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牟宗三先生在當(dāng)代中國(guó)思想史上的重要地位已經(jīng)毋庸置疑。即便許多人或許還不能認(rèn)同傅偉勛先生所說(shuō)“牟先生是王陽(yáng)明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)真正水平的第一人”，但傅先生主張的“中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展課題關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務(wù)”[1]，業(yè)已為今日漢語(yǔ)思想界諸多學(xué)者所默認(rèn)，或至少成為他們常常思考的一個(gè)問(wèn)題。這里的研究便是在這個(gè)方向上進(jìn)行。筆者相信，牟宗三先生的學(xué)說(shuō)思想，是中國(guó)歷史上第二次文化交流成果的主要代表之一，因而對(duì)他的深入研究，有可能達(dá)至兩方面的目的：既可以檢閱百余年來(lái)中西思想交融的基本結(jié)果與收獲，也可以窺望中國(guó)傳統(tǒng)文化之發(fā)展在全球化趨勢(shì)下的未來(lái)走勢(shì)與取向。

這里的研究將集中討論牟宗三與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。由于對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解實(shí)際上會(huì)涉及到對(duì)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的理解，特別是對(duì)康德的相關(guān)思想的理解，因此這里的討論并不局限于狹義的現(xiàn)象學(xué)，即本世紀(jì)初以胡塞爾和海德格爾為代表的哲學(xué)思潮。這也符合牟宗三本人的相關(guān)思想境況，因?yàn)樗麑?duì)現(xiàn)象學(xué)的把握，基本上是在德國(guó)古典哲學(xué)、尤其是康德哲學(xué)的背景中完成的。

就筆者對(duì)牟宗三的有限認(rèn)識(shí)而論，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的直接理解主要是通過(guò)對(duì)海德格爾著作的閱讀，尤其是對(duì)與康德哲學(xué)有直接關(guān)系的《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》和《形而上學(xué)導(dǎo)論》這兩本書(shū)。而海德格爾的另一部代表作《存在與時(shí)間》，由于“的確難讀，無(wú)謂的糾纏絞繞令人生厭”，所以牟宗三自稱(chēng)“實(shí)無(wú)興趣讀完”[2]。在胡塞爾與舍勒的現(xiàn)象學(xué)著作方面，尚未有跡象表明牟宗三在其治學(xué)過(guò)程中有過(guò)直接的接觸。但他對(duì)薩特(J.-P.Sartre)的生存主義(existentialism)思想?yún)s顯然關(guān)注和評(píng)論較多。這與當(dāng)時(shí)（六、七十年代）國(guó)內(nèi)外盛行的對(duì)現(xiàn)象學(xué)思想的理解趨勢(shì)大致相符。凡此種種，說(shuō)明牟宗三先生對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解，無(wú)論在關(guān)注范圍上，還是在切入角度上，都還是較為有限的。下面我們會(huì)看到，這也影響到他對(duì)現(xiàn)象學(xué)之實(shí)質(zhì)性理解的準(zhǔn)確度。但我們同樣也會(huì)看到，牟宗三先生深厚的哲學(xué)修養(yǎng)和敏銳的感受力使他往往能夠在相對(duì)較少的文獻(xiàn)涉獵中很快地把握住問(wèn)題的脈絡(luò)，并對(duì)之做出自己的評(píng)判與估價(jià)。這同樣表現(xiàn)在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)意圖的解悟上。而他對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀(guān)念的借鑒、利用與發(fā)揮，也常常會(huì)給人出乎意料的特別啟示。

一

從牟宗三本人的說(shuō)法來(lái)看，在他的思想與現(xiàn)象學(xué)之間并不存在相容的關(guān)系，或者說(shuō)，不存在積極的聯(lián)系。他總體上認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)于人生哲學(xué)來(lái)說(shuō)是“不相應(yīng)的”，這既是指他所理解的胡塞爾意識(shí)論現(xiàn)象學(xué)方法，也是指海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)方法。牟宗三實(shí)際上是將這兩種現(xiàn)象學(xué)的方法理解為同一個(gè)：胡塞爾所倡導(dǎo)和運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法，因而海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法所做的描述和定義，也被牟宗三用來(lái)說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)之方法一般。

牟宗三認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法完全是用來(lái)說(shuō)明純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)的，基本上是一種知識(shí)學(xué)的方法，因此，“就準(zhǔn)確知識(shí)言，這方法也許可以是相應(yīng)的，就一般采用以作客觀(guān)的研究言，亦可以是相應(yīng)的。唯講人生哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的方法則不相應(yīng)”[3]。他的這個(gè)理解，雖然不是以對(duì)胡塞爾主要著作的直接研究為依據(jù)，而是建立在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的基本印象的基礎(chǔ)上，但這個(gè)理解在很大程度上是把握到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的重要因素。

胡塞爾畢生哲學(xué)研究的主導(dǎo)意向的確是在為知識(shí)奠定基礎(chǔ)，是對(duì)理論理性的“批判”（康德語(yǔ)）或“論衡”（牟宗三語(yǔ)），因而他的哲學(xué)努力可以看作是近現(xiàn)代思想的最后一次嚴(yán)肅嘗試。盡管胡塞爾在其中、后期（自1905年起）也著力地探討過(guò)實(shí)踐理性方面的問(wèn)題，例如身－心、自然－精神（區(qū)域的本體論，如生命自然的本體論、精神世界的本體論等）、人生（生活世界）與社會(huì)（交互主體）等等問(wèn)題，但總地說(shuō)來(lái)，他一方面認(rèn)為，他的區(qū)域本體論的研究沒(méi)有成熟到可以發(fā)表的地步，故而《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第二卷直到他去世也未發(fā)表；另一方面，他在《笛卡爾式的沉思》與《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，或者是把他人與社會(huì)的問(wèn)題看作是一門(mén)第二哲學(xué)的任務(wù)，或者是把生活世界理解為一個(gè)人類(lèi)理性發(fā)展中的一個(gè)須待克服的階段。因此，在胡塞爾這里，現(xiàn)象學(xué)的方法首先是用于認(rèn)識(shí)批判、意識(shí)分析的方法，而不立足于對(duì)人生哲學(xué)法則的尋覓或?qū)ι鐣?huì)倫理體系的建立。

胡塞爾哲學(xué)的這個(gè)基本意向和他現(xiàn)象學(xué)方法的基本性質(zhì)在許多方面與康德哲學(xué)的體系相接近?；蛟S正是由于這個(gè)原因，牟宗三對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)明顯抱有好感，他并沒(méi)有用對(duì)海德格爾所做的“不徹不透”、“虛浮無(wú)根”以及諸如此類(lèi)的評(píng)價(jià)來(lái)批評(píng)胡塞爾的思想特征。他明確承認(rèn)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法是卓有成效的，即使這種成效僅限于知識(shí)領(lǐng)域。即是說(shuō)，牟宗三有限地認(rèn)可胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本方法，包括“面對(duì)實(shí)事本身”的要求、現(xiàn)象學(xué)的還原、無(wú)前提性原則等等。[4]牟宗三并未對(duì)這些方法本身做過(guò)專(zhuān)題論述，但從他對(duì)近現(xiàn)代西方思想及其卓著代表康德哲學(xué)的基本態(tài)度來(lái)看，牟宗三顯然合理地把胡塞爾納入到了康德的思維傳統(tǒng)中，即“識(shí)知”的傳統(tǒng)。他認(rèn)為康德只承認(rèn)一種知識(shí)，即“識(shí)知”，卻沒(méi)有看到另一種知識(shí)，即“智知”。[5]因此可以認(rèn)為，在牟宗三的眼中，胡塞爾與康德都囿于知識(shí)論的傳統(tǒng)，沒(méi)有看到真正的知識(shí)乃是“本體界的存有論”，而只關(guān)注于“現(xiàn)象界的存有論”[6]，后者也就是康德未曾提出、而由胡塞爾才始創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)”。

從這一點(diǎn)上可以看出牟宗三對(duì)西方哲學(xué)的基本定位，同時(shí)也可以看出西方哲學(xué)對(duì)他的根本影響所在。筆者在關(guān)于“智性直觀(guān)”的文章[7]中已經(jīng)說(shuō)明：歐洲哲學(xué)發(fā)展至康德，人類(lèi)面臨的一個(gè)困境已經(jīng)有所表露，而且這個(gè)困境通過(guò)康德的梳理顯得極為清晰：一方面，對(duì)形上學(xué)說(shuō)的堅(jiān)持，最終會(huì)導(dǎo)致神秘主義以及各種各樣的獨(dú)斷理論，這曾經(jīng)是幾乎所有形而上學(xué)家的最終歸宿。而另一方面，對(duì)實(shí)證學(xué)說(shuō)的貫徹，最終會(huì)導(dǎo)致任何道德形上理論的崩潰，并且導(dǎo)致各種相對(duì)主義和懷疑主義的產(chǎn)生。康德不僅明確地指出了這個(gè)兩難，而且想竭力避免這個(gè)兩難。正是借助于康德的剖析，牟宗三不僅比他的任何一個(gè)中國(guó)思想前輩都更清楚看到了問(wèn)題的根本，而且他還掌握了在康德那里所凸現(xiàn)出來(lái)的嚴(yán)格的批判與分析的哲學(xué)方法。我們可以在這兩個(gè)意義上理解牟宗三臨終前所說(shuō)的“古今無(wú)兩”[8]。后一個(gè)意義已經(jīng)為劉述先先生所指出過(guò)，他認(rèn)為牟宗三先生“是把中國(guó)哲學(xué)由主觀(guān)體驗(yàn)變成為客觀(guān)學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵性人物。從這一個(gè)角度來(lái)看，他的確‘古今無(wú)兩’”[9]。

可以說(shuō)，在哲學(xué)之為嚴(yán)格的學(xué)問(wèn)的理解上，牟宗三、康德與胡塞爾是一致的。這也是牟宗三在康德與胡塞爾身上感受到較多的親和力的原因。當(dāng)然，牟宗三雖然認(rèn)為康德指出了上述兩難，卻并沒(méi)有解決它。這也構(gòu)成他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本理解。牟宗三在總體上認(rèn)為西方哲學(xué)沒(méi)有能夠解決這個(gè)問(wèn)題，它的發(fā)展趨向是以犧牲道德形而上學(xué)為代價(jià)的。因而他認(rèn)為，“假如西方哲學(xué)以康德作中心，還要向前發(fā)展，就不能像現(xiàn)在這樣向下墜，”它“必須看看中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)”，“否則康德的哲學(xué)不能通暢，西方的文化生命終不能落實(shí)，它將始終搖擺不定”；而處在這個(gè)傳統(tǒng)中的現(xiàn)象學(xué)亦不例外，“像胡塞爾、海德格爾那種講法是走不出路子的”。[10]

這里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)”，主要是指通過(guò)對(duì)康德“智性直觀(guān)”（牟宗三譯作“智的直覺(jué)”）概念的關(guān)注與分析而得以揭示的、始終融匯于儒道佛三家思想脈絡(luò)中的“縱貫直觀(guān)”和“縱貫系統(tǒng)”。[11]但牟宗三對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的理解一直是有偏誤的。他沒(méi)有看到，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并不是將康德未完成的“現(xiàn)象界的存有論”構(gòu)想加以系統(tǒng)化和細(xì)致化，而是一種建立在“本質(zhì)直觀(guān)”基礎(chǔ)上的全新嘗試。胡塞爾并沒(méi)有像康德那樣，把“現(xiàn)象”(phaenomena)歸入到感性直觀(guān)對(duì)象的領(lǐng)域，把“本體”(noumena)歸入到智性思維產(chǎn)物的領(lǐng)域，然后把可能貫通兩者的“智性直觀(guān)”視為“語(yǔ)詞矛盾”，最終將它看作不是人的能力，而是“神的能力”。恰恰相反，胡塞爾自《邏輯研究》起便一直肯定和運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀(guān)”或“范疇直觀(guān)”方法，這個(gè)方法也是將以后的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)各個(gè)成員（舍勒、海德格爾、梅洛－龐蒂等）結(jié)合在一起的主要因素。通過(guò)這種方法而得到強(qiáng)調(diào)的是：本質(zhì)、范疇、存在、實(shí)體等等通常被認(rèn)作是在表層的現(xiàn)象后面深藏不露的東西，實(shí)際上可以通過(guò)直接的直觀(guān)而被我們把握到?！艾F(xiàn)象”與“本體”之間的鴻溝，在現(xiàn)象學(xué)中被看穿為一個(gè)人為的欺罔、一個(gè)主觀(guān)的臆造。

在對(duì)現(xiàn)象學(xué)的評(píng)價(jià)上，牟宗三的偏誤并不在于：他拒絕和否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槟沧谌龑?duì)康德“智性直觀(guān)”的解釋與展開(kāi)，在許多方面與現(xiàn)象學(xué)方法的進(jìn)取方向是相一致的；他的問(wèn)題僅僅在于沒(méi)有看到現(xiàn)象學(xué)方法的可能價(jià)值，他誤以為現(xiàn)象學(xué)的方法不能用于人生哲學(xué)，也不相信這些發(fā)現(xiàn)與他對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)知有任何聯(lián)系。這種理解在涉及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想時(shí)或許還不會(huì)造成很大的妨礙，但在與海德格爾思想的接觸中卻會(huì)帶來(lái)一定的干擾。我們?cè)诤竺鎸?huì)比較清楚地看到這一點(diǎn)。在這里我們只是關(guān)注在牟宗三“智的直覺(jué)”的思想與現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀(guān)”方法之間的相通點(diǎn)。

根據(jù)牟宗三自己的闡述，他關(guān)于“現(xiàn)象”與“本體”以及關(guān)于貫通兩者的“智的直覺(jué)”之思考雖然在總體得益于對(duì)康德哲學(xué)的研究，但真正的提醒則是來(lái)自他的老師熊十力的“霹靂一聲”。它是指牟宗三年青時(shí)所聽(tīng)到的熊十力對(duì)馮友蘭所說(shuō)的一段話(huà)：“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定?！蹦沧谌J(rèn)為，“這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒者的層次”，甚至“直復(fù)活了中國(guó)血脈”。[12]

這里所說(shuō)的“呈現(xiàn)”和“直下”，與牟宗三在康德那里看到的“顯現(xiàn)”的“直接性”是一致的。只是康德把這種“直接的顯現(xiàn)”僅僅看作“現(xiàn)象界”的特征，而熊十力則將其歸給“本體界”。熊十力認(rèn)為，“本體雖顯現(xiàn)為一切事物，而其自身是無(wú)形限的”。他主張“破相顯性”，這里的“相”是“法相”（現(xiàn)象），這里的“性”是“本體”。[13]因此，對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)，“本體”是可以直接顯現(xiàn)出來(lái)的。從主體角度來(lái)說(shuō)，對(duì)“現(xiàn)象”的認(rèn)識(shí)，被熊十力稱(chēng)作“量智”；而對(duì)“本體”的認(rèn)識(shí)，則被他稱(chēng)作“性智”。[14]所有這些原則，以后都在牟宗三的思想中以變換了的方式再次出現(xiàn)。當(dāng)然，熊十力在總體上偏重于把“法相”看作“外在的”，而把“本體”視為“內(nèi)在的”。這樣，“量智”也就被等同于“向外的”或“離我的”，“性智”則被等同于“向內(nèi)的”或“反求的”[15]。在這種對(duì)儒家心學(xué)傳統(tǒng)的訴諸方面，熊十力與牟宗三并不完全一致。牟宗三從熊十力那里得到的啟示更多是在于，“直接的直觀(guān)”或“直覺(jué)”并不是感性對(duì)象的特有權(quán)利。

可以說(shuō)，康德的“現(xiàn)象”與“本體”以及之相關(guān)的“直觀(guān)”與“概念”之對(duì)立的主張，在牟宗三這里是通過(guò)熊十力而得到了消解。但是，牟宗三沒(méi)有看到，熊十力的這些思想，即對(duì)本體的直接顯現(xiàn)與良知的直下自覺(jué)的信念，也包括他在心學(xué)傳統(tǒng)之訴諸方面的立場(chǎng)，事實(shí)上也恰恰是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾為他所設(shè)想的現(xiàn)象學(xué)所設(shè)立的、并且自己畢生也未曾放棄的一個(gè)宗旨。在這個(gè)意義上，在胡塞爾的“本質(zhì)直觀(guān)”與牟宗三的“智的直覺(jué)”之間所存在的絕不是一種對(duì)立的關(guān)系，而更多地是一種相似、相合的聯(lián)系。這種“不謀而合”的聯(lián)系當(dāng)然帶有不同的思想背景：胡塞爾是看到了近代之后西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)任務(wù)的轉(zhuǎn)變”[16]之必要，因而將知識(shí)的目光始終集中在各種類(lèi)型的“本體”、“本質(zhì)”和“觀(guān)念”的自身給予、自身顯現(xiàn)上；而牟宗三則可以說(shuō)是看到了中國(guó)哲學(xué)“認(rèn)識(shí)方式的轉(zhuǎn)變”之必要，因而是在嘗試用一種客觀(guān)學(xué)問(wèn)的方式來(lái)重新認(rèn)識(shí)和闡釋中國(guó)文化中的儒、道、佛等等流派以及“性體”、“心體”、“仁體”、“誠(chéng)體”、“道體”、“神體”等等本體的范疇。

二

在牟宗三與胡塞爾之間存在的這種親緣關(guān)系，實(shí)際上也存在于牟宗三與海德格爾之間。海德格爾后期對(duì)東方思想的興趣，尤其是對(duì)老莊思想的關(guān)注力度，是內(nèi)在地發(fā)端于他對(duì)哲學(xué)與思想的基本理解，故而相對(duì)于其他不喑東方文化的思想家，包括胡塞爾，在海德格爾與東方思想之間的距離要小得多。但很可能由于對(duì)海德格爾后期的思想發(fā)展缺乏了解，牟宗三沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。與人們所期待的相反，較之于胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，牟宗三更不愿意承認(rèn)海德格爾在基礎(chǔ)存在論方面的構(gòu)想。他甚至是在用一門(mén)自己的“基本存有論”來(lái)直接反對(duì)海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”。他認(rèn)為，“我由康德的批判工作接上中國(guó)哲學(xué)，并開(kāi)出建立‘基本存有論’之門(mén)，并籍此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對(duì)于形上學(xué)層面之誤置?！盵17]因此，牟宗三在他與海德格爾之間所看到相似性可以說(shuō)僅僅是名稱(chēng)上的。

這里提到的對(duì)海德格爾的兩個(gè)基本錯(cuò)誤只是牟宗三對(duì)海德格爾總體評(píng)價(jià)的一部分。而這個(gè)總體批判在《智的直覺(jué)與形而上學(xué)》中被歸納為以下四點(diǎn)：[18]

第一個(gè)批評(píng)在于，牟宗三認(rèn)為，海德格爾無(wú)法通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)建立其基本存在論。這也是上面引文中的表露出來(lái)的第一點(diǎn)，即海德格爾在方法與道路方面的“不通透”，甚至“他的繼承于胡塞爾的‘現(xiàn)象學(xué)方法’對(duì)于基本存有論來(lái)說(shuō)是錯(cuò)誤的”[19]。

從牟宗三自己的說(shuō)法來(lái)看，他似乎沒(méi)有讀過(guò)海德格爾后期的有關(guān)著述，因此他對(duì)海德格爾后期（從發(fā)表的文字上看可以說(shuō)是從1936年到1976年期間）在思想方法、內(nèi)涵和風(fēng)格上的變化并不了解。若果如此，那么牟宗三便可以說(shuō)是正確地預(yù)言了海德格爾早期現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)其基本存在論思想的不合適和不匹配。這個(gè)論斷或許也會(huì)為海德格爾本人所贊同[20]，但它遠(yuǎn)不能證明牟宗三的一個(gè)更為寬泛的觀(guān)點(diǎn)，即現(xiàn)象學(xué)方法不能用來(lái)建構(gòu)道德形而上學(xué)。我們后面在論及舍勒(M.Scheler)時(shí)還會(huì)回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。

牟宗三的第二個(gè)批評(píng)是：海德格爾沒(méi)有遵從康德的“超越的形而上學(xué)”宗旨，而是犯了“形而上學(xué)的誤置”的錯(cuò)誤，把形而上學(xué)建立在人的內(nèi)在領(lǐng)域中，或建立在此在存有論的分析基礎(chǔ)上。

這個(gè)看法可能是牟宗三對(duì)海德格爾的最大誤解所在。后面的兩個(gè)批評(píng)，都是建立在這個(gè)誤解的基礎(chǔ)上。

對(duì)海德格爾的這個(gè)批評(píng)也涉及到牟宗三對(duì)西方哲學(xué)的總體評(píng)價(jià)。在發(fā)表于1971年《生命的學(xué)問(wèn)》一書(shū)中，牟宗三曾認(rèn)為，西方哲學(xué)家“有‘知識(shí)中心’的學(xué)問(wèn)，而并無(wú)‘生命中心’的生命學(xué)問(wèn)?！盵21]但在1968年“偶讀《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》以及《形而上學(xué)導(dǎo)論》兩書(shū)”時(shí)，他在總體上是把海德格爾的基本存在論理解為一種“內(nèi)在的形而上學(xué)”或“人的存在之形而上學(xué)”，也是一種“人生哲學(xué)”[22]。牟宗三的這兩種說(shuō)法看似矛盾，但實(shí)際上是一致的，因?yàn)槟沧谌](méi)有把海德格爾的思想看作是成功的“生命學(xué)問(wèn)”，如前所述，他認(rèn)為海德格爾的基本存在論缺少正確的方法。

但海德格爾哲學(xué)不僅根本不能被看作是“人生哲學(xué)”，而且從許多角度來(lái)看，海德格爾的整個(gè)思想都是與“人生哲學(xué)”正相反對(duì)的。雖然海德格爾在《存在與時(shí)間》中主要遵循了從基本存在論進(jìn)入一般存在論的通道，雖然他承認(rèn)此在“在存在論上的優(yōu)先地位”[23]，但如所周知，此在的存在并不是海德格爾思考的目的地。這對(duì)今天的海德格爾研究者來(lái)說(shuō)已經(jīng)是一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)。筆者在此不再贅論。須要指出的毋寧是：在對(duì)最終本體的設(shè)想方面，牟宗三與海德格爾有一致性，這種一致性甚至大于在牟宗三與他老師熊十力之間的一致性。當(dāng)然，牟宗三所理解的形而上學(xué)的本體，或者是超越的實(shí)體，如有神論的上帝，儒家的道體、性體、心體、仁體、自由意志，佛道家如來(lái)藏自性清靜心，或者是理境，如道家的道心玄照，如此等等[24]，而海德格爾的“形而上學(xué)”，討論的是最普遍和最寬泛的存在問(wèn)題：“究竟為什么是在者而不是無(wú)”[25]。在海德格爾眼中，牟宗三所說(shuō)的超越的實(shí)體還是“存在的東西”，而非真正意義上的“存在”。對(duì)于“存在”，事實(shí)上不能用“什么”來(lái)探問(wèn)，因?yàn)椤按嬖凇辈皇侨魏我饬x上的對(duì)象。牟宗三與海德格爾的分歧還會(huì)在下面第三點(diǎn)上更清楚地表露出來(lái)。

牟宗三的第三個(gè)批評(píng)與海德格爾的“時(shí)間”概念有關(guān)。他認(rèn)為海德格爾無(wú)法通過(guò)“時(shí)間”概念來(lái)了解存在；海德格爾只是借用了“時(shí)間”概念，將它“用來(lái)表示人在現(xiàn)實(shí)存在上表現(xiàn)其真實(shí)的人生有發(fā)展奮斗的過(guò)程而已”[26]。

這個(gè)誤解與他前面對(duì)海德格爾“人生哲學(xué)”的理解有內(nèi)在聯(lián)系。仍然是在康德的立場(chǎng)上，牟宗三認(rèn)為，“時(shí)間”只能用來(lái)解釋人的實(shí)踐體證，卻無(wú)法與超越的實(shí)體或理境相關(guān)聯(lián)。他沒(méi)有看到，海德格爾在《存在與時(shí)間》中所說(shuō)的“時(shí)間”，不再是康德所說(shuō)的屬于人的先天綜合能力的“直觀(guān)形式”或“普全的純粹直觀(guān)”[27]；而是一種被存在所規(guī)定并且同時(shí)也規(guī)定著存在的東西[28]?！皶r(shí)間”可以說(shuō)是“存在”的最根本特征，或者說(shuō)，最根本展露。這乃是因?yàn)?，“存在”，即西文中?sein/tobe"一詞，并不是牟宗三所理解和翻譯的“實(shí)有”，而更應(yīng)當(dāng)是中文中的“是”。這個(gè)“是”，并不僅僅具有“存有”的意義[29]，而更多地應(yīng)當(dāng)是一個(gè)動(dòng)詞，亦即德國(guó)人所說(shuō)的“時(shí)間詞”(Zeitwort)。對(duì)它的探問(wèn)和理解，因而——用海德格爾的行話(huà)來(lái)說(shuō)——首先并且大都(zunächstundzumeist)必須從時(shí)間角度切入。這里所說(shuō)的“時(shí)間”，并不是人的此在的時(shí)間性(Zeitlichkeit)，而是存在一般的自身展開(kāi)，是它的本己狀態(tài)。

牟宗三之所以對(duì)海德格爾的“時(shí)間”概念誤解較深，一方面的原因固然在于他每每是從康德的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)理解海德格爾的基本思想，把海德格爾看作是對(duì)康德的“注解者”(commentator)和“篡竊者”(usurper)[30]。這與卡西爾(E.Cassirer)對(duì)海德格爾的批評(píng)是在同一個(gè)方向上，牟宗三顯然也受到卡西爾的影響[31]。盡管這種理解對(duì)于維護(hù)康德的思想或許是有效的，但對(duì)理解海德格爾本人的學(xué)說(shuō)則是無(wú)益的。因此，我們可以說(shuō)，牟宗三對(duì)海德格爾的“時(shí)間”概念之理解，并不是基于海德格爾的《存在與時(shí)間》以及其后的論文“時(shí)間與存在”[32]，而是依據(jù)了《康德與形而上學(xué)》[33]。否則牟宗三也會(huì)看到，他所理解的海德格爾之“時(shí)間”(Zeit)，應(yīng)當(dāng)是海德格爾所說(shuō)的“時(shí)間性”(Zeitlichkeit)。

另一方面，在時(shí)間問(wèn)題上，牟宗三對(duì)海德格爾的誤解顯然也是基于他與海德格爾對(duì)“本體”或“存在”的不同理解。處在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中和康德哲學(xué)影響下的牟宗三，是把“超越的形而上學(xué)”視為絕然的，因而也是超時(shí)間的(überzeitlich)，所以牟宗三也把"transzendenteMetaphysik"譯為“超絕形而上學(xué)”；但在海德格爾這里，形而上學(xué)卻是“有時(shí)間的”；從希臘的時(shí)間概念原義來(lái)說(shuō)，它也就意味著“在場(chǎng)的”(Anwesen)。這同樣是“存在”的基本含義。我們只要把“在場(chǎng)”翻譯成熊十力所說(shuō)的“直下自覺(jué)”或“呈現(xiàn)”，那么海德格爾所說(shuō)的“存在論惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”[34]這句話(huà)在這里便得到了較為清晰的解釋?zhuān)骸按嬖谡摗钡某闪?，必須依?jù)海德格爾所解釋的“現(xiàn)象學(xué)”之“讓其看見(jiàn)”(Sehenlassen)[35]或“讓其在場(chǎng)”(Anwesenlassen)[36]。就此而論，海德格爾之所以把“存在”與“時(shí)間”放在一起命名，恰恰是出于把“存在論”與“現(xiàn)象學(xué)”、把形而上學(xué)的內(nèi)容與形式結(jié)合在一起的必需，或者說(shuō)，是建立一門(mén)“在場(chǎng)的形而上學(xué)”的必需。從海德格爾1962年發(fā)表的題為“時(shí)間與存在”的報(bào)告來(lái)看，這種將現(xiàn)象學(xué)與存在論結(jié)合在一起的企圖，甚至還隱含地存在于海德格爾的思想后期。倘若現(xiàn)在我們?cè)俜催^(guò)來(lái)審視一下牟宗三的第一個(gè)批評(píng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)批評(píng)也存在一定問(wèn)題。

但現(xiàn)在我們還是來(lái)看牟宗三對(duì)海德格爾的最后一個(gè)批評(píng)，即海德格爾把人的存在看作是有限的。牟宗三認(rèn)為，雖然人的感性與知性是有限的，“但通過(guò)一超越的無(wú)限性的實(shí)體或理境之肯定，則人可取得一無(wú)限性，因而亦可以是創(chuàng)造的?！盵37]

然而在這個(gè)問(wèn)題上，牟宗三與海德格爾之間并不存在原則性的區(qū)別。即使有區(qū)別，這個(gè)區(qū)別最終也應(yīng)當(dāng)回溯到兩人對(duì)“時(shí)間”概念的不同理解上。海德格爾對(duì)人的有限性的確認(rèn)，乃是基于此在的存在者性質(zhì)和它的時(shí)間性。海德格爾在很大程度上是用古希臘哲學(xué)對(duì)“人是會(huì)死的動(dòng)物”之定義來(lái)抵御自文藝復(fù)興以來(lái)始終占據(jù)主導(dǎo)地位的“人是理性的動(dòng)物”之定義。在這一點(diǎn)上，海德格爾對(duì)人的有限性的強(qiáng)調(diào)與對(duì)近代主體性哲學(xué)和人本主義的解構(gòu)是同步進(jìn)行的。但對(duì)人的有限性的強(qiáng)調(diào)并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)存在論的否定，因?yàn)榇嬖谡撍懻摰那∏∈恰皶r(shí)間狀態(tài)上的”(temporale)存在。當(dāng)然，在存在者的時(shí)間性與存在的時(shí)間狀態(tài)之間還有許多環(huán)節(jié)有待澄清。但這不是問(wèn)題所在，因?yàn)槟沧谌鲝埖脑谌说母行耘c哲學(xué)的有限性與超越的實(shí)體或理境的無(wú)限性之間的關(guān)系，也并非不言自明。海德格爾便曾指出過(guò)相關(guān)的現(xiàn)象：“人們發(fā)現(xiàn)‘時(shí)間性的’存在者與‘超時(shí)間的’永恒者之間有一條‘鴻溝’，人們?cè)噲D為二者搭橋?！盵38]因此，實(shí)際上，如果牟宗三與海德格爾在人的有限性問(wèn)題上有區(qū)別，那么這個(gè)區(qū)別更多是在于：在牟宗三（以及康德）那里并不具有海德格爾意義上的“時(shí)間”概念，因而也沒(méi)有海德格爾意義上的“形而上學(xué)”概念。[39]

總的說(shuō)來(lái)，牟宗三所說(shuō)“海德格爾的路是思之未透，停止在半途中，兩不著邊的，既掛搭不上現(xiàn)象學(xué)，又掛搭不上理想主義的大路”[40]，雖然在一定意義上是確切的，甚至可以為海德格爾本人所接受，但終究還是一種外在的批評(píng)。他在根子上還是從傳統(tǒng)的、也是康德的立場(chǎng)出發(fā)，或者說(shuō)，是按照新康德主義的理路來(lái)理解和反駁海德格爾，在許多方面類(lèi)似于卡西爾對(duì)海德格爾的批評(píng)。同樣因?yàn)猷笥诳档碌睦斫?，牟宗三也沒(méi)有注意到當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對(duì)康德二元論的解構(gòu)與克服。這里所說(shuō)的“二元”，不僅是指“現(xiàn)象”與“本體”意義上的二元，而且也是指“認(rèn)識(shí)本體”與“道德本體”意義上的二元。尤其是海德格爾的思想，雖然仍處在牟宗三所說(shuō)的“半途中”，或者他自己所說(shuō)的“途中”(unterwegs)，卻在某種程度上指示出一個(gè)可以既避開(kāi)“智識(shí)主義”(Intellektualismus)，也可以避開(kāi)“道德主義”(Moralismus)的方向。筆者將在其他地方對(duì)此問(wèn)題做進(jìn)一步的展開(kāi)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]傅偉勛，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京，1989年，頁(yè)239。

[2]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北，2000年，頁(yè)367。

[3]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)362。

[4]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)364：“屬于哲學(xué)研究的現(xiàn)象學(xué)與其他專(zhuān)學(xué)不同，它不劃定一特殊的主題以為對(duì)象，它是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，它是面對(duì)眼前的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而步步向其內(nèi)部滲透以顯露其本質(zhì)，以期達(dá)到一準(zhǔn)備的科學(xué)，它無(wú)如何設(shè)定。此是胡塞爾所表象者?！?/p>

[5]牟宗三，《現(xiàn)象與物自體》，臺(tái)北，1996年，頁(yè)38：“我們依‘人雖有限而無(wú)限’的預(yù)設(shè)，承認(rèn)兩種知識(shí)：1）智知，智的直覺(jué)所成者。2）識(shí)知，感觸直覺(jué)所成者?！?/p>

[6]牟宗三，《現(xiàn)象與物自體》，同上，頁(yè)39。他的將這兩種存有論也稱(chēng)作“無(wú)執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”。

[7]這篇文章的第一部分將載于《哲學(xué)研究》，2001年，第10期。全文將載于：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》，第5輯。

[8]參閱，蔡仁厚，《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺(tái)北，1995年，頁(yè)90－91。

[9]劉述先，“牟宗三先生臨終遺言‘古今無(wú)兩’釋”，載于：《牟宗三先生紀(jì)念集》，臺(tái)北，1996年，頁(yè)493－498。重點(diǎn)號(hào)為筆者所加。

[10]牟宗三，《中國(guó)哲學(xué)十九講》，臺(tái)北，1983年，頁(yè)437－438。

[11]對(duì)此可以參閱筆者在“智性直觀(guān)”的文章中的較為詳細(xì)說(shuō)明。

[12]牟宗三，《五十自述》，臺(tái)北，1989年，頁(yè)88。

[13]熊十力，《新唯識(shí)論》，北京，1985年，頁(yè)372－373。熊十力，《新唯識(shí)論》，北京，1985年，頁(yè)372－373。

[14]參閱：熊十力，《新唯識(shí)論》，同上，頁(yè)254－255。這與我們前面曾提到的牟宗三對(duì)“識(shí)知”和“智知”的劃分別無(wú)二致，可以相互對(duì)應(yīng)起來(lái)。

[15]參閱：熊十力，《新唯識(shí)論》，同上，頁(yè)254－255。

[16]這是伽達(dá)默爾的說(shuō)法。對(duì)此參閱：H.-G.Gadamer,NeuerePhilosophieI,Hegel,Husserl,Heidegger,GW3,Tübingen1987,S.13：“‘認(rèn)識(shí)任務(wù)的轉(zhuǎn)變’是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)而達(dá)到的?！?"Esisteine''''VerwandlungderErkenntnisaufgabe'''',diedurchdiePhänomenologieerreichtist.")

[17]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，前言頁(yè)3。

[18]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)366。牟宗三在書(shū)中將這個(gè)對(duì)海德格爾的“衡斷”歸結(jié)為五點(diǎn)，但第二點(diǎn)和第三點(diǎn)實(shí)際上可歸結(jié)為一點(diǎn)，即這里的第二點(diǎn)，故有此四點(diǎn)之說(shuō)。

[19]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)348。

[20]只是“或許”，因?yàn)槲覀冊(cè)诤竺骊P(guān)于牟宗三對(duì)海德格爾的第三個(gè)批評(píng)中還會(huì)看到海德格爾后期并未放棄現(xiàn)象學(xué)與存在論之“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”想法的一個(gè)例證。

[21]牟宗三，《生命的學(xué)問(wèn)》，臺(tái)北，1984年，頁(yè)35。該書(shū)初版于1970年，但應(yīng)當(dāng)早于1969年之前完稿。——這里不去討論牟宗三的這個(gè)命題是否對(duì)柏格森(H.Bergson)、狄爾泰(W.Dilthey)、齊美爾(G.Simmel)等人的生命哲學(xué)思想有效。

[22]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)348。

[23]參閱：Heidegger,SeinundZeit,Tübingen1979,§5（中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京，1999年）。參閱：Heidegger,SeinundZeit,Tübingen1979,§5（中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京，1999年）。

[24]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)366。

[25]Heidegger,EinführungindieMetaphysik,Tübingen1976,S.1（中譯本：熊偉、王慶節(jié)譯，北京，1996年）:"WarumistüberhauptseiendesundnichtvielmehrNichts."

[26]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)352。

[27]參閱：Kant,Kritikderreinenvernunft,B34-35,B50等等，同時(shí)參閱Heidegger,KantunddasProblemderMetaphysik,Frankfurta.M.1975,S.49.

[28]參閱：Heidegger,ZurSachedesDenkens,Tübingen11969,S.3（中譯本：陳小文、孫周興譯，北京，1999年）：“存在與時(shí)間交互規(guī)定”。

[29]牟宗三把將海德格爾的“是”與佛教的“舍”對(duì)立起來(lái)，便是基于這種理解。（參見(jiàn)牟宗三，同上，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)352：“西方的哲學(xué)訓(xùn)練我們以這個(gè)‘是’，但佛家則訓(xùn)練我們?nèi)サ暨@個(gè)‘是’。譬如舍……。”

[30]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)354。

[31]主要是通過(guò)閱讀海德格爾《康德與形而上學(xué)》一書(shū)后面的附錄：“卡西爾與海德格爾之間的達(dá)沃斯論辯”。

[32]載于：Heidegger,ZurSachedesDenkens,a.a.O.,S.1-26.海德格爾在這里回答了“有什么理由把時(shí)間與存在放在一起命名”的問(wèn)題。

[33]這也與牟宗三本人的說(shuō)法相符：“起初我極不了解海德格爾何以用‘時(shí)間’名其書(shū)，在其書(shū)中我也找不到時(shí)間的特殊意義。及讀了他的解釋康德的書(shū)，也曉得他何以如此標(biāo)題?！保沧谌?，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)352）但海德格爾在其“康德書(shū)”中并沒(méi)有討論他自己的“時(shí)間”（只在最后的第四篇中簡(jiǎn)略地提及），而更多地是討論康德的“時(shí)間”概念。

[34]Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.35.Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.35.

[35]Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.34:"Daswassichzeigt,sowieessichvonihmselbstherzeigt,vonihmselbsthersehenlassen."

[36]Heidegger,ZurSachedesDenkens,a.a.O.,S.5:"ImHinblickaufdasAnwesendegedacht,zeigtsichAnwesenalsAnwesenlassen."

[37]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)366。

[38]Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.18.

[39]海德格爾在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》中對(duì)此的解釋?zhuān)拇_篡改了康德的本意，加入了自己的思想：“并非因?yàn)闀r(shí)間作為‘直觀(guān)形式’在起作用并且在《純粹理性批判》的一開(kāi)始就是如此闡釋的，而是因?yàn)榇嬖诶斫獗仨殢脑谌酥械拇嗽谥邢扌缘母鶕?jù)出發(fā)而向著存在來(lái)籌劃自身，時(shí)間在與先驗(yàn)想象力的本質(zhì)統(tǒng)一中才獲得《純粹理性批判》中的中心形而上學(xué)功能?！?Heidegger,KantunddasProblemderMetaphysik,Frankfurta.M.1975,S.243)

[40]牟宗三，《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，同上，頁(yè)366。

[41]牟宗三對(duì)舍勒顯然有一些間接的了解，至少?gòu)乃喿x的海德格爾《存在與時(shí)間》中以及從他所翻譯的海德格爾《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》的幾個(gè)章節(jié)中。

[42]有關(guān)舍勒的“人格主義”與“倫常明察”思想的較為詳細(xì)論述可以參閱筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》（北京，1994年）下篇第三章以及《自識(shí)與反思》（北京，2001年）中關(guān)于舍勒的第二十六講。

三

如果總結(jié)一下，那么我們至此為止可以從牟宗三對(duì)現(xiàn)象學(xué)的基本理解中提取出兩個(gè)基本因素：其一，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然有效，但在方法上受限于知識(shí)和現(xiàn)象的領(lǐng)域，因此無(wú)法用力于各種形而上學(xué)和存在論，包括道德的形而上學(xué)和基本存在論。其二，海德格爾的基本存在論雖然涉及形而上學(xué)的領(lǐng)域，但缺少準(zhǔn)確的方法，而且也有基本立足點(diǎn)的錯(cuò)誤，即把形而上學(xué)誤置于人的內(nèi)在性層面上，因而也不足以使一門(mén)真正的道德形而上學(xué)和存在論成為可能。

我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)看到，這兩個(gè)基本理解都含有真理的成份，但也都帶有原則性的誤識(shí)，因?yàn)橐环矫?，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然帶有近代知識(shí)論的深刻烙印，但已經(jīng)借助于本質(zhì)直觀(guān)的方法而超出了通常理解的“現(xiàn)象”領(lǐng)域；另一方面，海德格爾的形而上學(xué)思考，無(wú)論是早期通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行的思考，還是后期通過(guò)詩(shī)學(xué)思辨的方法進(jìn)行的思考，原則上都不具有內(nèi)向哲學(xué)、主體哲學(xué)和人本哲學(xué)的宗旨。

但無(wú)論如何，牟宗三在胡塞爾那里沒(méi)有看到共同的形而上學(xué)基本旨向，在海德格爾那里沒(méi)有看到共同的方法途徑，因此在牟宗三與現(xiàn)象學(xué)之間本應(yīng)貼近的距離被人為地拉大了。而最能夠直接體現(xiàn)這個(gè)切近距離的，從現(xiàn)象學(xué)方面來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)是舍勒在倫理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方面的相關(guān)思想。換言之，與牟宗三的思想意旨和思想方法最為接近的現(xiàn)象學(xué)家是舍勒。

當(dāng)然，由于牟宗三對(duì)舍勒沒(méi)有直接的了解[41]，至少?zèng)]有做過(guò)直接的評(píng)論，因此對(duì)他們兩人之間關(guān)系的探討只能具有某種比較研究的性質(zhì)。它至少可以在兩個(gè)基本方向上進(jìn)行：其一是在內(nèi)容上：牟宗三與舍勒都在追求客觀(guān)的理念與價(jià)值，并且共同耕耘在倫理、宗教等實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域。在寬泛的意義上，他們從事的是倫常行為與對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)，而不是認(rèn)識(shí)行為與對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)。他們都把倫常行為看作是第一性的；或者說(shuō)，把實(shí)踐哲學(xué)視為“第一哲學(xué)”；但他們同樣也相信，雖然倫常行為較之于認(rèn)識(shí)行為是奠基性的行為，但卻需要通過(guò)認(rèn)識(shí)行為來(lái)加以澄清。其二是在方法上：牟宗三與舍勒都在追求道德認(rèn)識(shí)的直接性、倫理直觀(guān)的明見(jiàn)性，反對(duì)康德“本體”概念或“物自體”概念的“糊涂”或“隱晦”。而且他們實(shí)際上都在運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀(guān)方法，無(wú)論是以“智的直覺(jué)”(intellektuelleAnschauung)的名義，還是以“倫常明察”(sittlicheEinsicht)的名義。[42]

因此，從以上所指出的各個(gè)觀(guān)察角度來(lái)看，在牟宗三與現(xiàn)象學(xué)之間即便沒(méi)有一種完全相合的關(guān)系，也絕不存在一個(gè)根本對(duì)立的關(guān)系，而更多是種種可以會(huì)通和互補(bǔ)的可能性。本文只是對(duì)這個(gè)關(guān)系的一個(gè)初步梳理。筆者相信漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界在這個(gè)方向上的研究還會(huì)進(jìn)一步展開(kāi)。

Abstract

MuZong-sanandPhenomenology

ThisarticlemakesaninvestigationofthefundamentalrelationsbetweenMuZong-san''''sthoughtsandphenomenology.FromtheviewpointofMuZong-san''''sunderstandingofphenomenology,hehasn''''tfoundthecommonandbasicinterestandorientationofmetaphysicsinHusserl,neitherhashefoundthemethodandapproachsharedinHeidegger.Thereforethedistancebetweenphenomenologyandhim,whichissupposedtobeshorter,isexpandedfactitiously.ItshouldbeMaxScheler''''srelativethoughtsinethicsandphenomenologyfromthestandpointofphenomenologythatcanbestembodythisshorterdistancedirectly.Totallyspeaking,evenifthereisnorelationshipofcompleteadequationbetweenMuZong-sanandphenomenology,thereisabsolutelynorelationshipofradicalopposition.Itismoreprobablethattherearevariouspossibilitiesofmutualcommunicationandsupplement.

總的說(shuō)來(lái)，牟宗三所說(shuō)“海德格爾的路是思之未透，停止在半途中，兩不著邊的，既掛搭不上現(xiàn)象學(xué)，又掛搭不上理想主義的大路”[40]，雖然在一定意義上是確切的，甚至可以為海德格爾本人所接受，但終究還是一種外在的批評(píng)。他在根子上還是從傳統(tǒng)的、也是康德的立場(chǎng)出發(fā)，或者說(shuō)，是按照新康德主義的理路來(lái)理解和反駁海德格爾，在許多方面類(lèi)似于卡西爾對(duì)海德格爾的批評(píng)。同樣因?yàn)猷笥诳档碌睦斫?，牟宗三也沒(méi)有注意到當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對(duì)康德二元論的解構(gòu)與克服。這里所說(shuō)的“二元”，不僅是指“現(xiàn)象”與“本體”意義上的二元，而且也是指“認(rèn)識(shí)本體”與“道德本體”意義上的二元。尤其是海德格爾的思想，雖然仍處在牟宗三所說(shuō)的“半途中”，或者他自己所說(shuō)的“途中”(unterwegs)，卻在某種程度上指示出一個(gè)可以既避開(kāi)“智識(shí)主義”(Intellektualismus)，也可以避開(kāi)“道德主義”(Moralismus)的方向。筆者將在其他地方對(duì)此問(wèn)題做進(jìn)一步的展開(kāi)。