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歷史悠久、根基深厚的中國文化，早在晚明清初即已開啟其由傳統(tǒng)而向近、現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史閘門。但滿清貴族入主中原及其所實施的野蠻的種族歧視和文化統(tǒng)治，使得中國文化近現(xiàn)代化的進程未能以自發(fā)式形態(tài)一線順暢展開。迨至道、咸之世的早期啟蒙思潮再興，戊戌年間啟蒙思潮由“早期啟蒙”階段向“近代啟蒙”階段的發(fā)展，標志著中國文化近（現(xiàn)）代化的歷史進程又一次啟動了起來。盡管無論是廣度、還是深度都遠勝于晚明清初，但這時的中國已經(jīng)遭逢到亙古未遇之巨敵——在近代資本主義基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來的西方文明。近代西方文明作為人類文明的最新成就，一經(jīng)產(chǎn)生就有著規(guī)范其他地區(qū)、國家或民族發(fā)展路向的特性。它憑借著先進的科技成就、廉價的商品、雄厚的經(jīng)濟實力、血與火的掠奪，將自己的生產(chǎn)方式、價值觀念與社會制度等強制性推向全世界，用馬克思的話說，就是其“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出了一個世界”，“正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)業(yè)的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。（1）而如以道德評價標準來看，這帶給西方社會的是福音，留給其他地區(qū)、國家和民族的卻是災(zāi)難：土地被搶占，財富被掠奪，有的連國家主權(quán)也喪失了，陷入殖民地境地；……中華民族即因西方的入侵及與之相伴隨的近代西方文明的無情沖擊而承受到深重的災(zāi)難，不僅破壞了中國社會的傳統(tǒng)秩序，而且擾亂了中國人對自身文化發(fā)展路向的理性選擇，使得本已迭經(jīng)坎坷的中國文化近（現(xiàn)）代化進程更加步履艱難。

中國社會和中國文化何以未能經(jīng)受得住西風(fēng)美雨的沖擊？中國文化有無自身的價值；倘有價值，其發(fā)展前景又將如何？究竟應(yīng)該怎樣應(yīng)對撲面而來的近代西方文明，并在完成救亡圖存重任的同時，謀求中國社會和中國文化身身的發(fā)展？以及為什么中國專制主義文化具有那么頑強的生命力，怎樣才能徹底清除專制主義的文化土壤？應(yīng)該如何評價既明顯具有優(yōu)勢、又顯然存在諸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎樣使之得以實現(xiàn)？與西方文化交融、會通后發(fā)展起來的新型而又保持著自身民族特質(zhì)的中國文化，在未來人類文明中處于何種地位？……諸如此類的問題，全部擺在了為中國前途而思考和奮斗的中國人民、尤其是知識者的面前。近代以來的中國知識分子，無論其代表哪一階級或階層的利益意愿，無論其有著怎樣的學(xué)術(shù)背景、心路歷程、價值取向、思維方式，只要其關(guān)注中國的前途命運，就必然會思考這些問題，并依據(jù)其自己的方式、從各自的立場或角度作出一定的回應(yīng)。

“五四”啟蒙知識群體對這些問題的回應(yīng)頗有代表性意義。茲僅評述三點：其一，他們對中國傳統(tǒng)文化基本采取簡單化的全盤否定態(tài)度。“五四”啟蒙先賢中雖曾有人試圖闡發(fā)中國文化傳統(tǒng)之精義，探尋中西文化融匯的途徑，但隨著反傳統(tǒng)呼聲日烈，這種探尋在他們那里漸近銷聲匿跡，而幾欲連根拔除式的反傳統(tǒng)呼聲則成為主潮。不但孔家店必須打倒，極端者更倡言漢字、線裝書、國畫、中醫(yī)、武術(shù)、京劇等一切固有文化均在必須廢棄之列，甚至說：“我們中國民族，從前沒有什么重要的事業(yè)；對于世界的文明，沒有重大的貢獻；所以我們的歷史就不見得有什么重要?！眰鹘y(tǒng)文化的唯一價值，便是其能如死人之于醫(yī)生一般的為我們提供“病理學(xué)上的好材料”。（2）如此激烈，確為人類文化史上罕見，正如美籍華裔學(xué)者林毓生所說：在世界上其他國家或地區(qū)的社會歷史中，“從未出現(xiàn)過象中國五四時期那樣的在時間上持續(xù)如此之久、歷史影響如此深遠的全盤性反傳統(tǒng)主義?！保?）這種對于傳統(tǒng)摧毀性的批判、反對、否定，并不是依據(jù)于學(xué)理，而另有其現(xiàn)實的社會與政治背景，它在很大程度上是針對尊孔復(fù)古逆流，特別是針對北洋軍閥統(tǒng)治集團利用這股逆流對新思潮橫加鎮(zhèn)壓而發(fā)出的逆反性抗議。并且，這種反傳統(tǒng)思潮所以能在當時青年知識分子群體中激起相當廣泛的回響，也正因其與他們對黑暗腐敗的統(tǒng)治集團和以安福系為代表的無聊文人政客們的普遍憤慨情緒相吻合，從而獲得強烈的共鳴效應(yīng)。然而，以現(xiàn)實政治的批判為目的的反傳統(tǒng)不是、也不可能是在對傳統(tǒng)深刻反思基礎(chǔ)上的對傳統(tǒng)的理性主義批判。有趣的是，啟蒙先賢多把這種主要基于政治背景的廣泛回應(yīng)視為他們所鼓倡的以“打倒孔家店”為表征的反傳統(tǒng)思潮取得了真正的全面勝利。不過，事實上，“打倒孔家店”的口號雖盛極一時，孔子思想、儒學(xué)傳統(tǒng)對中國社會、中國民眾的深刻影響卻依然如故，就連啟蒙先賢自身也在許多方面體行著儒家倫理。我們固然應(yīng)該充分肯定“五四”啟蒙先賢們在中國歷史上破無荒地第一次向束縛中華民族邁進現(xiàn)代社會的老朽文化發(fā)起勇猛而又全面攻擊的功績，但也應(yīng)看到，他們那種簡單的全盤反傳統(tǒng)的思想主張，終因其不能在中國現(xiàn)實土地上付諸實踐而遲早會成為促使熱血青年產(chǎn)生幻滅感的催化劑，更難在普通民眾中產(chǎn)生積極的導(dǎo)向效應(yīng)。其二，與對待傳統(tǒng)采取全面否定的態(tài)度相適應(yīng)，“五四”啟蒙先賢們把全面移植西方文化視為革新中國的唯一出路。胡適自不待說，陳獨秀也斷言：“若是決計革新，一切都應(yīng)采用西洋的新路子，不必拿什么國粹、什么國情的鬼話來搗亂?！保?）他們以新與舊、是與非的絕對價值標準來評判中、西文化，倡言：“‘國新’不妨和‘歐化’雷同”，（5）即使“極端的崇外都未嘗不可。”（6）循此思路，他們自然得出中國“非走西方的路不可?！保?）這種激烈的主張，固然是從期盼中華民族早日實現(xiàn)現(xiàn)代化的愛國之情出發(fā)的，但由于中、西社會與文化的具體條件不同，中國不可能完全承襲西方的發(fā)展路數(shù)。人類社會與人類文化本非單線式的一元化發(fā)展，而是多元化、多樣式、多路徑地發(fā)展起來的。所以，無論在理論上，或者是在實踐上，全面移植西方文化、完全“歐化”、“極端的崇外”以革新中國的主張都不可能在中國現(xiàn)實土地上真正付諸實踐。這就使“五四”啟蒙先賢們的文化思想雖在青年知識群體中收振聾發(fā)聵的一時效應(yīng)，而最終卻還是因其非現(xiàn)實性而成為促使熱血青年產(chǎn)生幻滅感的催化劑，更不可能在工農(nóng)大眾中引起共鳴的回響。其三，他們十分缺乏如何使自己的啟蒙文化思想同普通民眾、特別是工農(nóng)大眾從切身利益出發(fā)產(chǎn)生的呼聲有機匯合的自覺意識?！拔逅摹眴⒚上荣t們提出的自由平等、民主民權(quán)和個人尊嚴、個人權(quán)利等等近（現(xiàn)）代意識非常濃厚的要求，固然都是關(guān)系到中國如何走向現(xiàn)代社會的重要問題，但當時主要是富于敏感性的青年知識群意識到這些問題的迫切性，而啟蒙先賢們的吶喊、呼吁也主要面向著這一人群。不幸的是，當時這個人群不僅十分狹小，而且其成員也不能一概而論，這群人中，“有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多?！保?）這就使“五四”先賢們的啟蒙主張很難得到甚至包括青年知識者們在內(nèi)的廣大民眾的積極響應(yīng)（陳獨秀對此曾深有感嘆）。當然，說他們根本沒去做這種探尋也不公正。以魯迅為杰出代表的一部分啟蒙先賢深切意識到，若無廣大民眾的響應(yīng)，任何發(fā)動革新社會、再造文明的壯舉的猛士精英都難免會象夏瑜那樣在未曾喚起社會覺醒之前就被黑暗的社會吞噬。魯迅懷著哀其不幸而又怒其不爭的摯烈情懷，力圖尋求到一條促使阿Q、祥林嫂們覺醒起來的途徑，并為之而為世人留下了許多不朽的文學(xué)佳品。但怎樣才能達到目的？魯迅的結(jié)論是必須根本改造由歷史凝結(jié)在民眾心底的國民性——奴性?？墒怯謶?yīng)如何去改造呢？不認真研究現(xiàn)實大眾的文化心態(tài)，不顧及普通民眾的切身利益需求，僅僅依憑著一枝摯誠而沉重的筆去猛烈鞭撻就能改造國民性，使中國大眾由傳統(tǒng)人轉(zhuǎn)化而為現(xiàn)代人嗎？

為了回應(yīng)近代中國內(nèi)憂外患下累積著的那些問題，也是深受著現(xiàn)實中由“五四”啟蒙者們鼓倡而成的全面、激烈的反傳統(tǒng)思潮的刺激，另種類型的知識者以“吾曹不出，如蒼生之奈何”的擔當，以接續(xù)民族歷史文化命脈的使命意識，從文化保守主義的學(xué)理立場進行著思考、探尋和努力，由此而有了現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)。現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)是近代以來中國社會和中國思想發(fā)展的必然結(jié)果，是對“中國向何處去”的積極回應(yīng)。新儒家敏銳地提出，民族危機的實質(zhì)是文化的危機。循此理路，他們省察了中國近現(xiàn)代由對中國文化物質(zhì)層面的否定而到制度層面的否定、再進而到精神文化層面否定的邏輯進程，認為這實際上是一種“西化”論的思維模式和思想路線，其實這無助于消解或拯救民族危機，反而會因民族自信心的喪失而使民族危機更加深重。他們據(jù)此對“西化”論的思想邏輯及其文化主張進行尖銳批評，并且，不僅針鋒相對地大力闡揚中國歷史文化傳統(tǒng)的正面價值，而且明確提出現(xiàn)代化不等于“西化”、物質(zhì)文明程度的高低不足以作為現(xiàn)代化量度的觀點。

現(xiàn)代新儒家絕不是簡單的復(fù)古主義者，他們對中國歷史文化中客觀存在著的消極面也有著深刻認識和很多批評。他們也不是文化閉鎖主義者，而是既主張了解、接受、吸納西方化，又要否棄其病態(tài)。他們對西方資本主義文明充滿懷疑與失望之情?？胺Q現(xiàn)代新儒學(xué)先驅(qū)者之一的梁啟超曾很形象地寫道：

一百年的物質(zhì)進步，比之從前三千年所得還要加幾倍；我們?nèi)祟悾晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難。好象沙漠中失落的旅人，遠遠望見一個大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他向?qū)?，哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。（9）

這種失落的心態(tài)，又使現(xiàn)代新儒家堅信中國以“全盤西化”的方式謀求現(xiàn)代化是絕難行得通的。他們把中國近代以來國內(nèi)政局的混亂及黑暗狀況都歸結(jié)為“西化”所致，并認為這同時也意味著民族文化精神的淪喪。尤其在內(nèi)憂外患愈烈的民族危機關(guān)頭，他們的這種思想更顯強烈。這樣的情緒和思想的產(chǎn)生與存在，有其客觀依據(jù)。近代西方資本主義社會——文化自有其內(nèi)在矛盾和種種固有弊端，這姑置不論，而僅就近代以來中、西接觸交往的經(jīng)驗來說，歐風(fēng)美雨的襲擊曾迫使一代又一代的中國人真誠地把西方當作老師，但結(jié)果老師又總是一次又一次無情地毒打、殘虐著學(xué)生。所以，“中國人民并不是憎惡歐洲人民，因為他們間并無沖突，他們是憎惡歐洲資本家和唯資本家之命是從的歐洲各國政府。那些到中國來只是為了大發(fā)橫財?shù)娜耍切├米约旱乃^文明來進行欺騙、掠奪和鎮(zhèn)壓的人，那些為了取得販賣毒害人民的鴉片的權(quán)利而同中國作戰(zhàn)（1851年英法對華的戰(zhàn)爭）的人，那些用傳教的鬼話來掩蓋掠奪政策的人，中國人難道能不痛恨他們嗎？”（10）明乎此，我們才能夠同情性地理解當年曾十分真誠并投注了全副心力介紹西學(xué)的嚴復(fù)，何以晚年會同樣十分真誠地說：“中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是中國數(shù)千年來先王教化之澤?！薄氨扇四陮⑵呤詾槲釃f法斷斷不可厚非?！此罩袊?，其所以存亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機?！保?1）至于現(xiàn)代新儒家更以悲天憫人的情懷，把貞定民族文化意識，挺立起民族的主體精神作為唯一的思想進路。在他們看來，這是拯救危亡的唯一途徑。

對于本民族歷史文化傳統(tǒng)具有深厚根底和自覺體認，這對于現(xiàn)代新家來說是自然之事。同時，他們也關(guān)注著域外文化，吸納著西學(xué)，不過，引起他們高度興趣并進而予以認同的，主要是西方人文主義。西方人文主義思潮是資本主義文化矛盾的一種表現(xiàn)形態(tài)，反映了資本主義社會中龐大而又日益萎縮的個人生活世界的分裂，以及科技文明日益顯露成就的現(xiàn)實世界與人類生存日益面臨困境的價值世界的分裂。顯然，這同現(xiàn)代新儒家盯視著物質(zhì)財富的積累與精神危機的加深之狀況，而對于人生存的意義、人的價值等高度關(guān)注的致思方向完全吻合。所以，當諸如柏格森的生命哲學(xué)等具有人文主義意義的西方非理性主義思潮傳入中國時，梁漱溟等現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者無不歡欣鼓舞，并立即將之作為其民族主義依傍的力量，西方非理性主義對于人之個性的強調(diào)遂成為他們強調(diào)世俗特性的重要理論根據(jù)之一。當然，西方人文主義所表述的內(nèi)容與現(xiàn)代新儒家所主張的觀點也有不同，如前者注重非理性，后者卻更多地從心理、意志方面表述著理性的內(nèi)容；前者否認倫理主義、理想主義的作用，后者卻持守著與之恰恰相反的觀點。如此等等表明：通過強調(diào)人之“理性”以弘揚民族文化意識，充溢著強烈的理想，高擎道德人文主義精神巨幟，這正是現(xiàn)代新儒學(xué)的基本特質(zhì)。

關(guān)于現(xiàn)代新儒家及其代表性的人物，李澤厚論曰：大體說來，“在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現(xiàn)實和學(xué)術(shù)土壤上，強調(diào)繼承、發(fā)揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學(xué)或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學(xué)’）和西方哲學(xué)（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現(xiàn)實出路。這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征”。“除了馬列哲學(xué)的中國化之外，在現(xiàn)代中國思想史、哲學(xué)史上，比較具有傳承性特色和具有一定創(chuàng)造性的，就只能數(shù)‘現(xiàn)代新儒家’了。只是比起馬列來，他們的力量、影響、作用和對時代的貢獻確乎渺不足道。”“現(xiàn)代新儒家中，真正具有代表性，并恰好構(gòu)成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人。錢穆、徐復(fù)觀基本上是歷史學(xué)家。張君勱、唐君毅雖屬哲學(xué)家，但他們的思想及體系相對來說龐雜無章，創(chuàng)獲不多。熊、梁、馮、牟卻各有某種創(chuàng)造性，且思辨清晰，條理井然?！保?2）青年學(xué)者、山東大學(xué)哲學(xué)系的顏炳罡教授則依據(jù)其自身的研究，提出“看一個學(xué)者是不是當代新儒家主要有兩條：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否對儒家義理在當代的進一步發(fā)展做出了自己的貢獻。前者儒的方面，后者是新的方面；前者是本質(zhì)，后者是這一本質(zhì)的具體展現(xiàn)。這兩方面缺少了任何一面就不能算是當代新儒家?！彼麚?jù)之申論道：“當代新儒學(xué)是一種獨特的文化流派，究竟誰是當代新儒家并不取決于研究者的主觀感情和主觀愿望，而是取決于研究對象的生命格調(diào)和文化企向。作為當代新儒家，首先他應(yīng)是一位真儒，切實契合古圣往賢的生命智慧，視儒學(xué)為自己文化生命的歸宿；其次在儒學(xué)面臨生死考驗的時代，能夠繼往開來，在儒學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進中作出獨特的貢獻。熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅的貢獻則表現(xiàn)在道德理想與人文精神的重建上，牟宗三是當代新儒家的集大成者，由他才真正完成了儒學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進，他是當代新儒家的典范。”（13）

學(xué)術(shù)界一般認為現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)歷了三期發(fā)展，茲綜合有關(guān)資料并結(jié)合個人之見，對之簡單述論于下：

梁漱溟、張君勱、熊十力是第一期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。當以反傳統(tǒng)成為時代主潮時，梁漱溟率先倡言要走孔家的路，成為現(xiàn)代新儒家的開山人。他一生始終恪守著儒家“治國平天下”的信條，既以強烈的救世意識時刻關(guān)切著蕓蕓眾生的超拔大事，又懷著“王者師”的使命時刻關(guān)切著民族國家的興衰榮辱與未來走向，體現(xiàn)出比較典型的中古傳統(tǒng)“圣人”式的品性，以至被美國漢學(xué)家艾愷譽稱為中國“最后一位儒者”。張君勱既具深厚的國學(xué)根底，又對西方哲學(xué)深有研究，并能在中西哲學(xué)比較研究的基礎(chǔ)上把握中國文化的特質(zhì)，從而以其獨特的學(xué)術(shù)貢獻奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想基礎(chǔ)。早年參加辛亥革命而頗有功勛的熊十力，因有感于“黨人競權(quán)爭利，革命終無善果”，并看到“福亂起于眾昏無知，”遂立志“專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見”。他一度潛心佛學(xué)，后轉(zhuǎn)歸于儒，以《易》生生不息的動態(tài)思想為基礎(chǔ)，承繼陸九淵——陳白沙——王陽明一系的儒家心學(xué)，又參之以王夫之道器不離觀和辯證思維方式，創(chuàng)構(gòu)起以“人本”、“動態(tài)”、“感性”為基本精神的新儒學(xué)思想體系。熊氏的這一思想體系，對其后的現(xiàn)代新儒家有著思想導(dǎo)向和理論示范性意義，故而被當今的研究者稱之為承繼又超越了宋明理學(xué)，而成為“現(xiàn)代新儒家的第一人”。

馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美是第二期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。馮友蘭是現(xiàn)代新儒家隊伍里比較特殊的人物。他既受惠于陸王心學(xué)，又得益于程朱理學(xué)，從而以“接著”宋明道學(xué)的方式展開其新儒學(xué)思想理論體系。與梁漱溟、熊十力注重直覺有異，他強調(diào)理性，對儒學(xué)傳統(tǒng)作純邏輯化的義理詮釋。1949年以后，他的思想發(fā)生明顯變動，由現(xiàn)代新儒家轉(zhuǎn)而成為儒家思想的批判者，但其生命的最后幾年又有明顯的回歸早年思想的傾向。海外的現(xiàn)代新儒家多不認同馮氏思想，甚至對之頗有微辭，但馮友蘭作為一位具有理論創(chuàng)造力的智者在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展歷程中的地位與作用，仍是毋容輕否的。賀麟并未像梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人那樣以系統(tǒng)的形式展示其思想，甚至沒有一部專門闡述自己新儒學(xué)思想的理論著作，其思想主要散見于刊發(fā)在各類刊物上的論文之中，故而在思想文化界既未產(chǎn)生過梁漱溟那樣的轟動效應(yīng)，也沒能像熊十力那樣贏得現(xiàn)代新儒家后學(xué)們的尊崇，但他一生精神生命上始終持守著基本的立場和觀點，學(xué)說上有著一以貫之的中心思想，而且，他不僅立足于現(xiàn)時代，會通中、西，對儒家心學(xué)傳統(tǒng)做出別開生面地闡發(fā)，建構(gòu)起具有現(xiàn)代意識的唯心論體系，更首次提出“儒家思想新開展”的命題，并對其之前的現(xiàn)代新儒學(xué)予以總結(jié)性的評論。這就使其在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展過程中有了獨特意義。錢穆是20世紀中國文化界少有的史學(xué)大師。他不是用深奧的哲學(xué)語言來表達其思想，而是用歷史學(xué)家的眼光來看待儒家復(fù)興問題、批判“全盤西化”論者的文化主張，這既使其區(qū)別于其他現(xiàn)代新儒家，又使其思想較之那些注力于形而上玄思的現(xiàn)代新儒家（如熊十力、馮友蘭、牟宗三等等）更能影響缺乏哲學(xué)修養(yǎng)的讀書人?？胺Q詩哲的方東美，是一位以詩人的眼光打量人類歷史進程和中國文化未來命運，又以詩人的語言表述自己哲學(xué)見解的思想家。詩性的智慧，使其打通儒、釋、道，而非株守儒家傳統(tǒng)；強調(diào)原始儒學(xué)的思想價值，而非執(zhí)著于宋明道學(xué)；弘揚中國歷史文化固有價值的同時，又把西方思想傳統(tǒng)看作有助于復(fù)興中國文化的積極資源。這樣，較之其他現(xiàn)代新儒家，其視域更寬闊、心胸更開放；唯其如此，不少論者并不主張將他歸入現(xiàn)代新儒家，但現(xiàn)代新儒學(xué)就不能在認肯儒學(xué)基本精神價值的同時兼容各家傳統(tǒng)嗎？方東美的精神生命及其基本思想學(xué)理應(yīng)在現(xiàn)代新儒學(xué)史上占有一席重要地位。

唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀是第三期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。唐君毅泛濫百家，融貫中西，歸宗儒學(xué)，試圖為超拔失去本心靈明的國人提供一葉新的諾亞方舟。其為人為學(xué)均極富宗教色彩：為人上，面對歐風(fēng)美雨對中國傳統(tǒng)文化的洗刷，面對國人紛紛丟棄故常而委心西方文化的景象，他生發(fā)出強烈的曲盡人散、花果飄零的悲涼心態(tài)；為學(xué)上，他所有的著述，幾乎每一個字都閃現(xiàn)出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的使命意識。至于他同錢穆、張丕介一道嘔心瀝血地創(chuàng)辦香港新亞書院，既為當時許多文化保守主義者傳揚孔孟儒學(xué)提供了機會，又為20世紀中后葉海外新儒家開辟了一塊精神根據(jù)地；他本人的《人生之體驗》、《中西哲學(xué)之比較文集》、《道德自我之建立》、《中國文化之精神價值》、《心物與人生》、《人文精神之重建》、《文化意識與道德理性》、《中國人文精神之發(fā)展》等諸多著作，更為現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻。不同于唐君毅著重于正面疏通中國文化之精神與價值，使人對于中國文化有恰當理解，以糾正“五四”以來的民族文化虛無主義之弊，牟宗三運思的重點似在批抉中國歷史文化之癥結(jié)，以期蕩滌腥穢，開出中國文化健康發(fā)展的途徑；而唐、牟形式有別，精神實質(zhì)一致的工作，使得現(xiàn)代新儒學(xué)在1949年以后的海外逐漸滋生發(fā)展了起來，并終于成為引起世人普遍關(guān)注的一大思潮。不過，與乃師熊十力、同輩唐君毅學(xué)問與生命融通為一的精神特質(zhì)有所不同，牟宗三是位同馮友蘭一樣的大學(xué)講堂上的現(xiàn)代專業(yè)哲學(xué)家；在他那里，哲學(xué)作為其專業(yè)與其個性人格以及行為規(guī)范之間看不到直接的必然聯(lián)系。盡管其學(xué)問知識與道德人格相互割裂，但他主要通過有關(guān)中國哲學(xué)史的著述來表達并闡釋其自己的哲學(xué)思想，還高揚陸王、貶抑程朱，一反傳統(tǒng)舊說地提出以《大學(xué)》為主旨的程朱是“別子為宗”，以接續(xù)《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為主的陸王（特別是胡五峰——劉蕺山一系）才真正承繼了孔子，又借助康德、羅素、懷特海等近現(xiàn)代西方哲學(xué)家的思想來推揚中國哲學(xué)的精神價值和思想傳統(tǒng)，這就使其把現(xiàn)代新儒學(xué)推向了一個理論發(fā)展高峰。徐復(fù)觀一生游離于學(xué)術(shù)與政治之間，是位頗富傳奇色彩的人物。他的現(xiàn)代新儒學(xué)得惠于熊十力的開啟，但并沒有走上熊氏為新儒家所開出的形上之路，而是主要作為一位歷史學(xué)家確立了在學(xué)術(shù)思想界的地位。不過，同樣側(cè)重于史學(xué)研究，錢穆的目的是要證出一個“古已有之”的結(jié)論，而徐復(fù)觀則真誠地認同民主，熱愛孫中山先生的三民主義，接近馬克思主義的辯證唯物論和社會政治學(xué)說，并對古代中國的王權(quán)專制主義政治深惡痛絕。

經(jīng)過上述幾代的艱辛努力，及至今日，文化保守主義者們通過對中國歷史文化的反省和“五四”反傳統(tǒng)主義的啟蒙文化思潮的檢討，復(fù)活了儒家生命精神與形上智慧，以現(xiàn)代意識和強烈的使命承當重建了儒家思想體系?，F(xiàn)代新儒學(xué)既內(nèi)蘊著他們自己的文化——社會理想，又對現(xiàn)當代中國人探尋真理、追求理想的精神生活有著一定影響。

[注釋]

（1）《馬克思恩格斯選集》第1卷第255頁。

（2）毛子水：《國故和科學(xué)的精神》，載《新潮》第1卷第5號。

（3）《中國意識的危機》第7頁，貴州人民出版社1986年版。

（4）《今日中國之政治問題》，載《新青年》第5卷第1號。

（5）毛子水：《國故和科學(xué)的精神》一文。

（6）傅斯年：《新潮發(fā)刊旨趣書》，載《新潮》第1卷第1號。

（7）常乃德：《東方文明與西方文明》，載《東方雜志》第18卷第1、2號。

（8）魯迅：《華蓋集·導(dǎo)師》。

（9）《歐游心影錄》，收入《飲冰室合集·文集》第5冊。

（10）列寧：《中國的戰(zhàn)爭》，《列寧選集》第1卷第214頁。

（11）《與熊純?nèi)鐣?，見《學(xué)衡》第16期、13期。

（12）《略論現(xiàn)代新儒家》，《見中國現(xiàn)代思想史論》第265——266、267頁，東方出版社。

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