明，中世紀(jì)的教

會(huì)和修道院成為西方精神生命得以延展的唯一場(chǎng)所，以至后來的宗教改革和文藝復(fù)興都源

出于教會(huì)內(nèi)部，而科學(xué)學(xué)的發(fā)展也得益于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在教會(huì)中的長期積累。也許，由此便得

出結(jié)論，對(duì)中世紀(jì)西方教會(huì)給以充分的正面肯定，還為時(shí)過早或失之偏頗，然而中世紀(jì)并

非像那些反對(duì)它的人們所描繪的那般黑暗，那時(shí)的人們也并非像后來的人們所想象的那樣

野蠻和愚昧到一味地用神來作踐自己而毫無抗?fàn)帲瑓s是歷史的事實(shí)已證明了的。

或許，就我們眼下這本書的主題——人文哲學(xué)而言，中世紀(jì)基督教神學(xué)及其哲學(xué)中的

神秘主義思想，比起正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)來更具有意義。神秘主義大都具有泛神論的傾向，他

們雖仍無法取消上帝所居有的至高無上的地位，但是卻由上帝無處不在的信條出發(fā)，認(rèn)為

上帝即在萬物之中，萬物便皆有神性，進(jìn)而認(rèn)為，人人心中都有上帝，人人都可與上帝直

接溝通，因而人人都可以是神圣的。在對(duì)基督教義的不同信仰方式和解釋方式中，人與上

帝的位置和關(guān)系都有微妙的變化。這種思想與后來的宗教改革有著極其密切的關(guān)系。

在西方，中世紀(jì)的思想中人無疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全沒有了人的

聲音，尤其并非沒有人的努力抗?fàn)幍穆曇簟Ｇ闆r的復(fù)雜并不是可以一言以畢之的，作任何

的結(jié)論都應(yīng)該十分地小心。作這種小心細(xì)致的考察顯然不是我們眼下這篇短短的緒論能夠

完成的。但是，進(jìn)一步地去思考這樣的一些問題對(duì)我們來說也許是有益的：對(duì)于以歐洲人

為代表的西方人的精神生活而言，中世紀(jì)究竟是怎樣的？是一種精神生命的斷裂？還是在

西方人的精神基因中已然保留有這一相當(dāng)長的歷史階段所添加的遺傳密碼？進(jìn)而，人類精

神生活在已經(jīng)經(jīng)過的幾千年中究竟是如何延續(xù)和生長的？今后又會(huì)如何？我們又該如何為

我們當(dāng)前以至今后的精神生活拓展必要的空間，使其能更自由地生長？三

變革與延續(xù)本來就是歷史的兩種主要運(yùn)動(dòng)方式，就人類思想史而言更是如此。在人類

歷史中一無論是在哪一個(gè)民族或地域的歷史中——人們都不難找出幾件重大的歷史事件來

標(biāo)示其歷史的進(jìn)步，印證其在思想方面的變革甚至革命。然而，就人類思想的本質(zhì)而言，

其發(fā)展中的延續(xù)性起碼應(yīng)該不亞于變革所起的作用。就是在人們按照近代以來所習(xí)慣了的

看法通常所認(rèn)作人類新紀(jì)元的起點(diǎn)或人文主義的開端的宗教改革和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，我們

雖不難看到種種呼喚人性和以人為本位的標(biāo)新立異的主張，卻也處處可以察覺那些被看作

是極其偉大的新思想中所仍留有的與中世紀(jì)之間未曾割斷的臍帶。

走出中世紀(jì)，一直是近代以來的人們的夢(mèng)想和努力。那是人完全憑自己的力量對(duì)自身的確

證和對(duì)神力的抗?fàn)?。人開始再也不能忍受自己所投射出去的偶像對(duì)自身的壓迫，再也不能

忍受自己在這樣的壓迫下的極其屈辱的地位。然而，這種努力是極艱難的。

馬丁·路德繼承了中世紀(jì)的神秘主義所主張的信仰的個(gè)人可以通過一種神秘的直覺與上帝

直接交往的觀點(diǎn)。在這一繼承中，人的解放是有限的，人并沒有從上帝的陰影下解放出來

，而只是從教會(huì)的控制下解脫出來。這種努力所得到的是人的肉體的解放，但交付出去的

卻是人的靈魂。即使是如此有限的解放，也還是給了人以極大的希望。人們希望能由此開

始從神權(quán)下真正解放出來。人們希望能把原本賦予神的品格與能力歸還給人。

先后出現(xiàn)的一大批被后人稱為“人文主義者”的文藝復(fù)興時(shí)期的大思想家，都勇敢地把目

光從神的身上移向人。當(dāng)他們直面人本身時(shí)，他們歡呼重新發(fā)現(xiàn)了人和人性。他們雖未直

斥上帝，卻放棄了對(duì)上帝的頌揚(yáng)，而以種種藝術(shù)的、文學(xué)的方式來贊揚(yáng)人和人性的完美。

他們驚呼，“人是世界的美”，他們說人的完美宛若神明，勝似天使，讓人驚奇不已（莎

士比亞）。他們雖還不能說不要上帝，卻已非常認(rèn)真他說，“不認(rèn)識(shí)自己，決不能認(rèn)識(shí)上

帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）

他們對(duì)人的理性的高貴，人的能力的無窮，人的洞察力宛若神明大加歌頌。他們還大

力高揚(yáng)人的理性，不顧教會(huì)的權(quán)威，以自己的理性來觀察和認(rèn)識(shí)外部自然，確立了作為后

來的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)的一系列基本的科學(xué)精神和原則。那時(shí)，出現(xiàn)了一大批像達(dá)·

芬奇這樣的思想巨人，他們不僅是大藝術(shù)家，也是大科學(xué)家，他們不僅在繪畫、雕塑等方

面給人類留下了一大批彌足珍貴的遺產(chǎn)，也在數(shù)學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)等方面有重大發(fā)現(xiàn)而成

為近代自然科學(xué)的先驅(qū)。

他們不僅把眼光從神移向人，而且也從天國轉(zhuǎn)向塵世，從來世轉(zhuǎn)向人生現(xiàn)世。他們厭

惡了那些以對(duì)來世天國的幸福的夢(mèng)想，來引誘人們放棄現(xiàn)世人生幸福享受的禁欲主義說教

，而以一種完全的凡人的口氣平靜地說，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕

特拉克）他們認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享樂，認(rèn)為在人

的一切過錯(cuò)中，“最野蠻的是輕蔑自己”，認(rèn)為在現(xiàn)世人生去過一種“稱心如意的生活”

是“人的光榮的杰作”，“人生愈是短促，我就必須過得愈充分，愈沉緬”（蒙臺(tái)涅）。

他們不但反對(duì)教會(huì)以教義來禁錮人，也要求從中世紀(jì)的封建等級(jí)制度的桎梏下解放出

來，主張人生而自由，生而平等。他們認(rèn)為，“我們?nèi)祟愂翘焐降鹊摹?，按照人的出?/p>

門第來區(qū)分人的貴賤，是“世俗的謬見”（薄加丘）。他們所說的人生而自由，是在要求

人對(duì)自身有所認(rèn)識(shí)，即要求個(gè)體的人有其關(guān)注自身個(gè)性的獨(dú)立意識(shí)的基礎(chǔ)上來說，人應(yīng)該

能夠按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的強(qiáng)力的束縛，無論是來自宗教的，還

是來自社會(huì)等級(jí)制度的。

在西方，這無疑是一批從中世紀(jì)走出來的最偉大的思想巨人。他們的思想不僅給了那些幾

千年來一直生活在上帝的陰影之下，而又對(duì)天國幸福抱有幻想的塵世的俗人一種真正的啟

示，而且奠定了自那以后的西方人文哲學(xué)的基本范疇和原則。只有在他們所建立的原則上

，近代的以主體性為原則的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)思想的討論和展開才得以可能。而把這一批人文主

義者的杰出思想看作其后整個(gè)近代西方以浪漫主義為代表的人文主義哲學(xué)思潮的源頭活水

也是毫不為過的。他們雖未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是，他們?cè)谥惺兰o(jì)長期的神學(xué)統(tǒng)治后，第一次把一向令人敬畏的至高無上的上帝放

在了一邊，第一次讓人真正以人的方式站立起來，從此人才真正成為人自身的哲學(xué)眼光所

矚目的中心和其他一切科學(xué)的和非科學(xué)的認(rèn)知方式所關(guān)注的主題。

四

在西方，整個(gè)近代哲學(xué)都是從這樣一種反對(duì)經(jīng)院神學(xué)的人文主義土壤中生長起來的。自那

時(shí)開始，哲學(xué)的眼光已然在相當(dāng)大的程度上轉(zhuǎn)向了人自身。我們這里之所以附加了“相當(dāng)

大的程度上”這樣的描述詞，是因?yàn)?，?dāng)我們這樣說的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)非常清醒地認(rèn)識(shí)到，我

們只是在近代哲學(xué)已擺脫了中世紀(jì)以神為中心的經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)主題這個(gè)意義上才能說它轉(zhuǎn)

向了人。至于人在近代哲學(xué)中的地位及其真正含義以及就其實(shí)際狀況而言近代哲學(xué)是否能

夠被說成是以人為中心的人文哲學(xué)，似乎是一個(gè)并不能夠輕易回答的問題。

就宗教改革和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的人文主義思潮把哲學(xué)從神學(xué)的統(tǒng)治下解放出來，把人

從神的統(tǒng)治下解放出來這一意義而言，這一思潮開了近代哲學(xué)的先河。近代哲學(xué)在這個(gè)基

礎(chǔ)上才能夠在擺脫了神的陰影后——神是逐漸遠(yuǎn)去的，神不再有支配的地位，而只是作為

附帶的東西被論及，雖然往往還是必須附帶的東西——從人的立場(chǎng)來進(jìn)行哲學(xué)的思維，才

可能有以人為主體的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。也只就此而言，以宗教改革和文藝復(fù)興為標(biāo)志的人文主

義思潮與近代西方哲學(xué)之間有著十分直接的思想聯(lián)系。

然而，就二者的思想內(nèi)容的實(shí)質(zhì)而言，宗教改革以及文藝復(fù)興與近代西方哲學(xué)之間的

界限又可說是較為分明的。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)史的觀點(diǎn)，人們往往把弗朗西斯·培根和笛卡

爾看作是近代西方哲學(xué)的開端。他們及其以后的哲學(xué)雖然是在人文主義者直接倡導(dǎo)以人為

本位，為中心，大力高揚(yáng)人性和人道的基礎(chǔ)上來工作的，近代哲學(xué)卻是以一種特別的方式

把人擺在主體地位上。就其主旨而言，這是一種以主體與客體之間的分離與對(duì)立為特征的

認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。

笛卡爾的“我思我在”的命題歷來被看作西方哲學(xué)進(jìn)入近代的標(biāo)志。他以法國人特有的極

端懷疑論的方式，把一切不是純粹思維活動(dòng)的東西都排除在其哲學(xué)的起點(diǎn)所要求的確定性

之外，而突出地把“我思”確定為唯一清楚明白的“真理”，確定為第一原理。按照黑格

爾的說法，作為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾首先確立了思想為原則，確定了理性是哲學(xué)的獨(dú)

立來源。在只有人才有理性——按照傳統(tǒng)的概念，理性是人區(qū)別于其他物的唯一標(biāo)志——

的意義下，在人作為理性的唯一居有者，作為認(rèn)識(shí)者的意義下，我們才可說，笛卡爾的哲

學(xué)是以人為主體，為第一原則的。也是在這樣的意義下，笛卡爾才能說，依理性建立起來

的實(shí)踐哲學(xué)，能使我們成為自然界的主人和統(tǒng)治者。然而理性并非人的全部，換言之，把

笛卡爾的“思”當(dāng)作人來看，那么這種“人”的概念也就未免過于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想來說，他的“知識(shí)就是力量”的著名口號(hào)當(dāng)然也是在宏揚(yáng)理性和

思想。然而，也只有在人是知識(shí)者、經(jīng)驗(yàn)者的轉(zhuǎn)換中，我們才能說，培根的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)中

有一種以人為主體的傾向。但是，如果我們進(jìn)一步看到培根在被動(dòng)的反映論的框架下所承

認(rèn)的“要命令自然就要服從自然”的原則，以及由此賦予人的“自然的仆役和解釋者”的

地位，也就不難見出，培根哲學(xué)中的人，仍然是以思想者或認(rèn)識(shí)者的面貌出現(xiàn)的主體，仍

然是極其片面而抽象的，雖然因其強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)中的感性因素而顯得有些血肉，卻大大喪失了

其在主體地位上應(yīng)有的主動(dòng)性。

按照傳統(tǒng)的看法，近代哲學(xué)的主流是由笛卡爾和培根這兩位大師肇始的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。

無論是經(jīng)驗(yàn)論的，還是唯理論的，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)都是在主體與客體的分離與對(duì)立的格局中展

開的。因而，即使我們把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的主體指認(rèn)作人，我們?nèi)皂氂邢喈?dāng)?shù)谋Ａ粢灰贿@個(gè)

“人”離人太遠(yuǎn)了——主體概念對(duì)人來說，已經(jīng)過了雙層的剝奪：第一層，人本來生活于

其中的世界被作為客體從人身上剝離下來并與作為主體的人相對(duì)立，人失去了他自身的世

界；第二層，脫離了生活世界的人本身也只被當(dāng)作認(rèn)識(shí)者和思想者來對(duì)待，人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽視。因而在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的主體實(shí)際上只保留了人的思想、意

識(shí)的成分。毫無疑問，西方哲學(xué)進(jìn)入近代，擺脫了中世紀(jì)的神本位，而有一種人類中心論

的預(yù)設(shè)和傾向，但是這種傾向在認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)中卻發(fā)生了偏離，人偏離出了中心的位置，

占據(jù)中心的是精神、意識(shí)、思想。近代哲學(xué)中這種人從哲學(xué)中心的偏離，在德國古典哲學(xué)

中繼續(xù)著。雖然康德曾經(jīng)提出“人是什么？”這個(gè)問題，但是他卻把回答這個(gè)問題的任務(wù)

交給了“實(shí)用人類學(xué)”，而非哲學(xué)。在康德那里，哲學(xué)的中心是理性而不是現(xiàn)實(shí)的人。費(fèi)

希特的自我也不能與人混淆，黑格爾的哲學(xué)中作為主體來運(yùn)動(dòng)的也是絕對(duì)精神或絕對(duì)理念

而非現(xiàn)實(shí)的人本身。

另一方面，在近代，人不僅在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中，被作為主體同時(shí)又被作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，作為

純粹的思想、意識(shí)、精神、理性、理念來被反思式地考察；而且還在科學(xué)中被作為對(duì)象來

認(rèn)識(shí)。在科學(xué)中，人以看待外物的方式，建立起像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)一樣的關(guān)于人的

科學(xué)來觀察、研究自己。人便成為自身的研究對(duì)象，于是人也就像外物一樣被分解為生理

的、心理的、倫理的諸多方面。在諸種關(guān)于人的科學(xué)中，人也確實(shí)從各個(gè)方面更多地認(rèn)識(shí)

了自己，然而認(rèn)識(shí)的卻仍不是完整的“人”，不是真正的自己?？茖W(xué)，就其本質(zhì)來說，不

是從整體來把握作為外在自然的世界的，它須將外物或自然分解成為種種的性質(zhì)和方面，

而這種分解是使外物在其研究中成為知識(shí)與技術(shù)的有用對(duì)象的條件。人卻不然，人在科學(xué)

中被以分解的方式來把握，無論在何種意義上都已不是自己。即使是在歷史科學(xué)或社會(huì)科

學(xué)中，原本生活在歷史和社會(huì)中的，作為整體的人也不復(fù)存在。人不是科學(xué)所分解了的諸

多方面的一面，也不是它們的總和。

近代西方哲學(xué)，也許是由于科學(xué)主義的影響，一種關(guān)涉整體的、現(xiàn)實(shí)的人的哲學(xué)似乎未曾

有過。標(biāo)榜為人類中心論的近代哲學(xué)一真在偏離著它本要得在中心地位的人，哲學(xué)到處在

談及人，卻未有一處真正說到人，人們想說的是人，說出的卻是別的什么——人的一個(gè)方

面，一種性質(zhì)，一個(gè)部分，一種樣式，只是不是真正的人范圍來說，近代哲學(xué)中，從盧梭

開始的浪漫主義思潮也許能說是一種較為有人文味道的哲學(xué)。浪漫主義所關(guān)心的是活生生

的現(xiàn)實(shí)的人，并把人設(shè)為人的整個(gè)精神活動(dòng)的最終目的。這一思潮不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)以及

其他文化現(xiàn)象產(chǎn)生了廣泛的影響，而且對(duì)后來的人文哲學(xué)也有著深遠(yuǎn)的影響。

五

在科學(xué)中，人無論在何種意義上都已然不是整體的現(xiàn)實(shí)的自己。人仍需以哲學(xué)的方式來把

握自己。在科學(xué)成為世界之王的現(xiàn)代社會(huì)中，哲學(xué)仍以頑強(qiáng)的努力抵御著來自科學(xué)的強(qiáng)掠

與分化，極力保持著被削弱的自身的整體性，來與科學(xué)主義的分割原則抗衡。哲學(xué)仍只關(guān)

心人自身。在這種哲學(xué)中，人不再象在科學(xué)中那樣被分成各個(gè)方面和性質(zhì)。人，及其生活

于其中的因而與人密切相關(guān)的世界作為整體世界呈現(xiàn)出來，這個(gè)世界是一個(gè)意義的世界，

世界的呈現(xiàn)，也就是意義的呈現(xiàn)與理解。人不僅不作為對(duì)象被分解，也不作為概念被規(guī)定

。人在這里是作為活生生的自己與自己的生活世界一起來呈現(xiàn)的。

人首先是作為活生生的個(gè)人，然而這個(gè)個(gè)人卻不是概念化的孤單單的原子式的抽象的

人。每個(gè)你、我、他這樣的個(gè)人都生活在世界之中。人生在世，卻不是象水盛在杯子里，

家具擺在房子里那樣。人是生在這世界中的，人生來就與這世界是一體的，不可分的。人

離開了世界便不成其為人。世界離開了人便也不再是世界。人生在世是一整體現(xiàn)象。這一

整體現(xiàn)象是哲學(xué)所面對(duì)的第一原始現(xiàn)象。離開了這原始現(xiàn)象，對(duì)其他一切關(guān)于人的分門別

類的研究的真正理解都將成為不可能。

然而，作為個(gè)人的人與世界為一整體現(xiàn)象的出現(xiàn)，卻是有限的。人生在世，無一不死

，死便是人生之大限。這里所說的死，并非我門平時(shí)所見之個(gè)人生命在時(shí)間上的結(jié)束。當(dāng)

然，人在世界中的生存，無論在時(shí)間或空間上都是有限的。這種限制是十分實(shí)際的，人只

能在這限制中生存。人也只能在這有限的生存范圍中把握自己和世界。有限的生存范圍是

人的認(rèn)識(shí)和理解的基礎(chǔ)和限定。人對(duì)自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使

把個(gè)人擴(kuò)大成為整個(gè)人類，限制依然存在。死在這里對(duì)于我們來說，是一種最終的可能性

，是一種不可能的可能。

從這一人生在世的原始整體現(xiàn)象及其有限性出發(fā)來把握人及人生意義是現(xiàn)代西方人文

哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本區(qū)別。對(duì)人的研究再也不是從人這一概念的邏輯定義出發(fā)，也

不以超越的人生彼岸為旨?xì)w。對(duì)于現(xiàn)代西方人文哲學(xué)，真正的“事情本身”就是生存在這

世界中的每一個(gè)個(gè)人的生活。而每個(gè)個(gè)人的生活世界，卻不是封閉的，在這世界中，個(gè)人

時(shí)時(shí)與世間的其他人，其它存在物交往，這種交往使每個(gè)人的世界對(duì)于他人都成為可通達(dá)

的，并相互勾連成為一個(gè)意義關(guān)聯(lián)的整體世界。在這世界中，人與他人、與物的關(guān)系，不

僅僅是事實(shí)間的因果關(guān)聯(lián)，也不是生物間的食物鏈，人與世間他人他物之間是一種意義的

關(guān)聯(lián)。這種意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)使人與世間萬物構(gòu)成一整體世界。

對(duì)人自身及其生活世界的把握，就是對(duì)其中所蘊(yùn)涵的意義的理解。意義的理解和解釋

是現(xiàn)代西方人文哲學(xué)的主要工作；意義的理解和解釋與對(duì)事實(shí)的說明不同。說明的對(duì)象是

事實(shí)的“什么”，意義理解的對(duì)象是事實(shí)間關(guān)系的“如何”。換句話說，前者追問的是事

實(shí)是“什么”，后者追問的是那個(gè)“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出來這一現(xiàn)象

是“如何”“現(xiàn)象”的。以解釋學(xué)的語言來說就是，揭示出符號(hào)所表達(dá)出來的某種秘密，

使人獲得的不僅是現(xiàn)象本身，而是現(xiàn)象所具有的意義。我們平時(shí)所能感覺的現(xiàn)象都是已然

顯現(xiàn)出來的具體的存在物或其某方面的性質(zhì)，然而那顯現(xiàn)活動(dòng)卻常常不能直接感受到，不

知其“是”如何發(fā)生的。所謂意義的解釋，按照存在論的解釋學(xué)的觀點(diǎn)，就是要描述出這

顯現(xiàn)活動(dòng)發(fā)生本身。

人所生活于其中的世界是一個(gè)整體的世界，在這世界中的一事、一物、一現(xiàn)象都不是

孤立地出現(xiàn)和存在的。其中的意義亦非與事物或現(xiàn)象一一對(duì)應(yīng)而孤立存在。在整體的世界

中的意義，呈結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的形式。所謂意義均具有整體性。這一點(diǎn)并非結(jié)構(gòu)主義的首創(chuàng)。早

在馬克思那里，人的本質(zhì)就已表述為其社會(huì)關(guān)系的總和了。自胡塞爾開山，由海德格爾大

大發(fā)展了的現(xiàn)象學(xué)所尋求的意義也是一個(gè)世界，也是一個(gè)結(jié)構(gòu)的整體。所以保羅·利科認(rèn)

為，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是結(jié)構(gòu)的，至少早期階段應(yīng)是如此?，F(xiàn)代哲學(xué)中所說的結(jié)構(gòu)，是一有機(jī)的

系統(tǒng)，它所產(chǎn)生的意義要比所有因素相加的總和多。

然而，意義如果僅僅是結(jié)構(gòu)性的，或我們僅僅從結(jié)構(gòu)方面來把握意義卻是極不夠的，

若是因此而服從結(jié)構(gòu)便更是誤入絕徑。結(jié)構(gòu)在某種情況下會(huì)令我們窒息。因而，隨著海德

格爾對(duì)僵化的意義結(jié)構(gòu)的打破，隨著結(jié)構(gòu)主義的形而上學(xué)化而走上末途，解構(gòu)哲學(xué)以更激

進(jìn)的姿態(tài)對(duì)結(jié)構(gòu)性的意義進(jìn)行消解。這種消解無異于人從意識(shí)形態(tài)的束縛下的解放。在消

解哲學(xué)中，把意義關(guān)聯(lián)為整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系只不過是一些痕跡，它們什么也不表示，人的精

神，人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)決不應(yīng)受其誤導(dǎo)。

這一整體現(xiàn)象不僅以結(jié)構(gòu)的形式，而且在時(shí)間的維度內(nèi)作為歷史來展開。人的生活世

界的歷史，并非與空間形態(tài)分布的結(jié)構(gòu)相對(duì)立的線性維度，反而是使空間形態(tài)得以展開的

條件。只有在歷史中一個(gè)個(gè)孤立的現(xiàn)象才能連接成為一個(gè)整體，才有所謂整體現(xiàn)象的展現(xiàn)

。然而，歷史也并非是背負(fù)在我們身后的已然過去的一系列事件。歷史是在向著未來的展

開中才對(duì)現(xiàn)在具有意義。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對(duì)人生在世整體現(xiàn)象所具有的意義的展現(xiàn)的理解，在共時(shí)性的結(jié)

構(gòu)和歷時(shí)性的歷史兩個(gè)方向上都得到了極其充分的發(fā)展和強(qiáng)調(diào)。這種發(fā)展和強(qiáng)調(diào)使得西方

哲學(xué)呈現(xiàn)出一種完全不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的全新的面貌。這是一種方法和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變，是世稱

為“語言轉(zhuǎn)向”在歐陸哲學(xué)中的真正意義所在。然而，在現(xiàn)代哲學(xué)歷史上這兩個(gè)方向的長

期爭(zhēng)論也已表明。任何單方面地強(qiáng)調(diào)其中之一而在對(duì)立中貶斥另一方的作法都不足以達(dá)成

對(duì)這一整體現(xiàn)象的真正意義的理解。因而對(duì)這一爭(zhēng)論也已出現(xiàn)了積極和消極的兩種批判傾

向。積極的批判傾向，如現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)主張把二者有機(jī)地結(jié)合起來，認(rèn)為意義既是結(jié)構(gòu)

性的，又是在歷史中的；而消極的批判，如解構(gòu)哲學(xué)是在極端的傾向上將二者都作為人在

哲學(xué)的理解中的桎梏，予以消解。

無論是從結(jié)構(gòu)方面或歷史方面的理解都是要從整體上來把握人生在世的意義。這種對(duì)

意義的理解方法與近性的分析說明方法不同。它似乎更強(qiáng)調(diào)對(duì)于原來被當(dāng)作背景的世

界整體的把握，更注意把需理解的事件融入這背景中去，注意事件與整個(gè)背景的關(guān)系，在

整體世界中來把握事件，理解事件所具有的意義。進(jìn)而更強(qiáng)調(diào)在此一融人尚未發(fā)生時(shí)的對(duì)

于那整體現(xiàn)象的“前理解”，認(rèn)為對(duì)這種“前理解”的闡發(fā)，比理解本身更為重要。是這

種“前理解”使得被觀察的事件在背景中“活”起來，使得對(duì)于事件意義的理解成為可能

。而分析的說明卻是要把事件從背景中分離出來，割斷事件與整體背景的聯(lián)系，使事件本

身孤立地突出出來。傳統(tǒng)的理性在認(rèn)識(shí)中突出了人對(duì)于現(xiàn)象的“選擇性刪除”的能力。這

種能力使得人的認(rèn)識(shí)不可避免地具有片面的、單一的、僵化的性質(zhì)。

在現(xiàn)代歐陸人文哲學(xué)中，對(duì)于意義的理解成為主要的方法，而這種方法又以對(duì)于整體

現(xiàn)象的“前理解”的把握為基礎(chǔ)，那些原被傳統(tǒng)理性所“刪除”了的情感、意志、情緒，

自然就又被納入其關(guān)注的范圍，甚至成為人的理性理解自身的不可或缺的基礎(chǔ)性因素。這

使得人對(duì)真正活著的自身的理解更具真實(shí)性。在傳統(tǒng)理性的觀點(diǎn)看來，這些無法被理性邏

輯規(guī)定，無法量化的因素都是“非理性”的，將其當(dāng)作研究對(duì)象的哲學(xué)都是“非理性”或

“反理性”的。然而就現(xiàn)代哲學(xué)而言，理性是否只是傳統(tǒng)的才可以算數(shù)，也己成了問題。

理性本身已經(jīng)發(fā)生了變化。理解，對(duì)于意義的整體理解，顯然也應(yīng)是理性的功能。

在此意義下，歐陸人文哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)理性的批判，尤其是對(duì)于作為這種理性之代表的

分析理性（或說是工具理性、科學(xué)理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消極性部

分。否定性的批判工作的積極意義在于其為理性本身擴(kuò)張地盤，將那已然被劃歸信仰的部

分，仍回歸到理性的統(tǒng)轄之下。這一點(diǎn)對(duì)于我們這些正在拼命學(xué)習(xí)西方理性方法的東方人

來說，應(yīng)有些警示作用。

即便如此，現(xiàn)代的西方人對(duì)于自身的理解仍是十分茫然的。人對(duì)人，對(duì)人的生活，對(duì)人生

的意義的了解仍還淺顯。這是人的永恒課題，只要有人在，這個(gè)題目就不會(huì)完結(jié)