前言：本站為你精心整理了馮友蘭心學(xué)和理學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

摘要：“新心學(xué)”與“新理學(xué)”是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)思潮中的兩大主要派別，馮友蘭由考察“新心學(xué)”與“新理學(xué)”的理趣旨?xì)w，論定其理論價(jià)值與歷史地位；由詮釋“新心學(xué)”與“新理學(xué)”對(duì)立的消解，展望中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)與發(fā)展；從而向人們展示了一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)視野和哲學(xué)史觀念。

“五四”以后，中國(guó)哲學(xué)開始了自己的現(xiàn)代化歷程。對(duì)于“五四”以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，人們?cè)鴱牟煌慕嵌群蛯用嫒シ此?，去總結(jié)，通過(guò)對(duì)各種哲學(xué)思潮、哲學(xué)理論的評(píng)斷與定位，展望中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的未來(lái)與前景。馮友蘭在對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的考察，十分注重對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的解析，并以此論釋自己對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)及其發(fā)展前景的理解。這種學(xué)術(shù)視角頗具特色，值得我們借鑒?；谶@樣的理解，本文對(duì)馮友蘭詮釋中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的視角與思路，作一些疏理與評(píng)析。

一、中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”

——“卓然能自成一系統(tǒng)”的哲學(xué)體系

馮友蘭考察中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，注重對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的論析，并以此詮釋中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的歷史發(fā)展及其前景，同他研究中國(guó)哲學(xué)史的一些基本觀念和原則關(guān)聯(lián)。馮友蘭在中國(guó)哲學(xué)史研究中始終堅(jiān)持的原則之一，是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性與包容性，認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是“中國(guó)精神發(fā)展的組成部分?！敝袊?guó)哲學(xué)的發(fā)展，必須在承接和弘揚(yáng)民族哲學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，容納和消化異民族的理論思維成果；中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與進(jìn)步，只能實(shí)現(xiàn)于中外哲學(xué)的交匯與融合之中。馮友蘭這種觀念，源于他對(duì)中國(guó)文化與外來(lái)文化交流融會(huì)史實(shí)的深入了解。這種了解，使馮友蘭斷定“中國(guó)哲學(xué)”與“在中國(guó)的哲學(xué)”不同。這種不同，在中國(guó)古代哲學(xué)史上，主要表現(xiàn)為“中國(guó)佛學(xué)”與“在中國(guó)的佛學(xué)”之間的差別。“在中國(guó)的佛學(xué)”，固守印度佛學(xué)的傳統(tǒng)，未與中國(guó)文化的傳統(tǒng)接觸，無(wú)法對(duì)中國(guó)精神的發(fā)展產(chǎn)生大的作用與影響。唐玄奘引進(jìn)的唯識(shí)宗，即是這種典型的“在中國(guó)的佛學(xué)”?！爸袊?guó)佛學(xué)”則有所不同。禪宗作為“中國(guó)佛學(xué)”的典型與代表，乃佛教中的中道宗與中國(guó)哲學(xué)中的道家哲學(xué)相互作用的結(jié)果。由于禪宗的發(fā)展與中國(guó)固有的哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)，使得禪宗對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至于整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展都產(chǎn)生了巨大影響，并使自己構(gòu)成了中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，形成于更加廣闊的中外文化交匯之中。馮友蘭在考察中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的時(shí)候，則注意區(qū)別“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”與“在中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)”。馮友蘭認(rèn)為，在歷史的發(fā)展中，新時(shí)代對(duì)于舊時(shí)代，不是絕對(duì)的否定，而是辯證的揚(yáng)棄；歷史只能在揚(yáng)棄中承先啟后，繼往開來(lái)。哲學(xué)的發(fā)展也是如此?！爸袊?guó)現(xiàn)代哲學(xué)”，正是建構(gòu)在融會(huì)中外哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上的。中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”即是“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的典型與代表。因?yàn)樵谥袊?guó)和西方哲學(xué)史上，本來(lái)即存在著“心學(xué)”與“理學(xué)”兩大派別。中國(guó)哲學(xué)史上，“心學(xué)”的代表為宋明道學(xué)中的陸王之學(xué)，“理學(xué)”的代表為宋明道學(xué)中的程朱之學(xué)?！霸谖鞣秸軐W(xué)中，柏拉圖、亞里士多德是理學(xué)的代表人物，康德、黑格爾是心學(xué)的代表人物?！雹浦袊?guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的代表人物，都因其對(duì)宋明道學(xué)“接著講”，在承接固有民族哲學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，容納和消化異民族理論思維的成果，步入了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化時(shí)代，并使自己在理論上有所創(chuàng)獲，有所貢獻(xiàn)。

在中國(guó)哲學(xué)史研究中，馮友蘭注意秉持的另一觀念和原則，是認(rèn)為“一個(gè)哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”⑶這種觀念也是馮友蘭界定“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”，肯定中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”和“理學(xué)”為“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”而非僅“在中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)”的重要根據(jù)。三十年代，馮友蘭曾斷言中國(guó)的歷史已經(jīng)步入現(xiàn)代，但中國(guó)哲學(xué)的理論形態(tài)，仍然停留于“中古”。這種論斷并非認(rèn)定中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上沒有哲學(xué)，而是認(rèn)定中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，尚未出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”。用馮友蘭自己的語(yǔ)言表述即是中國(guó)的“近古哲學(xué)”還在萌芽之中。在馮友蘭看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)仍滯于“中古”，原因即在于中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中，尚未出現(xiàn)理論上“卓然能自成一系統(tǒng)者”。對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)狀況的這種理解，使馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，只寫了“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩篇，而沒有專列一篇來(lái)論釋中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。在“經(jīng)學(xué)時(shí)代”這一篇中，馮友蘭認(rèn)定“經(jīng)學(xué)時(shí)代”終結(jié)于清代的廖平?！傲纹街畬W(xué)共經(jīng)六變”，但不論從哲學(xué)的角度去考察，還是從歷史的角度去考察，在理論上都已經(jīng)沒有什么大的價(jià)值。廖平之學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的地位，僅僅在于它標(biāo)志著“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的終結(jié)。這種標(biāo)志既意味著中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)不可能再容納在經(jīng)學(xué)這只舊瓶之內(nèi)實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展，同時(shí)也意味著中國(guó)新時(shí)代的哲學(xué)“尚在創(chuàng)造之中”。

三十年代以后，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了重大變化。這種變化表現(xiàn)為西方哲學(xué)在中國(guó)的傳介更趨系統(tǒng)深入，也表現(xiàn)為中國(guó)哲學(xué)自身開始形成系統(tǒng)的理論形態(tài)，出現(xiàn)了馮友蘭的“新理學(xué)”，金岳霖的《論道》，熊十力的“新唯識(shí)論”等哲學(xué)思想系統(tǒng)。這種現(xiàn)實(shí)，促使馮友蘭更具體地考察中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。但由于歷史的原因，直到上世紀(jì)末葉，馮友蘭才完成這種考察工作。在七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，馮友蘭以一卷的篇幅，論析了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。在這種論析中，馮友蘭依據(jù)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)革命的不同階段，論釋各種哲學(xué)理論，文化思潮的傳介與演進(jìn)，并在全書的最后三章，論釋“心學(xué)”與“理學(xué)”，以及中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)與哲學(xué)的未來(lái)。從而具體地表明了自己對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”與“在中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)‘的一種理解。

在馮友蘭的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史中，“心學(xué)”的代表人物為熊十力，“理學(xué)”的代表人物為金岳霖與馮友蘭自己。這種定位中，被人們認(rèn)為“新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，倡導(dǎo)陸王之學(xué)最有力量的”⑷粱漱溟不在主要的心學(xué)代表人物之列；二十世紀(jì)三四十年代因極力主張“心為物之體，物為心之用。心為物的本質(zhì)，物為心的表現(xiàn)”，⑸被人們視為“新心學(xué)”代表人物的賀麟也未占一席之地。這種處理，大概都源于馮友蘭對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的一種理解，即強(qiáng)調(diào)真正的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”，應(yīng)該是理論上“卓然能自成一系統(tǒng)者”。在馮友蘭看來(lái)：“梁先生基本上是一個(gè)政治、社會(huì)活動(dòng)家……他在思想上有很多不少的貢獻(xiàn)，但是還不可以看他是一位哲學(xué)家或思想家。”⑹因此，他為粱漱溟在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上設(shè)定的位置，是將其歸于新文化運(yùn)動(dòng)的右翼，而不是將其歸于“心學(xué)”。對(duì)于賀麟，馮友蘭并不否認(rèn)其在中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”形成過(guò)程中的作用。1981年10月，在杭州召開的全國(guó)宋明理學(xué)討論會(huì)上，馮友蘭見大會(huì)論文中有題為“評(píng)馮友蘭的新理學(xué)”與“評(píng)賀麟的新心學(xué)”者，曾有詩(shī)“贈(zèng)賀自昭”：“心性兩宗舊糾紛，憑君與我各傳薪。相逢今日非年少，共讀會(huì)場(chǎng)兩異文。”⑺詩(shī)中認(rèn)為賀麟為“心學(xué)”的“傳薪”者，即是肯定賀麟在“新心學(xué)”方面所做的工作。馮友蘭在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史中未論及賀麟，大概也是認(rèn)為賀麟的哲學(xué)活動(dòng)，多在傳介西學(xué)與提倡“心學(xué)”的范圍，自身尚無(wú)獨(dú)具特色的思想系統(tǒng)，不足以代表和構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”發(fā)展中的一種類型或一個(gè)環(huán)節(jié)。

總之，當(dāng)馮友蘭強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論的原創(chuàng)性、包容性與系統(tǒng)性，并將中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上的“心學(xué)”與“理學(xué)”，作為“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的主要代表和典型進(jìn)行考察的時(shí)候，既向我們展示了一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)視角與思路，也向我們展示了一種具體的哲學(xué)史觀念。值得我們咀嚼與辨析。

二、中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”和“理學(xué)”的理趣之異與貢獻(xiàn)之別

馮友蘭認(rèn)為，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，以熊十力為代表的“心學(xué)”與以金岳霖、馮友蘭為代表的“理學(xué)”兩脈并峙。二者學(xué)術(shù)旨趣有別，致思趣向各異，在理論貢獻(xiàn)方面也有所不同。

熊十力以“新唯識(shí)論”確立自己在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上的地位。馬一浮在《新唯識(shí)論·序》中論及熊十力的學(xué)思?xì)v程時(shí)曾說(shuō)他“早宗護(hù)法，搜玄唯識(shí)，已而悟其乖真。精思十年，始出《境論》。將以昭宣本跡，統(tǒng)貫天人，囊括古今，平章華梵。”指出熊十力新唯識(shí)論的建構(gòu)，經(jīng)歷了一個(gè)曲折的發(fā)展過(guò)程。由于熊十力治學(xué)由探究佛學(xué)到棄佛歸儒有一個(gè)曲折的過(guò)程，馮友蘭將熊十力的理論貢獻(xiàn)定位在佛學(xué)與哲學(xué)兩個(gè)方面。

在馮友蘭看來(lái)，熊十力對(duì)佛學(xué)的貢獻(xiàn)是他對(duì)大乘空宗與大乘有宗的批判。熊十力認(rèn)定佛學(xué)中空宗以真實(shí)、不變、清靜論釋性體，實(shí)際上末識(shí)“性德之全”。因?yàn)椋翱兆谥灰娦泽w是寂靜的，卻不知性體亦是流行的”。只有“於流行處識(shí)寂靜”，體認(rèn)到本體“寂而生生”，“靜而健動(dòng)”，“方是見體”。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是利用《易傳》中“天地之大德曰生”這一思想資源，否定佛學(xué)中空宗對(duì)于性體的理解，標(biāo)志著熊十力在思想上沖破佛學(xué)的藩籬，回歸到了儒學(xué)。熊十力對(duì)佛學(xué)中有宗的批判，更為馮友蘭欣賞。有宗“為矯空宗末流之失”，詮釋本體時(shí)“盛宣真實(shí)”。在熊十力看來(lái)，有宗的失誤仍在于“以為本體不可說(shuō)是生生化化的物事?！苯Y(jié)果有宗以“種子”為宇宙之源，在宇宙生化過(guò)程之外另立本體。馮友蘭認(rèn)為熊十力這種思想是以“現(xiàn)象就是本體”的觀念，否定有宗對(duì)現(xiàn)象與本體的割裂。同時(shí)，馮友蘭認(rèn)為熊十力在批判有宗的過(guò)程中，對(duì)“心”作出的詮釋也是對(duì)于佛學(xué)的一大貢獻(xiàn)。在馮友蘭看來(lái)，對(duì)“心”的詮釋與理解，涉及到佛學(xué)內(nèi)部致思趣向的差別，是佛學(xué)中的一個(gè)“根本問題”。在中國(guó)，不同佛學(xué)派別對(duì)于“心”的理解有所不同，有視“心”為“個(gè)體之心”者，也有視“心”為“宇宙之心”者。這種歧異構(gòu)成了佛學(xué)分化與發(fā)展的一大緣由。隋唐佛學(xué)中視“心”為“宇宙之心”者頗具優(yōu)勢(shì)，但其學(xué)不太符合佛學(xué)的本義。玄奘正是基于這種學(xué)術(shù)背景，作《成唯識(shí)論》，力主外境非有，內(nèi)識(shí)非無(wú)，倡導(dǎo)“唯識(shí)無(wú)境”之說(shuō)。熊十力的“新唯識(shí)論”認(rèn)同“唯識(shí)無(wú)境”的觀念，但認(rèn)定“取境之識(shí)，亦是妄心”。馮友蘭認(rèn)為熊十力的這個(gè)論斷實(shí)際上是主張“所謂識(shí)是個(gè)體的心，對(duì)于宇宙的心來(lái)說(shuō)，這個(gè)心也是妄心，宇宙的心才是真心?！倍斑@個(gè)論斷就是《新唯識(shí)論》之所以為新的地方?！毙苁φ且赃@一論斷“清算了佛學(xué)中的一筆老帳，澄清了佛學(xué)中的一個(gè)問題”，⑻從而確立了自己在中國(guó)現(xiàn)代佛學(xué)史上的地位。

馮友蘭認(rèn)為，熊十力在哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)則是他對(duì)“體”“用”關(guān)系的論釋與理解。熊十力哲學(xué)主張“本心即萬(wàn)化之實(shí)”，“一切物的本體，非是離心之外在境界”；以“翕辟成變”論闡釋宇宙生化，提倡“求識(shí)本心”，在致思路向?qū)儆凇靶膶W(xué)”。但是，熊十力哲學(xué)的中心思想是其“性相一如”“體用不二”之論。在熊十力看來(lái)，佛學(xué)中空有二宗對(duì)于“性相”，“體用”關(guān)系的理解均背離了實(shí)際?？兆凇耙云葡囡@性為其學(xué)說(shuō)之中樞”，不悟相破性毀?！捌葡囡@性”的結(jié)果是性相俱空。有宗以種子識(shí)為萬(wàn)法之源，同時(shí)又認(rèn)定“真如是萬(wàn)法實(shí)體”，結(jié)果無(wú)法“避免二重本體之嫌”。在馮友蘭看來(lái)熊十力對(duì)佛學(xué)有宗的這種批評(píng)，是認(rèn)為有宗自以為是“立相顯性”，實(shí)際上導(dǎo)致了“立相遮性”。“破相顯性”與“立相遮性”，都把“性相”，“體用”對(duì)立起來(lái)了，不符合“性相”之間，“體用”之間“一如”“不二”這種狀況。在中國(guó)哲學(xué)史上，“性相”、“體用”之間的關(guān)系，是哲學(xué)家們長(zhǎng)期思考的問題。宋明道學(xué)家“體用一源，顯微無(wú)間”的論斷，即是對(duì)這種關(guān)系的一種回答。馮友蘭認(rèn)為，相比較于宋明道學(xué)家的論斷，熊十力對(duì)“性相”、“體用”關(guān)系的理解更加精當(dāng)。因?yàn)?，宋明道學(xué)家把“體用”、“性相”的關(guān)系表述為“一源”、“無(wú)間”，實(shí)際上仍然是把“體用”、“性相”看作兩件事，沒有將二者真正統(tǒng)一起來(lái)，遠(yuǎn)不如熊十力把“體用”、“性相”的關(guān)系表述為“不二”“一如”合理。

“體用不二，性相一如”的理論，標(biāo)志著熊十力在理論思維方面達(dá)到了很高的成就，也集中地體現(xiàn)了熊十力哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值。馮友蘭在解析熊十力的“體用論”時(shí)，將其價(jià)值界定在人生觀與社會(huì)觀兩個(gè)方面。在人生觀方面，熊十力在其“體用論”中論變，否定佛學(xué)“超生的人生態(tài)度”。在熊十力看來(lái)，佛學(xué)以“無(wú)?！钡挠^念為根據(jù)，提倡“諸行”中“無(wú)所染著”，求“超脫生死?！?，是以“無(wú)常”“呵毀”“諸行”。實(shí)際上一切行“只在剎那剎那生滅滅生，活活躍躍、綿綿不斷的變化中”。⑼因此，“無(wú)常”的“諸行”，實(shí)是“大用流行”。因此，正確的人生態(tài)度，不應(yīng)是悲觀厭世，而應(yīng)是“精進(jìn)向上”。馮友蘭認(rèn)為，熊十力主張的這種人生態(tài)度，表明他對(duì)于“大用流行”具有深刻的理解，在儒家主張的內(nèi)圣之學(xué)方面達(dá)到了很高的修為和境界。熊十力的“體用論”在社會(huì)觀方面的價(jià)值更具時(shí)代的特征。馮友蘭認(rèn)為，正確地理解和運(yùn)用“體用”范疇，對(duì)于社會(huì)歷史發(fā)展的理解是有助益的?！绑w”是事物的本質(zhì)，“用”是事物本質(zhì)所發(fā)生的作用。兩者的關(guān)系是統(tǒng)一的，而不是對(duì)立的。在社會(huì)歷史的發(fā)展中，“一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定一個(gè)社會(huì)的上層建筑，有了什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就要有什么樣的上層建筑。上層建筑是保護(hù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，是為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的。照這個(gè)意義說(shuō)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是體，上層建筑是用?！雹吻迥┭髣?wù)派的代表人物張之洞提出“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”，是在意識(shí)到中西文化的矛盾以后，主張以西方資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的工業(yè)科技，服務(wù)于中國(guó)的封建主義，這在理論上和實(shí)踐上都是行不通的。中國(guó)近代社會(huì)的發(fā)展，不可能像清代統(tǒng)治者們希望的那樣，以舊道德維護(hù)其統(tǒng)治，以新知識(shí)增加其利益。嚴(yán)復(fù)曾意識(shí)到“體用”是一件事物的兩個(gè)方面，并以“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”的觀念，批判洋務(wù)派“舊學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張。但嚴(yán)復(fù)的批判還停留在思想理論的層面上，未能接觸中國(guó)近代社會(huì)發(fā)展的實(shí)際。當(dāng)人們以“體用”統(tǒng)一的觀念來(lái)理解中國(guó)近代社會(huì)的發(fā)展時(shí)，中國(guó)社會(huì)已不可能再停留于變法維新的歷史階段，而是必須進(jìn)行現(xiàn)代革命了。從中國(guó)近代社會(huì)發(fā)展的實(shí)際來(lái)看，對(duì)洋務(wù)派“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的批判是由辛亥革命來(lái)完成的。而熊十力“體用不二”的學(xué)說(shuō)，表面看來(lái)是思辨的產(chǎn)物，實(shí)際上則是中國(guó)近代社會(huì)革命在哲學(xué)理論中的一種折射和反映。而這正是熊十力哲學(xué)應(yīng)有的時(shí)代價(jià)值。

中國(guó)現(xiàn)代“理學(xué)”與“心學(xué)”不同，其理論旨趣不在研探心識(shí)，而在辨析性理。因此，馮友蘭將“理學(xué)”代表人物的理論貢獻(xiàn)，界定在其對(duì)事物共殊關(guān)系的論釋和理解。馮友蘭認(rèn)為，金岳霖作為“理學(xué)”的代表人物，其哲學(xué)的基本范疇是“道”“式”“能”。在金岳霖哲學(xué)中，“道”作為“最上的概念”，即是宇宙，宇宙乃“道之全”；“道”作最為“最高底境界”，是人對(duì)宇宙的理解。作為宇宙的“道”，其基本內(nèi)容是“式”“能”。金岳霖將自己的這種觀念表述為“道是式能”。“式”是套子，形式，類似于“理”，“能”是純質(zhì)料，類似于“氣”?！笆健迸c“能”是相互聯(lián)系的，這就是金岳霖所說(shuō)的“無(wú)無(wú)能的式，無(wú)無(wú)式的能”。作為宇宙的“道”，是一個(gè)由“能”與“可能”到現(xiàn)實(shí)的無(wú)限的演進(jìn)歷程。在這種歷程中，“現(xiàn)實(shí)底個(gè)體化”是一個(gè)重要環(huán)節(jié)。金岳霖在對(duì)“現(xiàn)實(shí)底個(gè)體化”的論釋中，區(qū)別了共相與殊相，肯定了共相的實(shí)在。

金岳霖對(duì)共相的實(shí)在的肯定，同他對(duì)“可能”的理解關(guān)聯(lián)。在金岳霖看來(lái)，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和樣式”。這樣的“可能”，“一部分是普通所謂空的概念，另一部分是普通所謂實(shí)的共相?！雹辖鹪懒乜隙ā翱盏母拍睢迸c“實(shí)的共相”都是“可能”，或說(shuō)“可能”的一部分，目的在于強(qiáng)調(diào)“共相雖是可能，可能可不一定是共相，可能雖可以有能，而不必有能?！雹薪鹪懒貙?duì)“可能”的這種解析明確了“空的概念”與“實(shí)的共相”的不同在于其無(wú)具體的表現(xiàn)，肯定了共相的實(shí)在與具體。正是這種思路，使金岳霖認(rèn)定：“共相是個(gè)體化的可能，殊相是個(gè)體化的可能底各個(gè)體”，⒀進(jìn)一步肯定了共相的實(shí)在與具體。他說(shuō)：“共相當(dāng)然是實(shí)在的。相對(duì)于任何同一時(shí)間，可能可以分為兩大類：一是現(xiàn)實(shí)的，一是未現(xiàn)實(shí)。未現(xiàn)實(shí)的可能沒有具體的，個(gè)體的表現(xiàn)，它根本不是共相；因?yàn)樗^‘共’就是一部分個(gè)體之所共有，未現(xiàn)實(shí)的可能，不能具體化，不能個(gè)體化，本身既未與個(gè)體相對(duì)待，所以也無(wú)所謂‘共’”。⒁依金岳霖的這種說(shuō)法，共相的具體與實(shí)在，就在于其為現(xiàn)實(shí)的“可能”。作為現(xiàn)實(shí)的“可能”的共相對(duì)于殊相而言，“它是超時(shí)空與它底本身底個(gè)體的”，同時(shí)，“它是不能脫離時(shí)空與它本身底個(gè)體的”。換言之，共相作為“一部分個(gè)體之共”，就其超越性而言，它是抽象的，“超它本身范圍之內(nèi)的任何個(gè)體”，就其現(xiàn)實(shí)性而言，它是具體的，“它又不能獨(dú)立于本身范圍之內(nèi)的所有的個(gè)體?！币虼?，共相與殊相對(duì)峙，但共相并不等于殊相。馮友蘭高度評(píng)價(jià)金岳霖對(duì)共相與殊相的這種辨析。認(rèn)為金岳霖以共相的抽象性，肯定共相有別于殊相，超越于殊相，由共相的實(shí)在性肯定共相不能脫離殊相，“一般寓于特殊之中”，正確地論釋了共殊關(guān)系。在馮友蘭看來(lái)，金岳霖之所以能夠正確地理解和論釋共殊關(guān)系，根本原因是他在理論上肯定共相乃是“不存在而有”，在自己的哲學(xué)中為“具體的共相保留了一個(gè)相應(yīng)的地位”。⒂同金岳霖比較，自己在“新理學(xué)”中辨析事物的共殊時(shí)，一方面認(rèn)同共相“不存在而有”的觀念，一方面又認(rèn)為“有”也是“存在”，并吸納西方新實(shí)在論的觀念，把共相視為“潛存”，結(jié)果未能將“存在”與“有”嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)，導(dǎo)致了“新理學(xué)”中的矛盾。究其原因，則在于自己不懂得抽象的具體，不理解什么是具體的共相。金岳霖則相反，由于他對(duì)共相的抽象與具體，超越與內(nèi)在有著深刻的理解，在辨析共相與殊相時(shí)，注意將“存在”與“有”區(qū)別，認(rèn)定共相“不存在而有”，使得他對(duì)于共殊關(guān)系的理解和結(jié)論，不僅終結(jié)了中國(guó)哲學(xué)史中“理在事上”“理在事中”之類的爭(zhēng)論，也糾正了西方哲學(xué)史上的唯名論、實(shí)在論、新實(shí)在論者解析共相時(shí)出現(xiàn)過(guò)的理論失誤，從而在理論上作出了自己的貢獻(xiàn)。

馮友蘭認(rèn)為，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，“理學(xué)”的代表人物辨析共殊，同“心學(xué)”的代表人物研探“體用”問題一樣，也有其時(shí)代的價(jià)值。因?yàn)?，共相與殊相的問題，不僅是中國(guó)古代哲學(xué)家們面臨的一個(gè)根本問題，也是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們面臨的一個(gè)根本問題。用馮友蘭自己的話說(shuō)即是：“這個(gè)問題一直到現(xiàn)在還在講，這是活問題，不是死問題”。⒃共相與殊相的問題之所以是一個(gè)“活問題”，決定于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展的要求。當(dāng)我們?cè)趧×业闹形魑幕艿谋尘跋?，謀求民族文化的復(fù)興與發(fā)展時(shí)，不能不思考社會(huì)的類型，不能不研探文化的共殊，不能不從世界觀與方法論的層面尋求自己的思想武器。時(shí)代對(duì)于哲學(xué)的這種要求，為中國(guó)現(xiàn)代“理學(xué)”的存在提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而也表明了中國(guó)現(xiàn)代“理學(xué)”的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

馮友蘭立足于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)文化發(fā)展的內(nèi)在要求，具體詮釋中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的理論貢獻(xiàn)，凸現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的時(shí)代意義，進(jìn)一步為自己視中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”為真正的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的觀念提供了論據(jù)。應(yīng)當(dāng)肯定馮友蘭考察“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的這種思路是理性的。因?yàn)檫@種考察確實(shí)從一個(gè)側(cè)面觸及并反映了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際。三、中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”歧異的消解與中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展

作為哲學(xué)史家，馮友蘭關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)‘的歷史定位；作為哲學(xué)家，馮友蘭關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代”心學(xué)“與”理學(xué)“歧異的消解，以及這種消解對(duì)于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的影響。

在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，心學(xué)家承接中國(guó)歷史上“心學(xué)”的傳統(tǒng)，并不意味著其絕對(duì)地堅(jiān)持傳統(tǒng)的“心學(xué)”立場(chǎng)。熊十力在論及程朱“性即理”之說(shuō)與陸王“心即理”之說(shuō)的對(duì)立時(shí)曾經(jīng)指出：“如果偏說(shuō)理即心，是求理者將專求之于心，而可不征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說(shuō)理在物，是心的方面本無(wú)所謂理，全由物投射得來(lái)，是心純?yōu)楸粍?dòng)的，純?yōu)闄C(jī)械的，如何能裁制萬(wàn)物，得其符則？（符者信也。則者法則。法則必信而可征，故云符則。）我們不可舍心而言理。二派皆不能無(wú)失，余故說(shuō)理無(wú)內(nèi)外。說(shuō)理即心，亦應(yīng)說(shuō)理即物，庶無(wú)邊執(zhí)之過(guò)?！雹振T友蘭認(rèn)為，熊十力主張?jiān)凇靶约蠢怼敝f(shuō)與“心即理”之說(shuō)的對(duì)立之中，避免“邊執(zhí)之過(guò)”，這“說(shuō)明熊十力對(duì)于心學(xué)與理學(xué)的分歧，有調(diào)和的傾向?！雹值?，熊十力的“新唯識(shí)論”本質(zhì)上屬于“心學(xué)”，其學(xué)思趣向同“理學(xué)”是對(duì)立的。

在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上“心學(xué)”與“理學(xué)”的對(duì)立，根本之點(diǎn)在于對(duì)“心”的理解不同。二十世紀(jì)四十年代，馮友蘭寫成《新原人》之后，曾與熊十力討論過(guò)“心學(xué)”與“理學(xué)”的分歧，坦承自己與熊十力在理論方面“本原不同”。他在信中告訴熊十力：“弟不以為于心理學(xué)所謂心之外，另有別心?！雹撞⒄J(rèn)為自己之所以不主張?jiān)谛睦韺W(xué)意義上的心之外還有另外的“心”，“實(shí)從不承有本體而來(lái)”，而自己“不承有本體”，也是與“心學(xué)”“本原不同”的表現(xiàn)。馮友蘭不承認(rèn)在心理學(xué)意義上的心以外還有別的“心”，源于他對(duì)宋明道學(xué)中“理學(xué)”與“心學(xué)”歧異的考察，也源于他對(duì)哲學(xué)的一種理解。馮友蘭認(rèn)為，宋明道學(xué)中，以朱熹為代表的理學(xué)家所講之“心”，“乃理氣合而生之具體的物”。這種作為“具體的物”的“心”，是“人之靈處”，是人的思慮器官。陸王心學(xué)所說(shuō)的“心”，也是這種“具體的物”。因?yàn)樾膶W(xué)家認(rèn)定“心于五官最尊大”，認(rèn)同孟柯“心之官則思”的觀念。當(dāng)心學(xué)家基于這樣的“心”的觀念，將心性看作“一般物事”，主張“心即理”之時(shí)，理學(xué)家當(dāng)然無(wú)法認(rèn)同心學(xué)家的觀念。依理學(xué)家的觀念，“理”與“氣”合乃“心”存在的前提和基礎(chǔ)，“理”作為“心”存在的條件之一，當(dāng)然不能等同于“心”。

在宋明道學(xué)中，程朱理學(xué)否認(rèn)“心即理”，也因?yàn)槌讨炖韺W(xué)認(rèn)為“理”與“心”的區(qū)別，乃形而上者與形而下者的區(qū)別。在程朱一派看來(lái)，“心”是具體的，“理”是抽象的，具體的“心”屬于形而下者，抽象的“理”屬于形而上者，兩者無(wú)法等同。唯有將“理”與“心”區(qū)別開來(lái)，才能將形而上者與形而下者區(qū)別開來(lái)。陸王心學(xué)也講形而上者與形而下者。但陸王心學(xué)理解的形上形下與程朱理學(xué)的理解實(shí)際上并不相同。程朱一派認(rèn)為“理”不能等同于“心”，是因?yàn)樗麄兞χ鳌暗婪顷庩?yáng)”，以“所以陰陽(yáng)者”為道；陸王心學(xué)主張“心即理”，則是肯定“陰陽(yáng)已是形而上者”。因此，馮友蘭認(rèn)為“朱陸所見之實(shí)在不同，蓋朱子所見之實(shí)在，有二世界，一不在時(shí)空，一在時(shí)空。而象山所見之實(shí)在，則只有一世界，即在時(shí)空者。只有一世界，而此世界，即與心為一體，所謂’宇宙便是吾心，吾心便是宇宙?！雹伛T友蘭如此評(píng)定朱陸所見“實(shí)在”之不同，實(shí)際上也表明了他自己的理學(xué)家立場(chǎng)。因?yàn)樵谒磥?lái)，陸王心學(xué)實(shí)際上把形而上者與形而下者混同起來(lái)了。而如此辨析形而上者與形而下者，理論上已沒有什么意義。陸王心學(xué)一派的學(xué)者實(shí)際上也意識(shí)到了這一點(diǎn)。因?yàn)樵陉懢艤Y之后，即有心學(xué)代表人物反對(duì)“裂道與器”，主張區(qū)分形上形下非圣人之言。但宋明道學(xué)中“心學(xué)”與“理學(xué)”的基本對(duì)立延續(xù)到了現(xiàn)代中國(guó)。對(duì)于程朱一派對(duì)形上形下的區(qū)別，他自己當(dāng)然持肯定的態(tài)度。因?yàn)樗颜軐W(xué)的任務(wù)，理解為辨析事物的共相。而程朱一派所講的“理”，正是他所理解的哲學(xué)研探的對(duì)象。

馮友蘭認(rèn)為，在宋明道學(xué)中，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)對(duì)“實(shí)在”的理解不同，對(duì)于把握實(shí)在的方法的理解也有對(duì)立的傾向，這種對(duì)立同樣延續(xù)到了現(xiàn)代中國(guó)。在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，熊十力心學(xué)“歸本性智”，主張“仁即本心”，以“本心之仁者”為“萬(wàn)化之源，萬(wàn)有之基”。在把握“性智”仁體的方法上則提倡“歸于超知”。主張“本體之炯然自識(shí)”，或說(shuō)“本體之自明自了”。在哲學(xué)方法上，熊十力雖然也認(rèn)為玄學(xué)，始于理智思辨，歸于反己內(nèi)證。但他主張的把握仁體的方法，主要的還是直覺。因?yàn)樾苁φJ(rèn)為對(duì)仁體的把握，即是“性智炯然自識(shí)”，有了這樣的自識(shí)，“真理何待外求？”這種“自識(shí)”的方法，不僅表明熊十力的哲學(xué)方法主要是直覺，而且表明熊十力主張的直覺是一種內(nèi)在的體認(rèn)或說(shuō)內(nèi)省的直覺。馮友蘭與金岳霖作為“理學(xué)”的代表，在哲學(xué)方法方面則十分強(qiáng)調(diào)理性，強(qiáng)調(diào)對(duì)哲學(xué)概念的邏輯分析。馮友蘭在自己的哲學(xué)方法中，雖不排除直覺，但他強(qiáng)調(diào)直覺的方法，只能是對(duì)邏輯的方法的補(bǔ)充，將哲學(xué)方法理解為理智與直覺的統(tǒng)一，在哲學(xué)方法上仍然表現(xiàn)出一種理性主義傾向，表現(xiàn)出理學(xué)家同心學(xué)家的對(duì)立。

在馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)方法的不同，或者說(shuō)對(duì)待理性與直覺的態(tài)度不同，是造成中國(guó)“心學(xué)”與“理學(xué)”歧異的重要原因。不論歷史上的“心學(xué)”與“理學(xué)”，還是現(xiàn)代的“心學(xué)”與“理學(xué)”，概莫能外。但是，“心學(xué)”與“理學(xué)”的歧異并不是不能消解的。因?yàn)椤靶膶W(xué)”與“理學(xué)”在理論追求上，都以儒家倡導(dǎo)的仁為最高精神境界，主張哲學(xué)的功用在于幫助人們達(dá)到這種最高的精神境界。因此，不論“心學(xué)”還是“理學(xué)”，只要認(rèn)識(shí)到任何哲學(xué)系統(tǒng)，都“必須把直覺變成一個(gè)概念，其意義才能明確，才能言說(shuō)。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢”，“心學(xué)”與“理學(xué)”在理論上的歧異即可以消解了。用馮友蘭的語(yǔ)言表述即是：“如果認(rèn)識(shí)到真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭(zhēng)論亦可以息矣。”（21）心學(xué)與理學(xué)對(duì)立的消解，亦意示著中國(guó)哲學(xué)的一種發(fā)展。因此，馮友蘭在完成其對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的考察之后斷言：不同哲學(xué)派別在和解中發(fā)展，“這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來(lái)?！?/p>

通觀馮友蘭對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)’的論釋，我們看到，不論是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的歷史定位，還是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”理論得失的解析，馮友蘭都選擇了一種有別于其他哲學(xué)史家的立場(chǎng)和態(tài)度。這種立場(chǎng)和態(tài)度，展示了一個(gè)哲學(xué)史家的通達(dá)與廣博，反映了一個(gè)哲學(xué)家的深邃與嚴(yán)謹(jǐn)，也表明了一個(gè)中國(guó)知識(shí)分子在新的歷史條件下寬容的文化胸襟與情懷。同時(shí)也應(yīng)肯定，馮友蘭把中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展理解為不同哲學(xué)傳統(tǒng)，不同哲學(xué)方法的交會(huì)融合，這是符合中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化發(fā)展的實(shí)際要求和發(fā)展趨勢(shì)的。馮友蘭曾經(jīng)認(rèn)為，當(dāng)我們的國(guó)家完成統(tǒng)一，各族人民和睦相處的時(shí)候，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新的廣泛的哲學(xué)系統(tǒng)，中國(guó)古典哲學(xué)將是這個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的來(lái)源之一。因此，他自己的哲學(xué)史研究不限于敘述歷史，而是要為未來(lái)的哲學(xué)準(zhǔn)備材料，添加營(yíng)養(yǎng)。馮友蘭的這種學(xué)術(shù)追求和愿望也是基于他“哲學(xué)是一個(gè)活的東西”，一個(gè)新的哲學(xué)系統(tǒng)的形成，是不同哲學(xué)傳統(tǒng)有機(jī)的結(jié)合這種觀念。因此，當(dāng)我們深入地總結(jié)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，思考中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)時(shí)，馮友蘭考察中國(guó)現(xiàn)代“心學(xué)”與“理學(xué)”的思路與理念，的確是值得我們借鑒的。

注：

⑴馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，第466頁(yè)，河南人民出版社2000年12月版。

⑵⑽⒅(21)同⑴第10卷，第610頁(yè)、第481頁(yè)、第652頁(yè)、第659頁(yè)。

⑶同⑴第2卷，第252頁(yè)。

⑷賀麟：《五十年的中國(guó)哲學(xué)》第12頁(yè)，遼寧教育出版社1989年3月版。

⑸賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》第132頁(yè)，商務(wù)印書館1990年1月版。

⑹⑻⒂⒃同⑴第13卷，第305頁(yè)、第497——498頁(yè)、第439頁(yè)、第438頁(yè)。

⑺⒆同⑴第14卷，第536頁(yè)、第622頁(yè)。

⑼熊十力：《體用論》第3頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書局1983年4月版。

⑾⑿⒀⒁金岳麟：《論道》笫21頁(yè)、第73頁(yè)，商務(wù)印書館1987年8月版。

⒄熊十力：《論唯實(shí)論》第272——273頁(yè)，中華書局1985年12月版。

⒇同⑴第11卷，第256頁(yè)。