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內(nèi)容提要：本文在簡(jiǎn)要勾勒解釋學(xué)的歷史和成就的基礎(chǔ)上，集中探討了解釋的客觀性和解釋循環(huán)兩個(gè)理論問(wèn)題，并以馬克思哲學(xué)文本研究為例，論述了解釋學(xué)方法在運(yùn)用于馬克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)研究時(shí)，應(yīng)該遵循的若干原則。

關(guān)鍵詞：解釋學(xué)馬克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)研究方法論

在當(dāng)代條件下開(kāi)展馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的研究，實(shí)際上就是要對(duì)馬克思主義哲學(xué)的歷史文本作出新的解釋：一方面揭示其本來(lái)意義，澄清由于歷史的原因而附加其上的種種誤解和誤讀；另一方面闡揚(yáng)和彰顯其當(dāng)代價(jià)值，實(shí)現(xiàn)其與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展。筆者認(rèn)為，自覺(jué)地借鑒并合理地運(yùn)用現(xiàn)代解釋學(xué)的理論與方法，對(duì)于有效地開(kāi)展馬克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)的研究具有重要意義。本文提出幾個(gè)問(wèn)題，與識(shí)者共同探討。

一

解釋學(xué)（hermeneutics，又譯為釋義學(xué)、詮釋學(xué)等）不是一個(gè)特定的哲學(xué)流派，而是一種關(guān)于意義、理解和解釋的哲學(xué)理論。它的歷史，可以追溯到古代希臘，當(dāng)時(shí)是一門(mén)如何把隱晦的神意轉(zhuǎn)換為可理解的語(yǔ)言的技術(shù)[1]；中世紀(jì)的奧古斯丁等人在解釋《圣經(jīng)》和宗教教義過(guò)程中逐漸使之系統(tǒng)化；宗教改革時(shí)期，馬丁·路德又使它逐漸發(fā)展成為一門(mén)詮釋經(jīng)文和法典的技術(shù)性學(xué)科。但是，作為一門(mén)專門(mén)研究意義、理解和解釋的哲學(xué)理論，現(xiàn)代解釋學(xué)是19世紀(jì)以后的產(chǎn)物。德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫是其先驅(qū)，生命哲學(xué)家狄爾泰是它的開(kāi)創(chuàng)者，其他主要代表人物有海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯和利科等。經(jīng)過(guò)幾代人的共同努力，解釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)普遍有效的方法論（當(dāng)然其意義不限于此）。

人們一般把解釋學(xué)劃分為古典和現(xiàn)代兩種類型，這固然有時(shí)間因素的考慮在內(nèi)，但更重要的是性質(zhì)上的差別，因?yàn)檫@里的“古典”和“現(xiàn)代”都是在現(xiàn)代解釋學(xué)范圍內(nèi)的區(qū)分。

從歷史上看，德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫（FriedrichSchleiermach，1768?834）首次提出了有關(guān)正確理解和避免誤解的普遍解釋學(xué)理論。他認(rèn)為，對(duì)文本的理解和解釋不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言的過(guò)程，而且是一個(gè)創(chuàng)造性的心理過(guò)程。為了達(dá)到正確的理解，避免誤解，在語(yǔ)言方面必須做到：（1）結(jié)合作者所處的具體條件來(lái)理解文本的意義（歷史性原則），（2）在與周?chē)渌Z(yǔ)詞構(gòu)成的意義整體中，也就是在一定的語(yǔ)境中去理解每個(gè)語(yǔ)詞的意義（整體性原則）；而在精神方面，理解者必須走出自己的“內(nèi)心世界”，進(jìn)入作者（創(chuàng)作時(shí)）的精神境地，即“回到作者的思想源頭”，才能重新體驗(yàn)或再現(xiàn)作者的原意。

狄爾泰（WilhelmDilthey，1833?911）在施萊爾馬赫的基礎(chǔ)上，試圖為人文科學(xué)方法論奠定解釋學(xué)基礎(chǔ)。按照他的看法，解釋學(xué)應(yīng)當(dāng)成為整個(gè)人文科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的普遍方法論，因?yàn)槿宋目茖W(xué)的研究對(duì)象是“客觀精神”或“精神世界”，對(duì)它們的研究不能采用自然科學(xué)的觀察、實(shí)驗(yàn)的方法，而必須使用解釋學(xué)的方法。狄爾泰強(qiáng)調(diào)了在理解的過(guò)程中，“愛(ài)”或“同情心”以及“移情作用”的意義，認(rèn)為只有通過(guò)這些因素的作用，解釋者才能把自己融入作者當(dāng)時(shí)的處境，設(shè)身處地地想象自己在那樣的情況下會(huì)如何思考，這樣才能達(dá)到真正的理解，用現(xiàn)在的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，也就是“同情的了解”。

狄爾泰和施萊爾馬赫的解釋學(xué)屬于客觀主義解釋學(xué)，他們極力主張擺脫個(gè)人的偏見(jiàn)和誤解，純客觀地理解文本的意義。而在他們之后，海德格爾和伽達(dá)默爾則使解釋學(xué)向著存在論和主體性方向發(fā)展了。

海德格爾（MartinHeidegger，1889——1976）把解釋學(xué)發(fā)展和改造為“此在現(xiàn)象學(xué)”。海德格爾認(rèn)為，解釋學(xué)的任務(wù)在于追求存在的意義。意義不是萬(wàn)物所固有的，而是它們?cè)谂c人（此在）發(fā)生關(guān)系中產(chǎn)生的。這種關(guān)系具有多種多樣的可能性，究竟哪種可能性實(shí)現(xiàn)出來(lái)，全憑“此在”的籌劃。理解，就是此在自由地對(duì)各種各樣的可能性所作的籌劃，因此，“理解是人的存在方式”。在海德格爾看來(lái)，理解有它的不可缺少的前提，這個(gè)前提就是理解的前結(jié)構(gòu)，又名“解釋學(xué)處境”，它由“前有”、“前見(jiàn)”、“前設(shè)”三者構(gòu)成?！扒坝小本褪抢斫庵跋纫丫哂械臇|西，包括解釋者的社會(huì)環(huán)境、歷史景況、文化背景、傳統(tǒng)觀念以及物質(zhì)條件等，它們隱而不彰地影響并限制著人的理解；“前見(jiàn)”就是理解之前的見(jiàn)解，即成見(jiàn)，任何被理解物總是具有多種多樣的可能性，而把它解釋成哪一種，那是由前見(jiàn)參加決定的；“前設(shè)”就是理解之前必須具有的假設(shè)，解釋總是以某些預(yù)先設(shè)定的假定為前提的，任何解釋都包含有某種預(yù)設(shè)。總之，“無(wú)論如何，只要某物被解釋為某物，解釋就本質(zhì)地建立在前有、前見(jiàn)與前設(shè)的基礎(chǔ)上的。一個(gè)解釋決不是無(wú)預(yù)設(shè)地去把握呈現(xiàn)于我們面前的東西。”[2]理解就是此在在理解的前結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上對(duì)未來(lái)進(jìn)行的籌劃。從這個(gè)意義上說(shuō)，理解的前結(jié)構(gòu)決定了理解，甚至可以說(shuō)理解是理解的前結(jié)構(gòu)的“重復(fù)”。

伽達(dá)默爾（Hans-GeorgGadamer，1900——）繼承了海德格爾的解釋學(xué)思想，并進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，使解釋學(xué)成為一門(mén)眾人矚目的哲學(xué)學(xué)科。伽達(dá)默爾揭示了理解的歷史性，因?yàn)槿耸怯邢扌曰驓v史性的存在，任何理解也是有限性或歷史性的，即受一定歷史條件制約的。伽達(dá)默爾把海德格爾的“理解前結(jié)構(gòu)”統(tǒng)稱為“先入之見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”，有時(shí)又稱這種“先見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”為理解的“視域”（horizon），認(rèn)為它們是任何理解的出發(fā)點(diǎn)或前提，至于施萊爾馬赫和狄爾泰等人所追求的、排除個(gè)人的先見(jiàn)或偏見(jiàn)的客觀主義理解，在他看來(lái)，是一種否定歷史的錯(cuò)覺(jué)。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)該籠統(tǒng)地否定“先見(jiàn)”，而應(yīng)該區(qū)別對(duì)待先見(jiàn)。他把先見(jiàn)分為兩類：一是“合法的先見(jiàn)”，即來(lái)源于繼承歷史文化的先見(jiàn)，這是不應(yīng)該否定也無(wú)法否定的，否定了它們就否定了歷史，否定了發(fā)展，從而造成歷史的中斷；二是“盲目的先見(jiàn)”，即個(gè)人在現(xiàn)實(shí)人生中接觸和吸收的先見(jiàn)，它們是可以、也應(yīng)該清除的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解是一種“視域融合”，是歷史與現(xiàn)代的匯合或溝通。由于理解的對(duì)象是人及其一切活動(dòng)，它們包括歷史、文獻(xiàn)、思想、創(chuàng)作等等文本，這些文本都是作者的歷史“視域”的產(chǎn)物，因而，當(dāng)解釋者以自己的“視域”去理解這些文本時(shí)，就出現(xiàn)了兩種“視域”的對(duì)立；而只有把這種對(duì)立“融合”起來(lái)，即把歷史的融合于現(xiàn)代的之中，構(gòu)成一種新的和諧，才會(huì)出現(xiàn)具有意義的新的理解。這一過(guò)程，就是“視域融合”的過(guò)程。由于這種融合，不僅克服了自己的局限性，而且也克服了他人的局限性，是向一個(gè)更高的普遍性的上升————達(dá)到更廣泛的視域。理解不是靜止不變的，而是持續(xù)變化的。新、舊視域的融合產(chǎn)生了新的理解，隨著時(shí)間的推移，這種新的理解又變成了“先入之見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”，即舊視域；它與更新的視域融合，又產(chǎn)生更新的理解……如此循環(huán)往復(fù)，理解就不斷達(dá)到新的更高的水平。但這種循環(huán)不是向著某一個(gè)預(yù)定目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)，而是一種“真正無(wú)限的對(duì)話”。因?yàn)椤耙庾R(shí)和對(duì)象的絕對(duì)同一性對(duì)于有限的歷史性的意識(shí)來(lái)說(shuō)基本上是不可達(dá)到的。這種意識(shí)總是卷入歷史的效果關(guān)系之中。”[3]

20世紀(jì)60年代以后，由于伽達(dá)默爾《真理與方法》一書(shū)的出版，解釋學(xué)成為熱門(mén)的哲學(xué)理論。哈貝馬斯（JurgenHabermas，1929——）在他的社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)上提出了批判的解釋學(xué)，并與伽達(dá)默爾展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。哈貝馬斯的批判解釋學(xué)是為他的“交往行為”理論服務(wù)的。他認(rèn)為，解決社會(huì)危機(jī)的最好辦法是“交往合理化”或“交往行為合理化”。所謂“交往行為”，是指人們“由符號(hào)（語(yǔ)言）的協(xié)調(diào)而進(jìn)行的相互作用”，“合理的交往行為”則是人與人之間通過(guò)對(duì)話以消除對(duì)立，達(dá)到“理解”與“一致”的行為。哈貝馬斯斷言，伽達(dá)默爾過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)對(duì)理解和解釋的作用，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾看來(lái)，理解必須以“傳統(tǒng)”（所謂“先見(jiàn)”）為前提，傳統(tǒng)是一致理解的出發(fā)點(diǎn)，人們只能接受傳統(tǒng)而不能批判傳統(tǒng)。哈貝馬斯認(rèn)為這樣理解傳統(tǒng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的“意見(jiàn)一致”往往不是來(lái)自民主的討論，而是來(lái)自權(quán)威或強(qiáng)制的壓力，真理性的意見(jiàn)一致只能在沒(méi)有控制和限制的理想化的條件下才能獲得。

保羅·利科（PaulRicoeur，1913——）考察了解釋學(xué)的發(fā)展歷程，認(rèn)為解釋學(xué)應(yīng)該是存在論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一，他力圖把英美日常語(yǔ)言哲學(xué)的理論與歐洲大陸的解釋學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)理論結(jié)合起來(lái)。利科強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言（語(yǔ)詞、語(yǔ)句）的多義性，認(rèn)為語(yǔ)言的多義性有積極和消極兩方面的意義：積極的方面是它的經(jīng)濟(jì)性和科學(xué)性，即能以有限的語(yǔ)詞組成無(wú)限多的現(xiàn)實(shí)含義；消極的方面則是可能產(chǎn)生歧義和誤解。他認(rèn)為語(yǔ)詞的意義有表層和深層之分，解釋學(xué)的任務(wù)之一就在于揭示表層意義背后隱藏的深層意義。撘庖鍞具有客觀和主觀兩個(gè)方面的內(nèi)容：客觀內(nèi)容是語(yǔ)句所意味的事情，主觀內(nèi)容是說(shuō)話者所意指的事情，應(yīng)該從兩個(gè)方面的結(jié)合中全面地考察語(yǔ)詞的意義。他特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把語(yǔ)詞的含意和它的指稱區(qū)分開(kāi)來(lái)：含意是語(yǔ)詞內(nèi)在地固有的；而指稱則超越了語(yǔ)言自身，使語(yǔ)言與世界聯(lián)結(jié)起來(lái)。解釋總是對(duì)一定文本的解釋，因此，撐謀荊╰ext）斒墻饈脫У囊桓鮒匾拍?。利科茹暘，撐谋揪褪峭ㄟ^(guò)書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的任何話語(yǔ)。斘謀靜⒉皇且恍┦樾聰呂吹牧閔⒌撓錁?shù)，而是一个由写墖落樹(shù)广^傻撓薪峁溝惱?，因此，不能胞}謀凈乖閔⒌撓錁?shù)?/P>

解釋學(xué)中向來(lái)存在著“理解”與“說(shuō)明”的二元對(duì)立，例如狄爾泰等人就認(rèn)為，“說(shuō)明”是自然科學(xué)的方法，“理解”是人文科學(xué)的方法，它們是不同甚至互相反對(duì)的。但是在發(fā)展的后期，這種對(duì)立的傾向已經(jīng)在一定程度上被克服了。例如利科就認(rèn)為，“解釋”是“理解”和“說(shuō)明”的統(tǒng)一?！罢f(shuō)明”是局部行為，旨在闡明個(gè)別命題的意義；“理解”則是綜合行為，旨在把握由局部意義構(gòu)成的整體性意義?！袄斫狻焙汀罢f(shuō)明”相輔相成地統(tǒng)一于“解釋”的整個(gè)過(guò)程中。他把解釋過(guò)程分為前后相繼的兩個(gè)階段：前一個(gè)階段是從理解走向說(shuō)明，即從整體的理解走向局部的說(shuō)明；后一個(gè)階段則是從說(shuō)明走向領(lǐng)悟，即從局部的說(shuō)明走向整體性的領(lǐng)悟，而“領(lǐng)悟”不過(guò)是“理解”的更精致的形式。

二

從對(duì)解釋學(xué)歷史的簡(jiǎn)單敘述中不難看到，解釋的客觀性是解釋學(xué)中的一個(gè)焦點(diǎn)性問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題又與所謂“解釋循環(huán)”相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了我們?cè)趯で髮?duì)馬克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)的合理解釋時(shí)，必須明確的基本原則。

解釋是否可以達(dá)到客觀，或者說(shuō)，具有客觀性的解釋是否可能？對(duì)于這一問(wèn)題，古典解釋學(xué)的回答是十分明確和肯定的，施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)因此都被視為客觀主義解釋學(xué)。例如對(duì)施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)本身就是為了達(dá)到正確理解和避免誤解的藝術(shù)，他并且為此提供了一套方法，建立了一般解釋學(xué)或普遍解釋學(xué)理論；狄爾泰在施萊爾馬赫普遍解釋學(xué)理論設(shè)想的基礎(chǔ)上，試圖為精神科學(xué)奠定解釋學(xué)方法論的基礎(chǔ)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，解釋的客觀性仍然是一個(gè)基本的要求。無(wú)論是施萊爾馬赫還是狄爾泰都主張擺脫個(gè)人的偏見(jiàn)，純客觀地理解文本的意義。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這一要求是由以下兩個(gè)假定來(lái)保證的：（1）文本意義的先在性，（2）作者本位。就是說(shuō)，文本的意義是作者在創(chuàng)作文本時(shí)已然賦予和確定的，解釋者（讀者）的任務(wù)只是把這種意義發(fā)現(xiàn)或重新揭示出來(lái)。因此，他們強(qiáng)調(diào)解釋者必須走出自己的“內(nèi)心世界”，擺脫主觀性，進(jìn)入作者的內(nèi)心世界，“回到作者的思想源頭”，才能達(dá)到文本意義的“再現(xiàn)”。用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，也就是所謂“同情的了解”。但是，我們看到，施萊爾馬赫和狄爾泰對(duì)解釋客觀性的訴求是建立在一個(gè)脆弱的人性假定————人心的共通性或共同人性基礎(chǔ)之上的，由于有這種“共通性”，才保證了解釋者與作者可以“心心相通”，解釋者走出自己的內(nèi)心世界，進(jìn)入作者的內(nèi)心世界，才成為可能。狄爾泰說(shuō)：“這種‘共通性’的基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)，貫穿于人對(duì)精神世界的整個(gè)把握中；在這種基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)里，‘統(tǒng)一的自我的意識(shí)’和‘與他人同類’的意識(shí)，亦即人性與個(gè)體性的同一性互相聯(lián)結(jié)起來(lái)，這是理解需要的預(yù)設(shè)。”[4]

然而，正是這一“人性與個(gè)體性的同一性”預(yù)設(shè)，在解釋學(xué)的后來(lái)發(fā)展中受到了挑戰(zhàn)，從而解釋的客觀性也成為一個(gè)備受困擾而不能簡(jiǎn)單對(duì)待的問(wèn)題。

海德格爾和伽達(dá)默爾充分證明，所謂走出解釋者的內(nèi)心世界而達(dá)到純客觀的理解，根本是不可實(shí)現(xiàn)的幻想。因?yàn)槿魏卫斫夂徒忉尪家蕾囉诶斫庹吆徒忉屨叩那袄斫?。海德格爾說(shuō)：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。準(zhǔn)確的經(jīng)典注疏可以拿來(lái)當(dāng)作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽’的東西，然而最先的‘有典可稽’的東西，原不過(guò)是解釋者的不言而喻、無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見(jiàn)。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見(jiàn)，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的，這就是說(shuō)，是在先行具有、先行視見(jiàn)和先行掌握中先行給定的?！盵5]伽達(dá)默爾說(shuō)：撘磺洶故脫跫兇釷滓奶跫蓯喬襖斫猓欽庵智襖斫夤娑聳裁純梢宰魑騁壞囊庖灞皇迪鄭⒋傭娑碩醞耆緣南勸鹽盞撓τ謾[6]總之，解釋者無(wú)法擺脫撉凹麛或先入之見(jiàn)而達(dá)到對(duì)文本意義的純客觀的理解，而撉凹麛是任何理解和解釋得以可能的條件，其意義也不是消極的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，前理解或前見(jiàn)是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的撌佑驍，誰(shuí)不把自身置于這種歷史性的視域中，誰(shuí)就無(wú)法真正理解。這樣，解釋的主體性得到了空前的凸現(xiàn)。

解釋活動(dòng)是解釋者的主體因素參與其中的能動(dòng)創(chuàng)造性過(guò)程，因此，文本的意義不能單純從對(duì)象或被解釋者方面去了解和確定，而且要從主體或解釋者方面去了解和確定，任何理解或解釋，都是這兩方面因素相互作用的“效果”。在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)中，“效果歷史”是一個(gè)具有核心意義的概念，因?yàn)樵谒磥?lái)，“理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！笔裁词恰靶Ч麣v史呢”？他解釋說(shuō)：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’?！盵7]就是說(shuō)，任何事物的存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對(duì)任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。伽達(dá)默爾所說(shuō)的效果歷史意識(shí)，本質(zhì)上是一種關(guān)系意識(shí)。他認(rèn)為，我們?nèi)粢_(dá)到對(duì)任何文本的正確的理解，一定要在某個(gè)特定的時(shí)刻和某個(gè)具體的境況中才有可能，而這樣的理解實(shí)際上就是在過(guò)去和現(xiàn)在之間建立起一種摴低〝。效果歷史意識(shí)具有開(kāi)放性的邏輯結(jié)構(gòu)，開(kāi)放性意味著問(wèn)題性。我們只有取得某種問(wèn)題視域，才能理解文本的意義，而問(wèn)題視域本身就包含了對(duì)問(wèn)題的可能的回答。撜縹頤遣豢贍苡釁胍餳畝雜諞餳睦斫?，同样也不抠犥俞叓离真正虓?shí)畝雜誑晌市緣睦斫?，峨s諛澄錕晌市緣睦斫餛涫底芤丫竊諤崳蕯，而撎崳首蓯竅允境齟τ諦淳鮒械目贍芐詳[8]。因此，文本的意義永遠(yuǎn)處于懸而未決之中，或者說(shuō)，文本的意義只能存在于以后對(duì)它的理解和解釋的無(wú)限過(guò)程中。在這里，文本的意義不是孤立地存在于作品一方，即不是作者預(yù)先給定的，也不單獨(dú)地存在于解釋者一方，即不是解釋者主觀附加的，而是兩者之間的互動(dòng)。撟髡叩乃枷刖霾皇嗆飭懇徊孔髕返囊庖宓目贍艸叨齲踔煉砸徊孔髕罰綣牙胨歡細(xì)碌謀瘓櫚氖翟諦遠(yuǎn)獯鈾舊砣ヌ嘎郟舶持殖橄笮浴[9]離開(kāi)對(duì)文本的不斷更新的解釋，文本的意義就是非現(xiàn)實(shí)的。換句話說(shuō)，文本的意義只能存在于解釋的再創(chuàng)造或再現(xiàn)之中。伽達(dá)默爾用繪畫(huà)概念來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。繪畫(huà)與原型的關(guān)系，不同于摹本和原型的關(guān)系，摹本和原型的關(guān)系是被派生和派生的關(guān)系；而繪畫(huà)是一種表現(xiàn)，原型只有通過(guò)這樣的表現(xiàn)才能達(dá)到自我表現(xiàn)。因此，繪畫(huà)對(duì)于原型來(lái)說(shuō)不是附屬的，而是原型自身的存在和表現(xiàn)方式。作品只有在被表現(xiàn)、被理解和被解釋的時(shí)候，才具有意義，或者說(shuō)，其意義才得以實(shí)現(xiàn)。

被解釋學(xué)的后期發(fā)展高度凸現(xiàn)的理解和解釋的主體性，說(shuō)明了解釋過(guò)程的能動(dòng)性和復(fù)雜性。但是，這種主體性和能動(dòng)性并不排斥解釋的客觀性和真實(shí)性。正如認(rèn)識(shí)的主體性與認(rèn)識(shí)的客觀性不是互相對(duì)立的一樣，解釋的主體性與解釋的客觀性也不是互相對(duì)立的。只是我們不能單純地從文本方面，而應(yīng)該從文本與解釋的交互作用中去理解這種客觀性。筆者認(rèn)為，這是我們?cè)隈R克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)研究中應(yīng)該遵循的一條基本原則。

誠(chéng)然，古典解釋學(xué)把意義說(shuō)成是文本自身固有的，不以解釋者的理解為轉(zhuǎn)移的客觀的東西，要求解釋者清除自己的各種偏見(jiàn)，投入作者原有的處境，客觀地理解和把握文本的意義，這樣一種古典解釋學(xué)的理想，可以說(shuō)已經(jīng)在一定程度上被解釋學(xué)的后期發(fā)展證偽了；但是，我們卻不能因此說(shuō)，解釋的客觀性原則也一同被否棄了。例如，伽達(dá)默爾認(rèn)為，文本的意義并不完全是客觀、僵化、靜態(tài)地凝固于文本之中的東西，而是與解釋者的理解不可分割的。文本與讀者的關(guān)系不是“獨(dú)白”，而是“對(duì)話”，只有在對(duì)話中文本才產(chǎn)生意義。因而任何一個(gè)文本，只有當(dāng)它與人的理解相結(jié)合時(shí)才具有活生生的意義，離開(kāi)了人的理解就沒(méi)有真正的意義?！耙饬x不是‘在那里’等待發(fā)現(xiàn)，而是在解釋者的理解的發(fā)生中，并通過(guò)理解的‘發(fā)生’而實(shí)現(xiàn)的。”這就是說(shuō)，意義不是純客觀的。既然文本的意義是與解釋者的理解密切相聯(lián)的，那么它是不是由解釋者的主觀性任意決定的呢？伽達(dá)默爾對(duì)此作了否定的回答。首先，解釋者對(duì)文本意義的理解是受前理解和當(dāng)時(shí)的歷史條件所制約的，其次，理解必須遵循語(yǔ)言的游戲規(guī)則，這些規(guī)則不以游戲者的主觀性為轉(zhuǎn)移。在伽達(dá)默爾看來(lái)，意義的客觀性應(yīng)該在文本與解釋者之間無(wú)限的對(duì)話過(guò)程中去尋求。

其實(shí)，解釋學(xué)所說(shuō)的“意義”一詞本身并不是自明的，因此有必要對(duì)這個(gè)詞本身作一番語(yǔ)義分析。我們平常所說(shuō)的“意義”一詞，可能是在如下兩種不同的意義上使用的：在一種情況下，它相當(dāng)于“意思”或“含義”（meaning），如撜餼浠笆鞘裁匆庖?？敾驌年Y檔惱餼浠暗囊庖迨鞘裁?？敚辉诹硪环N情況下，它相當(dāng)于撘馕稊或摷壑禂（significance），如撜庖環(huán)⑾鐘兄卮蟮囊庖鍞、撜饈且幌鈑幸庖宓墓ぷ鲾、撜獠康纈案揮薪逃庖鍞，等等。前者是文本固有的，至少也是文本給予的；后者卻是相對(duì)于主體而言的，在與主體的關(guān)系中生成的。這兩種不同的撘庖鍞未能區(qū)別清楚，往往會(huì)在解釋的客觀性問(wèn)題上陷入不應(yīng)有的困擾。但我們看到，在解釋學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，利科的撘庖鍞和撝賦茢理論已經(jīng)在開(kāi)始做這種區(qū)分的工作。利科認(rèn)為，撘庖鍞具有客觀的和主觀的兩個(gè)方面的內(nèi)容。意義的客觀內(nèi)容是指語(yǔ)句所意味的事情，意義的主觀內(nèi)容是說(shuō)話者所意指的事情，應(yīng)從這兩個(gè)方面全面地來(lái)考察話語(yǔ)的意義，話語(yǔ)的含義是話語(yǔ)內(nèi)在地固有的。這樣，經(jīng)典解釋學(xué)的解釋客觀性原則實(shí)際上得到了更高水平的承認(rèn)和肯定。

我們還可以通過(guò)解釋學(xué)中著名的“解釋循環(huán)”問(wèn)題來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

在施萊爾馬赫和狄爾泰那里，解釋循環(huán)都被理解為整體與部分的循環(huán)。他們強(qiáng)調(diào)必須在一定的語(yǔ)境所構(gòu)成的整體中去理解每個(gè)語(yǔ)詞、語(yǔ)句的意義，但對(duì)整體的理解又必須通過(guò)理解部分來(lái)實(shí)現(xiàn)。通過(guò)多次這樣的循環(huán)，理解就能進(jìn)入到更深的層次。這種循環(huán)基本上是在文本內(nèi)部的循環(huán)。在海德格爾和伽達(dá)默爾那里，解釋循環(huán)進(jìn)入了一個(gè)更寬廣的領(lǐng)域。他們把這種循環(huán)解釋為理解的前結(jié)構(gòu)與理解活動(dòng)本身的循環(huán)，伽達(dá)默爾的“視域融合”的觀念，生動(dòng)地說(shuō)明了這種循環(huán)的具體過(guò)程。在他看來(lái)，作為理解對(duì)象的文本，是作者視域的產(chǎn)物，因此，當(dāng)解釋者以自己的視域去理解這些文本時(shí)，就出現(xiàn)了兩種視域的對(duì)立，而只有把這兩種視域“融合”起來(lái)，即把作者的視域和讀者（解釋者）的視域融合起來(lái)，構(gòu)成一種新的和諧，才能出現(xiàn)具有意義的新的理解。這種“融合”的過(guò)程，也就是解釋者與被解釋者之間的溝通。通過(guò)這種融合和溝通，“不僅克服了自身的局限性，而且也克服了他人的局限性”，“是向一個(gè)更高的普遍性的上升”。所謂“更高的普遍性”，就是更寬廣的視域。理解的過(guò)程，就是新、舊視域不斷融合的過(guò)程。新舊視域的融合產(chǎn)生出新理解；隨著時(shí)間的推移，這種新理解又變成“先見(jiàn)”，即舊視域；它與更新的視域融合，又產(chǎn)生更新的理解……如此循環(huán)往復(fù)，以致無(wú)窮，對(duì)文本意義的理解，就在這種新、舊視域融合的不斷更新中，達(dá)到新的、更高的水平和境界。伽達(dá)默爾否定在這一過(guò)程中存在著一個(gè)“預(yù)定目標(biāo)”，被一些人欣喜地引申出對(duì)解釋的客觀性的否定，但這是對(duì)伽達(dá)默爾的誤解。實(shí)際上，伽達(dá)默爾斷然拒絕從上述過(guò)程中引出任何相對(duì)主義的結(jié)論，而要求維護(hù)理解的客觀性和普遍有效性，不過(guò)他認(rèn)為，“只有一種真正無(wú)限的對(duì)話，才能使這種要求得以實(shí)現(xiàn)?！?/p>

利科指出，解釋學(xué)的根本問(wèn)題是解釋問(wèn)題，其內(nèi)容一是關(guān)于解釋的應(yīng)用范圍，二是解釋的認(rèn)識(shí)論特征。由于有文本、書(shū)面文本和產(chǎn)生特殊困難的自主性，才有解釋問(wèn)題。所謂自主性是指本文對(duì)于作者的意圖、作品的情景和最初的讀者的獨(dú)立性。書(shū)寫(xiě)——閱讀關(guān)系不同于談話——聆聽(tīng)關(guān)系，這就產(chǎn)生了解釋問(wèn)題。解釋有某種主觀性的含義，比如讀者在理解過(guò)程中的含義，以及文本的解釋和自我解釋之間的相關(guān)性。這種相關(guān)性通稱之為“解釋的循環(huán)”。解釋在本質(zhì)上是關(guān)于作品揭示語(yǔ)境的能力，讀者和文本的關(guān)系基本上是同文本呈現(xiàn)的那種語(yǔ)境的關(guān)系。理解，不是把自己影射到本文中去，而是從對(duì)作為解釋的真實(shí)對(duì)象的意欲語(yǔ)境的理解中接受一種放大了的自我。也就是說(shuō)，解釋的客觀性應(yīng)該在理解與文本語(yǔ)境的關(guān)系中去尋求。

三

解釋學(xué)的理論和方法，在我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)的研究（理解和解釋）方面，具有重要的借鑒意義。這里簡(jiǎn)要地從中提取若干要點(diǎn)，以馬克思哲學(xué)文本的解釋為例，稍作論略和引申。

第一，文本選擇。任何理解和解釋，都是對(duì)一定文本的理解和解釋，因此，是否找準(zhǔn)解讀的文本，是關(guān)系重大的一件事情。例如，如果我們選擇馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)作為探討的主題，那么，這一主題就決定了我們所應(yīng)選擇的文本的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是：把那些最能體現(xiàn)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的文本，從馬克思的眾多著作中甄別出來(lái)，并把它們作為主要的解讀文獻(xiàn)，而把有助于說(shuō)明問(wèn)題的其他文獻(xiàn)（包括馬克思本人的其他著作以及他的合作者和繼承人的著作）作為“輔助文獻(xiàn)”。眾所周知，馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的具有深遠(yuǎn)意義的革命變革萌芽于他的大學(xué)時(shí)期，發(fā)端于《萊茵報(bào)》時(shí)期，開(kāi)始于《德法年鑒》時(shí)期，而完成于寫(xiě)作《提綱》和《形態(tài)》的時(shí)期，因此，對(duì)于馬克思哲學(xué)變革實(shí)質(zhì)這一研究課題來(lái)說(shuō)，我們有理由把1841——1846年期間馬克思的著作作為研究的主要文本。這些著作有：《博士論文》、《萊茵報(bào)》時(shí)期的政論文章、《黑格爾法哲學(xué)批判》、《德法年鑒》上發(fā)表的論文、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》。

對(duì)“文本”概念的理解，作者接受利科所下的定義：“文本就是通過(guò)書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的任何話語(yǔ)。”任何話語(yǔ)，不管采取什么形式，只要是書(shū)寫(xiě)來(lái)的，就可以成為我們解讀的文本。拿上述研究課題來(lái)說(shuō)，作為我們研究對(duì)象的馬克思哲學(xué)文本，包括了論文、文章、手稿、筆記、著作等具體形式，但這些形式上的差異并不影響它們作為文本的存在，盡管這些差異在具體的研究過(guò)程中會(huì)引起某些研究策略上的細(xì)微變化，但對(duì)于我們的目的來(lái)說(shuō)無(wú)關(guān)宏旨。

然而，這樣理解的文本是直接性的，而不是根源性的。從根源上說(shuō)，正如有的學(xué)者所指出的，“任何理論和學(xué)說(shuō)都來(lái)自對(duì)一定‘文本’的解讀，而客觀世界特別是人類的生活實(shí)踐，則是一切解讀的最終文本。”[10]伽達(dá)默爾也認(rèn)為，任何文本都是對(duì)人類生活中的某一個(gè)或某一些問(wèn)題的回答，而對(duì)文本的理解則是從它們的回答中提出新的問(wèn)題。他甚至認(rèn)為，解釋學(xué)應(yīng)該成為一種“來(lái)自生活經(jīng)驗(yàn)，并說(shuō)明生活經(jīng)驗(yàn)”的實(shí)踐哲學(xué)，它是一種處理具體、可變的實(shí)際生活的實(shí)踐智慧，而不是從普遍性原則抽象地推導(dǎo)出具體結(jié)論的理論知識(shí)。就馬克思哲學(xué)的文本來(lái)說(shuō)，它們的產(chǎn)生是為了回答馬克思所生活的時(shí)代和社會(huì)歷史已經(jīng)提出的種種問(wèn)題，這些文本的意義和存在價(jià)值來(lái)源于它們對(duì)問(wèn)題的回應(yīng)。因此，我們對(duì)馬克思哲學(xué)文本的理解，也必須把它們“提到一定的歷史范圍之內(nèi)”，從它所面對(duì)和回答的問(wèn)題中，去尋求把握文本意義的線索。也就是說(shuō)，文本是我們的直接對(duì)象，但卻不是我們的解讀的最終根據(jù)，最終根據(jù)只能是生活實(shí)踐中所產(chǎn)生的問(wèn)題。在這種意義上，我們反對(duì)任何形式的文本中心主義。在我們看來(lái)，文本中心主義很難與教條主義或本本主義劃清界限。當(dāng)然，離開(kāi)對(duì)文本的認(rèn)真深入研究，憑空把一己之私意附加到文本的解釋上，或者從中隨意地引申出符合自己需要的結(jié)論，也是我們所反對(duì)的態(tài)度。事實(shí)證明，文本虛無(wú)主義和文本中心主義都是有害的。拿“語(yǔ)錄”當(dāng)圣旨，用它來(lái)評(píng)判和剪裁事實(shí)，我們已經(jīng)吃夠了這種苦頭；但因此而走向另一個(gè)極端，完全不把經(jīng)典當(dāng)回事，穿鑿附會(huì)，主觀妄斷，表面上爭(zhēng)論很熱烈，實(shí)際上游談無(wú)根，這種情況有愈演愈烈之勢(shì)。其實(shí)好些爭(zhēng)論，只要認(rèn)真研究文獻(xiàn)，是完全可以避免的。

第二，問(wèn)題意識(shí)。解釋學(xué)已經(jīng)深刻地揭示了理解和解釋的前結(jié)構(gòu)或前理解對(duì)理解和解釋的影響。按照伽達(dá)默爾的說(shuō)明，這種影響就是：前理解或前見(jiàn)是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性積極因素，它為理解者或解釋者提供特殊的“視域”。視域就是看視的區(qū)域，它包括了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。我們只有取得某種問(wèn)題視域，才能理解文本的意義，解釋者的問(wèn)題視域本身就包含了對(duì)問(wèn)題的可能的回答。伽達(dá)默爾在這里所說(shuō)的“問(wèn)題視域”，就是我們所說(shuō)的“問(wèn)題意識(shí)”。問(wèn)題意識(shí)總是解釋者的問(wèn)題意識(shí)，是解釋者在理解和解釋文本時(shí)具有的“前見(jiàn)”或“先見(jiàn)”，解釋的過(guò)程就是解釋者運(yùn)用自己的“問(wèn)題意識(shí)”去解讀文本，在與文本的對(duì)話過(guò)程中達(dá)到“視域融合”，從而發(fā)現(xiàn)和揭示文本意義的過(guò)程。問(wèn)題意識(shí)只能是解釋者自己的問(wèn)題意識(shí)，從而必然是解釋者生活于其中的時(shí)代意識(shí)，就是說(shuō)，是為了回答當(dāng)代的問(wèn)題而產(chǎn)生的意識(shí)。帶著這樣的意識(shí)所發(fā)現(xiàn)的文本的意義，也是其當(dāng)代意義。

馬克思哲學(xué)的文本，自從它們被創(chuàng)作出來(lái)以后，已經(jīng)經(jīng)過(guò)了幾代人的解釋，形成了若干互有差異的解釋系統(tǒng)。我們今天對(duì)馬克思哲學(xué)文本的解釋，既不是要簡(jiǎn)單地重復(fù)或張揚(yáng)歷史上的某種解釋，也不是單純地為了在眾多的解釋中增加一個(gè)新的品牌或品種，而是為了帶著當(dāng)代的問(wèn)題意識(shí)，通過(guò)新的解釋，揭示出馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義和當(dāng)代價(jià)值。

近年來(lái)，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性問(wèn)題，漸成學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)，這決不是偶然的。我認(rèn)為，研究馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性，并不是像有的人所誤解的那樣，是要把“當(dāng)代”的標(biāo)簽外在地貼到馬克思哲學(xué)上去，人為地拔高它的當(dāng)代價(jià)值。因?yàn)轳R克思哲學(xué)本身就產(chǎn)生于西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，馬克思哲學(xué)是開(kāi)啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量，它本身的當(dāng)代性是沒(méi)有任何疑問(wèn)的，根本無(wú)須我們?nèi)ジ郊踊颉百?zèng)予”它這種標(biāo)簽。但是，這并不意味著，我們對(duì)馬克思哲學(xué)的任何解釋都必然地是當(dāng)代的。事實(shí)上人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，由于過(guò)去按照近代哲學(xué)的模式去解釋馬克思哲學(xué)的文本，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義反而被“遮蔽”起來(lái)了，或者僅僅是被以最抽象和最空疏的言辭那種貌似肯定的方式，外在地宣示一番，卻未能在哲學(xué)上被堅(jiān)決而內(nèi)在鞏固地指證出來(lái)。[11]馬克思哲學(xué)本來(lái)具有的當(dāng)代性，為什么反而會(huì)在對(duì)它的解釋中被撜詒螖起來(lái)呢？就是因?yàn)榻忉屨呷狈εc這種哲學(xué)的當(dāng)代性相適應(yīng)或相協(xié)調(diào)的問(wèn)題意識(shí)。

我們之所以強(qiáng)調(diào)對(duì)馬克思哲學(xué)的解釋必須具有當(dāng)代的問(wèn)題意識(shí)，并不僅僅是為了“揭示”或“重新發(fā)現(xiàn)”馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性，而且是為了“發(fā)展”這種當(dāng)代性，使之被提升到當(dāng)今時(shí)代的理論水平。馬克思哲學(xué)不是一個(gè)封閉的體系，它具有與時(shí)代和實(shí)踐發(fā)展相同步的開(kāi)放性。因此，我們對(duì)馬克思哲學(xué)文本的解讀，不應(yīng)該凝固于它的某種歷史形式，而應(yīng)該在回應(yīng)挑戰(zhàn)中，以我們正在做的事情為中心，建構(gòu)與當(dāng)今時(shí)代特征相適應(yīng)的馬克思哲學(xué)的新形態(tài)?？梢哉f(shuō)，這才是我們對(duì)馬克思哲學(xué)文本進(jìn)行新的解釋的根本目的。

第三，解釋循環(huán)。馬克思的哲學(xué)文本自產(chǎn)生以來(lái)，就以各種方式得到解釋和重新解釋，我們現(xiàn)在對(duì)馬克思哲學(xué)文本的研究，已經(jīng)不可能完全擺脫這些解釋，而往往注定要受其糾纏。在這里，存在著一系列解釋學(xué)所揭示的解釋循環(huán)。

（1）整體和部分的循環(huán)。這是施萊爾馬赫和狄爾泰所揭示的解釋循環(huán)。廣義地理解，它包括理解一個(gè)語(yǔ)詞、一個(gè)語(yǔ)句的意義與理解整個(gè)文本的意義的循環(huán)，理解文本的意義與理解文本所產(chǎn)生的整個(gè)環(huán)境的循環(huán)，等等。具體到對(duì)馬克思哲學(xué)文本的理解，需要注意的有兩點(diǎn)：第一，必須把在整體中理解部分和通過(guò)部分理解整體統(tǒng)一起來(lái)。馬克思哲學(xué)的文本是一個(gè)有機(jī)的整體，要真正地理解它，就必須完整、系統(tǒng)地理解它的整個(gè)思想體系，而不能只抓住它的個(gè)別觀點(diǎn)和結(jié)論。但是，整體是由部分構(gòu)成的，要把握整體，必須以對(duì)部分的深入、細(xì)致的研究作為基礎(chǔ)。同時(shí)，要正確地理解部分，如某一具體觀點(diǎn)和結(jié)論，同樣也離不開(kāi)對(duì)它的整個(gè)學(xué)說(shuō)或體系的把握。只有通過(guò)從部分到整體、又由整體到部分的多次循環(huán)，我們對(duì)馬克思哲學(xué)文本的理解，才有可能不斷達(dá)到新水平、新境界。第二，必須把對(duì)文本意義的理解與對(duì)文本產(chǎn)生的環(huán)境的理解統(tǒng)一起來(lái)。馬克思哲學(xué)的文本不是孤立的事件，它的產(chǎn)生正是為了回答資本主義時(shí)代所提出的種種問(wèn)題，從這種意義上說(shuō)，離開(kāi)了對(duì)產(chǎn)生它的環(huán)境的深刻把握，就不可能理解馬克思哲學(xué)文本的真實(shí)意義；另一方面，時(shí)代環(huán)境的問(wèn)題和分析，正是通過(guò)馬克思的哲學(xué)文本被揭示出來(lái)的，所以我們又可以通過(guò)研究馬克思的哲學(xué)文本，去把握他所處的歷史時(shí)代。

（2）解釋中源與流、一與多的循環(huán)。馬克思哲學(xué)的文本是馬克思創(chuàng)作的，是馬克思哲學(xué)本來(lái)具有的，是這種哲學(xué)在建立過(guò)程中自然形成的，作為整體來(lái)看，它只有一個(gè)；與之不同，對(duì)馬克思哲學(xué)文本的解釋是由他人（包括同時(shí)代的其他人和后來(lái)人）作出的，因此它可以有多個(gè)。一般說(shuō)來(lái)，對(duì)文本的解釋要以文本本身為基礎(chǔ)、為源頭，必須盡可能達(dá)到與文本實(shí)質(zhì)內(nèi)容的一致。但是，這種“一致”是一個(gè)無(wú)止境的無(wú)限的“對(duì)話”過(guò)程。在這一過(guò)程中，作為文本解釋系統(tǒng)的各種衍生形態(tài)必然是多樣化的，乃至是多元化的。[12]這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補(bǔ)的關(guān)系，也可能形成競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關(guān)系，是源與流、一與多的關(guān)系。這種關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的派生與被派生的關(guān)系，而是一種循環(huán)關(guān)系。一方面，文本及其意義存在于對(duì)它的解釋中，“多”和“流”是對(duì)“一”和“源”的補(bǔ)充和發(fā)展（當(dāng)然也包括偏離），現(xiàn)實(shí)中只能通過(guò)“多”和“流”去達(dá)到“一”和“源”，這是解釋對(duì)文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對(duì)它的解釋，并且為評(píng)價(jià)各種解釋提供某種尺度和準(zhǔn)繩，當(dāng)然，這種評(píng)價(jià)是通過(guò)各種解釋之間的比較和競(jìng)爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

（3）“返本”與“開(kāi)新”的循環(huán)。就對(duì)馬克思哲學(xué)文本的解釋來(lái)說(shuō)，這是指在解釋中不斷深入地達(dá)到馬克思哲學(xué)的真精神與不斷開(kāi)拓馬克思哲學(xué)的新境界的循環(huán)。筆者曾在一篇文章中附和提出并扼要申述了“回到馬克思”的主張[13]，由于語(yǔ)焉不詳，引出了不少誤解和批評(píng)。這都是沒(méi)有從“返本”與“開(kāi)新”相統(tǒng)一的意義上去理解這種主張的積極意義所導(dǎo)致的。其實(shí)，這里所謂“回到”，也就是“返本”，只是要求“回到”在歷史演進(jìn)中（特別是在后來(lái)的解釋中）被“遮蔽”的馬克思哲學(xué)的真精神上，并以它作為我們繼續(xù)前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合當(dāng)今的時(shí)代精神和思想成果，去建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的新形態(tài)；它不是也不可能是要“回到”馬克思哲學(xué)的一切既成結(jié)論上，并教條主義地固守這些既成結(jié)論。毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思哲學(xué)的真精神不是現(xiàn)成地?cái)[在那里的東西，它也需要通過(guò)我們的解釋和理解才能揭示出來(lái)。這種揭示有可能符合馬克思哲學(xué)的真精神，也有可能背離這種精神。但解釋和理解又是不可缺少的，否則馬克思哲學(xué)的真精神就會(huì)隱而不彰，不能顯現(xiàn)和揭示出來(lái)。怎樣解決這一矛盾呢？我認(rèn)為在這里并沒(méi)有不能解決的困難，因?yàn)轳R克思哲學(xué)的真精神是有待于我們?nèi)ダ斫夂桶l(fā)現(xiàn)的，而這只有在創(chuàng)造性的研究和解釋中才有可能。就是說(shuō)，“返本”的內(nèi)在要求正是“開(kāi)新”；而“開(kāi)新”要成為真正富有新意的發(fā)展和創(chuàng)新，又離不開(kāi)對(duì)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的不斷深入的把握，也就是要求不斷“返本”。離開(kāi)了對(duì)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的日益深入的把握，“開(kāi)新”就失去了其應(yīng)有的基礎(chǔ)和前提。顯然，這是一個(gè)在無(wú)限反復(fù)的循環(huán)中不斷提升的過(guò)程。

“返本”與“開(kāi)新”的循環(huán)，是通過(guò)馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)和衍生形態(tài)（即它的各種解釋形態(tài)）之間的互動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。“開(kāi)新”，即建構(gòu)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，這種形態(tài)是否還是真正忠實(shí)于馬克思哲學(xué)的，在很大程度上取決于它是否真正根源于馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)。否則就有如無(wú)源求水，無(wú)本求末，缺乏必要的歷史前提和理論基礎(chǔ)。因此，“回到馬克思”，準(zhǔn)確理解馬克思哲學(xué)，在我們今天顯得格外重要。所謂“回到馬克思”，就是要超越對(duì)于馬克思哲學(xué)的誤解、歧解和膚淺之解，就是要重新學(xué)習(xí)馬克思、重新理解馬克思、重新解讀馬克思。當(dāng)然，馬克思并沒(méi)有寫(xiě)出一本以哲學(xué)為專門(mén)內(nèi)容和有完整哲學(xué)體系的專著，這就為我們?cè)诮裉旎氐今R克思留下了較大的解釋空間。也許有人會(huì)說(shuō)，正如有多少讀者，就可能有多少個(gè)哈姆萊特一樣，有多少馬克思哲學(xué)的解讀者，就會(huì)有多少種對(duì)馬克思哲學(xué)的不同理解，因而，回到馬克思哲學(xué)在實(shí)際上是不可能的。我們認(rèn)為，這種看法看到了歷史文本解釋和理解的相對(duì)性，但卻由此而否認(rèn)理解和解釋的客觀性和真實(shí)性，是片面的。[14]我們承認(rèn)對(duì)包括馬克思著作在內(nèi)的所有歷史文本的解釋都難免受到解讀者自己的時(shí)代特點(diǎn)、思維構(gòu)架、價(jià)值觀念、情感方式等的影響，因而其理解的重點(diǎn)、深度和廣度都可能有一定甚至較大的差異，但這種解讀又必然受到馬克思哲學(xué)文本的限定，因而有其客觀性和真實(shí)性。尤其是在存在著對(duì)于馬克思哲學(xué)的種種誤解的情況下，要想在理論上真正撥亂反正、正本清源、澄清誤解，把握真諦，可以說(shuō)，惟一有效的途徑就是認(rèn)真研讀馬克思哲學(xué)的經(jīng)典著作，深入發(fā)掘其本來(lái)思想，以求對(duì)其的準(zhǔn)確理解和正確闡發(fā)。因此，回到馬克思正是建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)的一條必經(jīng)途徑。[15]

拿中國(guó)的情況來(lái)類比，有似于所謂“漢學(xué)”和“宋學(xué)”之爭(zhēng)。人所共知，清代學(xué)者發(fā)動(dòng)了“回到漢代”的運(yùn)動(dòng)，意思是要回到漢代學(xué)者為先秦經(jīng)典所作的注釋，這是所謂“漢學(xué)”。他們把與之相反的新儒家稱為“宋學(xué)”，因?yàn)樾氯寮业闹饕獙W(xué)派興于宋代。馮友蘭先生評(píng)論道：“清儒中的漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)，是中國(guó)思想史上最大的論爭(zhēng)之一。從我們現(xiàn)在的觀點(diǎn)看，它實(shí)際上是對(duì)古代文獻(xiàn)進(jìn)行哲學(xué)的解釋與進(jìn)行文字的解釋的論爭(zhēng)。文字的解釋，著重在它相信的文獻(xiàn)原有的意思；哲學(xué)的解釋，著重在它相信的文獻(xiàn)應(yīng)有的意思?！盵16]馮先生的區(qū)分是否允當(dāng)，我們姑不評(píng)論。但對(duì)于我們的研究來(lái)說(shuō)，無(wú)論是傳統(tǒng)模式的教科書(shū)體系，還是我們所倡導(dǎo)的“回到馬克思”，都屬于“哲學(xué)的解釋”，而不僅僅是“文字的解釋”。區(qū)別在于，二者所依據(jù)的哲學(xué)范式不同，從而解釋的結(jié)果也不相同。

其實(shí)，主張“回到”并不必然地意味著復(fù)古和倒退，在人類思想史上，通過(guò)“回復(fù)”而實(shí)現(xiàn)“發(fā)展”，是某種帶有規(guī)律性的現(xiàn)象。[17]解釋學(xué)所揭示的解釋循環(huán)，正是深刻地總結(jié)了這一規(guī)律而闡明的一條偉大真理。

注釋：

[1]“解釋學(xué)”一詞的希臘文詞根赫爾墨斯（Hermes）本是希臘神話中的一位信史的名字，他的職務(wù)是通過(guò)他的解釋，向人們傳遞諸神的消息。

[2]轉(zhuǎn)引自夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編》，高等教育出版社1998年版，第591-592頁(yè)。

[3]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第302-303頁(yè)。

[4]轉(zhuǎn)引自夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編》，高等教育出版社1998年版，第588頁(yè)。

[5]海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映等譯，北京三聯(lián)書(shū)店1999年版，第176頁(yè)。

[6]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第378頁(yè)。

[7]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第384-385頁(yè)。

[8]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第481頁(yè)。

[9]轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，“譯者序言”，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第6頁(yè)。

[10]李德順先生語(yǔ)。引自《中國(guó)新一代思想家自白》，九州圖書(shū)出版社1998年版，第120頁(yè)。

[11]參看吳曉明：《論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性》，載《天津社會(huì)科學(xué)》1999年第6期。

[12]關(guān)于這種多樣性或多元化，詹明信（FredricJameson）曾經(jīng)在講到理論話語(yǔ)的多樣性時(shí)，說(shuō)過(guò)下面一段意味深長(zhǎng)的話：“在此人們會(huì)說(shuō)，不管你怎么大講理論話語(yǔ)的多樣性，到頭來(lái)馬克思主義還是一家獨(dú)尊，以勢(shì)壓人。但我們不應(yīng)忘記如今馬克思主義并不是只此一家，別無(wú)分店。事實(shí)上有形形色色的馬克思主義理論話語(yǔ)。因此這樣的說(shuō)法并不成立?！保ā锻砥谫Y本主義的文化邏輯》，北京：三聯(lián)書(shū)店1997年版，第19頁(yè)）

[13]參看楊學(xué)功：《“回到馬克思”————從哲學(xué)觀的視角看》，載《哲學(xué)研究》2000年第4期。

[14]片面夸大歷史文獻(xiàn)解釋的相對(duì)性，乃至于走向徹底的隨意性，就會(huì)出現(xiàn)與陳寅恪先生所批評(píng)的中國(guó)哲學(xué)史研究中出現(xiàn)的下述偏頗相類似的情況：“今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”。（陳寅?。骸吨袊?guó)哲學(xué)史》之“審查報(bào)告”，見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，中華書(shū)局1961年新1版）

[15]參看歐陽(yáng)康：《建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代形態(tài)的幾個(gè)前提和方法問(wèn)題》，載《江漢論壇》2000年第8期。

[16]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第368頁(yè)。

[17]張祥龍先生說(shuō)：“‘復(fù)興’從形式上講有普遍的意義：不‘復(fù)’則無(wú)真實(shí)長(zhǎng)久的‘興’可言?！保▍⒁?jiàn)《關(guān)于〈海德格爾思想與中國(guó)天道〉的通信》，載《哲學(xué)門(mén)》第1卷第1冊(cè)，湖北教育出版社2000年版，第199頁(yè)。）這是符合思想史事實(shí)的論斷，思想發(fā)展過(guò)程中的繼承性聯(lián)系和革命性變更，往往都是通過(guò)這種形式實(shí)現(xiàn)的。