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中世紀(jì)的實(shí)在論是對(duì)種屬共相是否在實(shí)在上存在這一共相問(wèn)題作出肯定回答的一種形而上學(xué)理論。盡管共相問(wèn)題起源古希臘哲學(xué)中的“一對(duì)多”的問(wèn)題，并且柏拉圖和亞里士多德分別站在各自的本體論的立場(chǎng)上都肯定共相在實(shí)在上存在，但是共相問(wèn)題作為一個(gè)獨(dú)立的形而上學(xué)問(wèn)題則起始于早期中世紀(jì)的著名的波菲利問(wèn)題。波埃修首先對(duì)波菲利問(wèn)題作出了詳盡深入的討論，在這種討論中引出了一種至今仍有廣泛影響的所謂共相抽象論。這實(shí)質(zhì)上是一種在堅(jiān)持亞里士多德的個(gè)別本體論原則的前提之下，認(rèn)為共相作為概念是理智抽象的結(jié)果，而其實(shí)在的基礎(chǔ)在于它對(duì)理智之外的個(gè)別的關(guān)聯(lián)性的共相理論。本文認(rèn)為，這種亞里士多德式的共相論因其內(nèi)部存在著數(shù)目的統(tǒng)一性與實(shí)在性的緊張而無(wú)法真正滿足嚴(yán)格的實(shí)在論原則，它是一種暗含著概念論傾向的一種實(shí)在論。在分析亞里士多德式的實(shí)在論的基礎(chǔ)上，本文更深入地考察了鄧斯•司各脫的共相論，以及構(gòu)成其理論基礎(chǔ)的形式的區(qū)別學(xué)說(shuō)和共同性質(zhì)學(xué)說(shuō)。本文認(rèn)為，司各脫克服了共相抽象論的內(nèi)在困難，將其共相論建立在共同性質(zhì)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，從而提出了一種深度的、地道的實(shí)在論；司各脫的實(shí)在論是對(duì)亞里士多德實(shí)在論的一種精細(xì)而實(shí)質(zhì)性的發(fā)展。

實(shí)在論就是肯定“共相”在實(shí)在上存在的一種形而上學(xué)理論?！肮蚕唷保║niversalis）這個(gè)術(shù)語(yǔ)，就拉丁文詞源來(lái)說(shuō)，來(lái)源于拉丁文短語(yǔ)unumversuealia，其意思是指“一對(duì)多”。當(dāng)然，“一”與“多”的問(wèn)題是根植于古希臘哲學(xué)的經(jīng)典問(wèn)題。所謂“多”是指“顯象的多樣性”，而“一”是指“實(shí)在的統(tǒng)一性”?！耙粚?duì)多”的問(wèn)題也就是，對(duì)于多樣性的顯象來(lái)說(shuō)，是否存在著一個(gè)單一的、構(gòu)成其存在根基并具有統(tǒng)一性的實(shí)在。多樣性的顯象即感性的具體事物都是個(gè)別物即殊相，從最普通經(jīng)驗(yàn)我們發(fā)現(xiàn)，盡管這些個(gè)別物彼此是不同的，但它們?cè)陬悇e、關(guān)系和性質(zhì)上也有相似或相同之處，這就是在當(dāng)代形而上學(xué)領(lǐng)域里所說(shuō)的“屬性一致現(xiàn)象”（thephenomenonofattributeagreement）。屬性的一致性當(dāng)然是指許多事物在種類、屬性和關(guān)系等方面具有可重復(fù)的和共同的屬性，這樣的屬性就是共相。從哲學(xué)的層面考察這樣的屬性所引出的根本問(wèn)題是：共相是否獨(dú)立于心靈或理智而在實(shí)在上存在？這就是所謂“共相問(wèn)題”。柏拉圖和亞里士多德分別從不同的角度對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出了肯定的回答。柏拉圖認(rèn)為，共相不僅獨(dú)立于心靈或理智、而且也獨(dú)立于個(gè)別而在實(shí)在上存在。亞里士多德也認(rèn)為共相在實(shí)在上存在，但他不同意柏拉圖地方在于，作為事物的共同性質(zhì)的共相不能與事物本身相分離而存在，共相必須在本體論上依附于個(gè)別而存在，個(gè)別或個(gè)體對(duì)共相具有本體論的首要性。正因?yàn)槿绱?，亞里士多德的?shí)在論是溫和的實(shí)在論。盡管共相問(wèn)題在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)得到了明確的回答，但是作為一個(gè)獨(dú)立的形而上學(xué)問(wèn)題，它發(fā)源于中世紀(jì)。在中世紀(jì)，共相問(wèn)題獲得了兩個(gè)截然相反的答案，由此分梳出實(shí)在論與唯名論。盡管如此，中世紀(jì)唯名論者和實(shí)在論者都堅(jiān)持亞里士多德的個(gè)別物的本體論原則。唯名論者肯定共相只是概念或普遍的詞項(xiàng)，實(shí)在論者遵循亞里士多德的實(shí)在論，肯定共相在實(shí)在上存在，然而，在如何解釋共相在實(shí)在上存在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德式的實(shí)在論者似乎又有回歸唯名論的傾向。在早期中世紀(jì)，波埃修對(duì)亞里士多德的實(shí)在論的討論顯示了亞里士多德的實(shí)在論所包藏的重重困難，這些困難引發(fā)了晚期中世紀(jì)司各脫對(duì)共相的性質(zhì)作了更深入的探究，發(fā)展了一種更精致的形而上學(xué)實(shí)在論。

一.共相問(wèn)題

實(shí)在論是對(duì)“共相問(wèn)題”作出肯定回答的一種形而上學(xué)理論，而唯名論則是對(duì)共相問(wèn)題作出否定回答、而僅僅肯定個(gè)別物的實(shí)在性的一種形而上學(xué)理論。如果某一類個(gè)別物之所以屬于如此這般的類，是因?yàn)閷儆谶@個(gè)類的所有個(gè)別具有共同的性質(zhì)，那么，這種共同的性質(zhì)就是它們所共有的類性，基于這種類性，這些個(gè)別物才成為屬于一類的個(gè)別物。實(shí)在論與唯名論之間的根本分歧就在于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答：這種共同性質(zhì)或類性究竟是一個(gè)由心靈或理智通過(guò)抽象得出的概念，或者說(shuō)，它究竟是等同于語(yǔ)言上的一個(gè)普遍詞項(xiàng)，而在理智和語(yǔ)言之外實(shí)際上只存在數(shù)目上不同的個(gè)別，還是即使理智能夠抽象一個(gè)概念，或在語(yǔ)言上存在著普遍詞項(xiàng)，但這樣的概念或普遍詞項(xiàng)所對(duì)應(yīng)的共同性質(zhì)在理智和語(yǔ)言之外亦即在實(shí)在上存在，就是說(shuō)，這種共同性質(zhì)是獨(dú)立于理智或心靈而在實(shí)在上存在？唯名論肯定前者，否定后者；而實(shí)在論肯定后者。極端的實(shí)在論在肯定共同性質(zhì)即共相在實(shí)在上存在的同時(shí)，卻舍棄了個(gè)別物的實(shí)在性；而溫和的實(shí)在論既肯定個(gè)別物的實(shí)在性，也肯定共相的實(shí)在性，認(rèn)為共相之所以具有實(shí)在性，是因?yàn)樗嬖谟趯?shí)在的個(gè)別物之中。極端的實(shí)在論與溫和的實(shí)在論分別發(fā)源于柏拉圖的理念論和亞里士多德的個(gè)別物的本體論。

中世紀(jì)的唯名論者和實(shí)在論者盡管在共相問(wèn)題上持有截然相反的立場(chǎng)，但他們都拒絕了柏拉圖理念論中關(guān)于共相與個(gè)別相分離的設(shè)想，認(rèn)為不管共相是否具有實(shí)在性，至少個(gè)別物是獨(dú)立于理智而在實(shí)在上存在；他們之間的分歧僅在于，共相是否獨(dú)立于理智而在實(shí)在上存在。我們知道，肯定個(gè)別物的獨(dú)立存在正是亞里士多德的個(gè)別物的本體論的基本原則，所以，亞里士多德的本體論是中世紀(jì)唯名論與實(shí)在論的共同前提。當(dāng)然，僅就亞里士多德的個(gè)別物的本體論而言，它只涉及肯定個(gè)別物的實(shí)在性，并未觸及共相是否具有實(shí)在性的問(wèn)題。然而，當(dāng)亞里士多德在肯定個(gè)別物是第一實(shí)體，而其他任何東西，包括第二實(shí)體即種屬，也就是共相，以及非實(shí)體范疇即屬性，都在本體論上依附于第一實(shí)體而存在時(shí)，他同時(shí)也引出了他自己的共相理論：如果沒(méi)有個(gè)別物作為第一實(shí)體而存在，共相就不可能在實(shí)在上存在：

“這樣，所有其他東西要么述說(shuō)作為主體的第一實(shí)體，要么在作為主體的第一實(shí)體之中；所以，如果第一實(shí)體不存在，那么其他任何東西就不可能存在。”

亞里士多德這里所說(shuō)的“述說(shuō)第一實(shí)體的東西”就是共相。他在《解釋篇》（DeInterpretatione）中給共相所下的著名定義就是：“所謂共相，我指的是這樣的東西，按其性質(zhì)，它是對(duì)許多事物的謂述?！敝档米⒁獾氖牵趤喞锸慷嗟逻@里，共相的謂述總是指形而上學(xué)的謂述，而不是指語(yǔ)言上的可謂述。F.A•劉易斯說(shuō)：

“我們現(xiàn)在的謂述觀念僅僅是語(yǔ)言學(xué)上的謂述，這樣，主詞和能謂述主詞的東西總是語(yǔ)言的東西：一個(gè)語(yǔ)法主詞和一個(gè)謂詞。與此對(duì)照，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，主詞是本體論上的一個(gè)東西，而不是語(yǔ)言學(xué)上的一個(gè)東西，并且能謂述的東西也常常不是語(yǔ)言上的東西：它不是一個(gè)謂詞，而是一個(gè)謂性（apredicable——這個(gè)詞通常也譯為“謂詞”，既然劉易斯在這里想將它與語(yǔ)言謂詞區(qū)別開(kāi)來(lái)，所以我將它譯為“謂性”，其意思是指謂詞所指示的實(shí)在的性質(zhì)——引者注）。我們可以說(shuō)，一個(gè)謂詞（一個(gè)語(yǔ)言詞項(xiàng)）在語(yǔ)言上謂述它的主詞；而一個(gè)謂性（一個(gè)形而上學(xué)的東西）在形而上學(xué)上謂述它的主體?！?/p>

即使我們從語(yǔ)言上來(lái)理解亞里士多德的謂述理論，根據(jù)實(shí)在論的真理觀或意義理論，正如主詞指稱主體即個(gè)別一樣，語(yǔ)言學(xué)的謂詞指稱形而上學(xué)的謂性即普遍性的實(shí)在，因?yàn)檎绺袼估锼f(shuō)，“在亞里士多德看來(lái)，除非我們能夠把一個(gè)語(yǔ)詞與我們希望用這個(gè)語(yǔ)詞所表達(dá)的實(shí)在聯(lián)系起來(lái)，否則我們不可能正確地使用這個(gè)語(yǔ)詞”。亞里士多德的邏輯學(xué)總是與他的形而上學(xué)聯(lián)系在一起的。

既然謂述個(gè)別物的共相是以個(gè)別物的實(shí)在存在為前提，那么，亞里士多德的共相理論就可簡(jiǎn)單地表述為：共相是存在于個(gè)別物之中的。顯然，亞里士多德的共相理論是以他的個(gè)別物的本體論為前提的，由此，當(dāng)他肯定共相在實(shí)在上存在時(shí)，他的實(shí)在論就是溫和的實(shí)在論。值得特別注意的是，至少在《范疇篇》中，亞里士多德對(duì)共相的核心論斷是：如果第一實(shí)體不存在，那么其他任何東西就不可能存在。嚴(yán)格地說(shuō)，這個(gè)論斷本身并不是他的共相理論的原則，寧可說(shuō)，它是他的共相理論的本體論前提；當(dāng)然，通常對(duì)亞里士多德的共相理論的理解正是從這個(gè)前提出發(fā)的，而這個(gè)本體論的前提的一個(gè)自然蘊(yùn)涵就是：如果有共相的話，那么它們必須在本體論上依附于第一實(shí)體即個(gè)別。然而，共相在本體論上對(duì)個(gè)別的依附性可以被理解為：共相在本體論的意義上存在于個(gè)別之中；但是，這不必、也不是唯一的理解方式，正如我們將在波埃修的討論里所看到的那樣，共相也可以被理解為：共相在抽象論的意義上存在于個(gè)別之中。

如果說(shuō)亞里士多德的個(gè)別物的本體論為中世紀(jì)共相問(wèn)題的爭(zhēng)論設(shè)定了共同的前提，那么他的溫和的實(shí)在論則為中世紀(jì)共相問(wèn)題的爭(zhēng)論設(shè)置了一個(gè)更加困難的問(wèn)題。根據(jù)亞里士多德的溫和的實(shí)在論，個(gè)別物是獨(dú)立于心靈或理智而在實(shí)在上存在，共相不可能離開(kāi)個(gè)別物而存在，也就是說(shuō)，共相是存在于個(gè)別之中的，既然個(gè)別物是獨(dú)立于心靈或理智而在實(shí)在上存在，那么存在于其中的共相也同個(gè)別物一樣也具有實(shí)在性。然而，根本的問(wèn)題是：共相如何能夠存在于個(gè)別物之中呢？

二.波愛(ài)修的解釋:共相抽象論的問(wèn)題

中世紀(jì)唯名論者與實(shí)在者關(guān)于共相問(wèn)題的爭(zhēng)論所基于的基本哲學(xué)框架是柏拉圖和亞里士多德的形而上學(xué)思想，不過(guò)，真正把共相是否在實(shí)在上存在作為一個(gè)確定的形而上學(xué)問(wèn)題提出來(lái)，則源于波菲利（Porphyry）在《亞里士多德<范疇篇>導(dǎo)論》（Isagoge）(IntroductiontoAristotle’sCategories)中對(duì)種屬共相的實(shí)在性的追問(wèn)：“種屬是實(shí)在的（real），還是僅僅寓于單純思想之中（situatedinbarethoughtalone）?”這就是所謂著名的“波菲利問(wèn)題”（Porphyry’sProblem）。波菲利在《導(dǎo)論》中一開(kāi)始就說(shuō)他不打算來(lái)回答這個(gè)“高深的問(wèn)題”，他實(shí)際上所作的評(píng)論主要限于對(duì)亞里士多德的《范疇篇》中各個(gè)范疇、特別是五謂詞及其關(guān)系作了清晰的解釋。波埃修將波菲利的《導(dǎo)論》翻譯成拉丁文，并對(duì)之作了評(píng)注，完成《〈波菲利的亞里士多德〈范疇篇〉導(dǎo)論〉評(píng)注》（ACommentaryonPorphyry’sIsagoge）。在《評(píng)注》中，波埃修首先轉(zhuǎn)述了波菲利問(wèn)題，并詳細(xì)討論了三種可能解決問(wèn)題的途徑，最終他沒(méi)有提出肯定的結(jié)論。然而，我認(rèn)為，正是波埃修對(duì)波菲利問(wèn)題的詳細(xì)討論揭示出了亞里士多德的溫和的實(shí)在論的復(fù)雜性，而對(duì)這種復(fù)雜性的進(jìn)一步解析構(gòu)成了中世紀(jì)唯名論與實(shí)在論之間爭(zhēng)論的基本問(wèn)題域。亞里士多德認(rèn)為，共相存在于個(gè)別之中；波埃修沒(méi)有斷然拒絕這種共相理論，但是他發(fā)現(xiàn)在如何理解共相存在于個(gè)別之中這個(gè)問(wèn)題時(shí)存在著難以克服的困難。首先，種屬共相是屬于該種屬的許多個(gè)別所共有的，這里“種屬對(duì)多個(gè)個(gè)別的共同性”意味著，當(dāng)種屬存在于個(gè)別之中時(shí)，它們本身作為整體、而不是某一部分必須同時(shí)在所有這些個(gè)別之中，并構(gòu)成它們的本質(zhì)。波埃修說(shuō)：

“種應(yīng)當(dāng)在這樣的方式上是共同的：不僅它的全部是在所有單個(gè)物之中，并是同時(shí)在所有單個(gè)物之中，而且它能夠構(gòu)成并形成那些共有它的東西的實(shí)體?！?/p>

然而，如果種以這種方式在多個(gè)個(gè)別之中，那么種就不能是數(shù)目上的一，因?yàn)樗跀?shù)目上為多的個(gè)別之中；而如果種不是一，它也就失去了它對(duì)所有個(gè)別的共同性。包括屬在內(nèi)的其他共相亦復(fù)如此。這就是亞里士多德的溫和實(shí)在論的困難所在。顯而易見(jiàn)，種屬共相存在于個(gè)別之中這個(gè)斷言的之所以存在困難，是因?yàn)榉N共相只有全部同時(shí)存在于所有個(gè)別之中，它才具有對(duì)屬于它的所有個(gè)別的共同性，并且由于在個(gè)別之中而具有實(shí)在性；然而，如果它存在于數(shù)目上為多的個(gè)別之中，那么，在數(shù)目上為多的個(gè)別之中的共相就不可能具數(shù)目的同一性。

看起來(lái)，真正的困難在于，種屬共相的數(shù)目上的同一性與實(shí)在性之間不可能達(dá)到一致。既然如此，要繞開(kāi)這種不可能性，就必須將數(shù)目的統(tǒng)一性與實(shí)在性分離開(kāi)來(lái)。既然種屬共相的定義性規(guī)定在于它們對(duì)屬于它們的多個(gè)個(gè)別具有統(tǒng)一性或共同性，那么，唯一的選擇只能是，放棄種屬共相就其在實(shí)在的個(gè)別之中存在的意義上的實(shí)在性。在亞里士多德的本體論語(yǔ)境中，放棄這種特定意義上的實(shí)在性并不意味著要割舍種屬共相在任何意義上與實(shí)在的個(gè)別之間的聯(lián)系。亞里士多德的個(gè)別物的本體論依然是他的共相理論的基礎(chǔ)；放棄種屬共相就其在實(shí)在的個(gè)別之中存在的意義上的實(shí)在性，并不必然回歸到柏拉圖的先驗(yàn)實(shí)在論。

在這里，有必要注意到我們前面提到的亞里士多德的共相理論的本體論前提與它的蘊(yùn)涵之間的區(qū)別。這個(gè)本體論前提就是，如果第一實(shí)體不存在，那么其他任何東西就不可能存在。共相的內(nèi)在性質(zhì)在于它們對(duì)屬于它們的多個(gè)個(gè)別或第一實(shí)體的可謂述性或能謂述性（predicability），如果個(gè)別不在實(shí)在上存在，共相也就沒(méi)有謂述的主體，而沒(méi)有謂述的主體，謂述就成為不可能，這意味著，共相或共同的性質(zhì)沒(méi)有形而上學(xué)的歸屬性。因此，共相必須在本體論上依附于個(gè)別。這種本體論的依附性的一個(gè)蘊(yùn)涵就是，共相在實(shí)在上存在于個(gè)別之中。我們已經(jīng)看到，在波埃修的討論中，這個(gè)蘊(yùn)涵包含著共相不可能兼具數(shù)目的統(tǒng)一性或同一性與實(shí)在性。共相的本體論的依附性的另一個(gè)蘊(yùn)涵則是，共相本身并不在實(shí)在上存在于個(gè)別之中，因而不具有在實(shí)在的個(gè)別之中存在的意義上的實(shí)在性，這意味著共相作為概念存在于心靈或理智之中；然而，既然共相在本體論上依附于實(shí)體即個(gè)別，那么共相作為概念必須在心靈或理智之外的個(gè)別中有其實(shí)在的基礎(chǔ)，盡管它本身作為理智的東西即概念并不存在于個(gè)別之中。共相是理智對(duì)心靈之外的多個(gè)個(gè)別之間相似性的抽象，它們作為概念存在于心靈之中，但它們并不是純粹觀念性的，而是在心靈之外的個(gè)別之中有其實(shí)在的基礎(chǔ)。這就是廣為流傳的所謂共相抽象論。波埃修在《評(píng)注》中第一次比較詳細(xì)地討論了這種共相抽象論。在《評(píng)注》中，波埃修最后討論的一種共相理論是阿伏羅底西亞的亞歷山大（AlexanderofAphrodisias）對(duì)共相的看法，而亞歷山大是一位最忠實(shí)的亞里士多德主義者，所以，波埃修對(duì)亞歷山大的共相論的討論實(shí)際上是對(duì)亞里士多德共相理論分析。波埃修經(jīng)過(guò)分析后得出結(jié)論說(shuō)：

“因此，像這樣的事物存在于有形體的事物和感性的事物之中，但是它們可以脫離感性的事物而被理解，這樣，它們的性質(zhì)得以專注，它們的區(qū)別性的獨(dú)特性得以理解。既然如此，當(dāng)種屬被思想時(shí)，它們的相似性就是來(lái)源它們所存在于其中的單個(gè)的事物。例如，從彼此不相似的單個(gè)的人，得出人性的相似性。這種通過(guò)心靈所思想并真實(shí)地被專注的相似性就是屬。同樣,當(dāng)思考這些不同的屬的相似性時(shí)（它們的相似性只能存在于這些屬或?qū)儆谒鼈兊膫€(gè)別之中）就形成了種。”

種屬共相是心靈通過(guò)思想抽象而形成的相似性概念。一方面，如此抽象的種屬存在于心靈之中，因而是概念；另一方面它們又來(lái)源于心靈之外、以單個(gè)形式在實(shí)在上存在的個(gè)別。由理智或思想抽象得出的種屬是共相，具有普遍性，而作為思想抽象的實(shí)在根據(jù)的個(gè)別是單個(gè)物，具有單個(gè)性。普遍性和單個(gè)性歸屬于同一個(gè)主體即種屬?！斑@個(gè)主體在一種方式上，當(dāng)被思想時(shí)，就是普遍的；而在另一種方式上，當(dāng)其在其中有其存在的事物中被感知時(shí)，就是單個(gè)的。”

普遍性與單一性雖可歸屬于種屬，但是它們不能在同一種方式上歸屬于種屬。正是在這里，抽象共相論的問(wèn)題出現(xiàn)了：當(dāng)我們問(wèn)，種屬共相是否獨(dú)立于心靈而在實(shí)在上存在、也就是在心靈之外的個(gè)別中存在時(shí)，如果回答是肯定的，那么共相就具有實(shí)在性，然而在這種情況下，具有實(shí)在性的種屬共相只能具有單一性（個(gè)別性），而單一性是個(gè)別物的性質(zhì)；當(dāng)我們問(wèn)，種屬共相是否具有普遍性時(shí)，如果回答是肯定的，那么共相就具有數(shù)目的統(tǒng)一性，然而在這種情況下，具有數(shù)目的統(tǒng)一性的種屬共相只能而存在于心靈之中，而在心靈中的共相是概念。如果認(rèn)為在心靈之中的概念仍然在心靈之外的個(gè)別中有其實(shí)在的基礎(chǔ)，并且概念與實(shí)在的聯(lián)系是通過(guò)心靈的抽象來(lái)實(shí)現(xiàn)的，共相就是抽象的結(jié)果，那么這就意味著，沒(méi)有心靈通過(guò)思想的抽象活動(dòng)，也就沒(méi)有共相。這樣的共相抽象論難道不是把共相建立于心靈的思想活動(dòng)的基礎(chǔ)之上嗎？如果是這樣的話，那么，從最嚴(yán)格的意義上說(shuō)，抽象論的共相只是心靈中的概念，共相抽象論不是實(shí)在論，而是概念論。從這個(gè)特定的層面來(lái)說(shuō)，至少經(jīng)過(guò)波埃修解釋的亞里士多德共相論是一種隱蔽的概念論，而不是明顯的實(shí)在論。只有當(dāng)我們考慮到亞里士多德和波埃修的共相抽象論強(qiáng)調(diào)共相對(duì)個(gè)別的依附性，而個(gè)別在實(shí)在上存在，并且抽象的共相在個(gè)別中有其實(shí)在的根據(jù)時(shí)，他們才被稱為溫和的實(shí)在論者。實(shí)際上，亞里士多德總是被認(rèn)為是一個(gè)溫和的實(shí)在論者。我們?cè)谶@里沒(méi)有必要修改這個(gè)標(biāo)簽。

在這里我們真正關(guān)心的問(wèn)題不是亞里士多德和波埃修的共相理論究竟是概念論還是實(shí)在論，而是試圖通過(guò)波埃修對(duì)亞里士多德的共相論的解釋，來(lái)揭示這種學(xué)說(shuō)所潛藏的理論困境。

如前所述，在共相存在于個(gè)別之中這個(gè)斷言中，主要的問(wèn)題是種屬的數(shù)目的同一性與實(shí)在性之間存在著緊張關(guān)系。為了解決這個(gè)問(wèn)題，波埃修嘗試從抽象論的角度把同一性歸于心靈中的概念，把實(shí)在性歸于心靈之外的個(gè)別，并通過(guò)心靈的思想活動(dòng)建立概念的實(shí)在性?？破諣査诡D在闡述亞里士多德的共相理論時(shí)說(shuō)：

“共相是實(shí)在的，它不僅在心靈中有實(shí)在性，而且也在事物中有實(shí)在性，盡管在事物中的存在并不蘊(yùn)涵著它在心靈中所具有的那種形式的普遍性。屬于同一屬的各個(gè)個(gè)別都是實(shí)在的實(shí)體，但它們并不分有一個(gè)客觀共相，后者在屬于該屬類的所有個(gè)別中，在數(shù)目上是相同的。這種屬的本質(zhì)（thisspecificessence）在該屬類的每一個(gè)個(gè)別中在數(shù)目上是不同的；但是，另一方面，就屬來(lái)說(shuō)，它在該屬類的所有個(gè)別中，是同一的（就是說(shuō)，它們?cè)趯偕鲜峭瑯拥模?，這種客觀的相似性是抽象共相的實(shí)在的基礎(chǔ)，而共相在心靈中具有數(shù)目的同一性，并能以不同的方式謂述屬類的所有成份?！?/p>

這里所說(shuō)的“數(shù)目上同一的客觀共相”是柏拉圖的共相，它之所以在數(shù)目上是同一的，是因?yàn)樗⒉辉跀?shù)目上為多的個(gè)別之中，而亞里士多德的共相即屬的本質(zhì)在個(gè)別中，在數(shù)目上不是同一的，而是不同的，因?yàn)檎绮òＰ拗赋龅哪菢樱瑢僦坎豢赡芗韧瑫r(shí)在所有數(shù)目上為多的個(gè)別之中，又在數(shù)目上是同一的；但是，在心靈中抽象的共相具有數(shù)目的同一性，正因?yàn)槿绱耍艦樗袀€(gè)別所共有，也就是說(shuō)，它可以謂述數(shù)目上不同的個(gè)別。亞里士多德的共相的實(shí)在的基礎(chǔ)在于，它存在于個(gè)別之中，而在個(gè)別之中，它就在數(shù)目上不能是一。對(duì)于每一個(gè)個(gè)別來(lái)說(shuō)，個(gè)別存在于心靈之外，因而是實(shí)在的，同時(shí)它在數(shù)目上是一，而對(duì)于所有個(gè)別來(lái)說(shuō)，它們?cè)跀?shù)目上是多。與此相對(duì)照，對(duì)于共相來(lái)說(shuō)，數(shù)目的同一性與實(shí)在性不可能同時(shí)兼得。經(jīng)過(guò)波埃修在《評(píng)注》中的討論，這兩者的不一致與其說(shuō)是一個(gè)困難，不如說(shuō)是一個(gè)公理，而且是自波埃修之后中世紀(jì)唯名論者與實(shí)在論者都堅(jiān)持的一個(gè)公理。顯然，堅(jiān)持這個(gè)公理就意味著對(duì)柏拉圖共相論的拒絕；同時(shí)也意味著，共相的數(shù)目的同一性不可能歸于心靈之外實(shí)在存在的東西，而只能歸于心靈中的概念。抽象的共相“在數(shù)目上是同一的”，對(duì)于心靈之外同屬的所有個(gè)別是共同的。

我們?cè)谟懻摴蚕啻嬖谟趥€(gè)別之中這個(gè)斷言時(shí)說(shuō)，面對(duì)共相的數(shù)目的同一性與實(shí)在性之間的一致的不可能性，為了保持共相的定義性規(guī)定，即對(duì)于多來(lái)說(shuō)它是一，我們必須放棄它在個(gè)別中存在意義上的實(shí)在性；然而，我們也強(qiáng)調(diào)了亞里士多德共相理論的本體論前提，即共相也必須依附于個(gè)別。由此，在波埃修那里，就引出了所謂抽象共相論，而根據(jù)抽象論，共相終于獲得了同一性——數(shù)目的同一性，但是，具有數(shù)目的同一性的共相卻只能以概念的形式存在于心靈之中。盡管共相抽象論試圖以思想的抽象建立概念與個(gè)別的聯(lián)系，由此確保共相的實(shí)在性，但是，無(wú)論如何，這樣的共相是依賴于心靈的思想抽象，沒(méi)有心靈，就沒(méi)有這樣的共相。就是亞里士多德實(shí)在論的難題。

三.共同性質(zhì)——具有小于數(shù)目的統(tǒng)一性的實(shí)在

亞里士多德既為中世紀(jì)唯名論與實(shí)在論的爭(zhēng)論設(shè)置了永久性的前提，也為實(shí)在論留下了一個(gè)難題。中世紀(jì)最深刻、也是最細(xì)微的實(shí)在論者當(dāng)推鄧斯•司各脫。作為一個(gè)實(shí)在論者，司各脫堅(jiān)持嚴(yán)格意義上的實(shí)在論的立場(chǎng)，認(rèn)為共相是以事物的共同性質(zhì)（naturacommunis）為根基，而這種共同性質(zhì)必須具有實(shí)在性，并且是獨(dú)立于心靈或理智而在實(shí)在上存在。這意味著，他不會(huì)接受亞里士多德式的共相抽象論，因?yàn)槌橄笳摰膯?wèn)題是，它沒(méi)有承諾事物的共同性質(zhì)的實(shí)在存在，而把共相看作是理智的抽象活動(dòng)的結(jié)果，這明顯包含著舍棄實(shí)在論立場(chǎng)的傾向。在司各脫看來(lái)，抽象論本身并沒(méi)有什么問(wèn)題，但是它要成為真正的實(shí)在論，它就不僅必須肯定共相在理智或心靈之外的個(gè)別有其實(shí)在的基礎(chǔ)，而且更重要的是，它在個(gè)別之中有某種共同性質(zhì)作為共相的實(shí)在性的基礎(chǔ)。司各脫在肯定共同性質(zhì)獨(dú)立于理智而在實(shí)在上存在的前提下，并沒(méi)有退回到柏拉圖的實(shí)在論的立場(chǎng)上，而是繼續(xù)堅(jiān)持把亞里士多德的個(gè)別物的本體論原則作為他的實(shí)在論的前提，這個(gè)前提決定了司各脫的實(shí)在論是溫和的實(shí)在論。

給定三個(gè)個(gè)別：蘇格拉底、柏拉圖和這一條線。我們可以說(shuō)，蘇格拉底與柏拉圖在他們都是人（屬）這一點(diǎn)是相同的，人是他們共有的共相，根據(jù)抽象共相論，這個(gè)共相是理智從這兩個(gè)個(gè)別中抽象而得到的。由此，我們可以說(shuō)，蘇格拉底不同于柏拉圖的程度（盡管這兩個(gè)個(gè)別在人性上是相似的或相同的，但仍存在著個(gè)別的差異）要比蘇格拉底不同這一條線要??；既然各個(gè)個(gè)別之間的數(shù)目的差別都是同樣的，不存在程度的不同，那么，如果沒(méi)有獨(dú)立于理智的、實(shí)在的和非數(shù)目上的差別，蘇格拉底與柏拉圖的不同就不可能小于蘇格拉底與這一線的不同。如果是這樣的話，那么理智就沒(méi)有任何根據(jù)從蘇格拉底與柏拉圖之間、而不是從蘇格拉底與這一條線之間抽象出相似性的共相。司各脫說(shuō)：

“如果一切實(shí)在的統(tǒng)一性是數(shù)目的統(tǒng)一性，那么一切實(shí)在的差異性就是數(shù)目的。然而，后件是假的。其實(shí)，一切數(shù)目的差異就其是數(shù)目的而言都是同樣的。這樣（即如果一切實(shí)在的統(tǒng)一性是數(shù)目的統(tǒng)一性的話——引者加），所有的事物就會(huì)有同樣的分別。所以，在這樣的情況下，理智就不可能從蘇格拉底和柏拉圖抽象出共同的東西，如同它不能從蘇格拉底和一條線中抽象出共同的東西一樣;并且一切共相就都是理智的一種純粹虛構(gòu)?！?/p>

這不是說(shuō)共相抽象論本身是錯(cuò)誤的，而是說(shuō)這種理論必須以進(jìn)一步肯定共同性質(zhì)即非數(shù)目的統(tǒng)一性的東西的實(shí)在存在為基礎(chǔ)。因此，司各脫認(rèn)為，除非肯定在心靈之外有某種實(shí)在的共同性質(zhì)，它具有非數(shù)目的、實(shí)在的統(tǒng)一性，否則，心靈的抽象就是任意的，也就是說(shuō)抽象失去了實(shí)在的基礎(chǔ)。

亞里士多德的個(gè)別物的本體論的首要意義是，肯定個(gè)別是獨(dú)立于心靈而在實(shí)在上存在。對(duì)于屬于一個(gè)屬的每一個(gè)個(gè)別來(lái)說(shuō)，它們?cè)跀?shù)目上都是一；而對(duì)于所有個(gè)別來(lái)說(shuō)，它們?cè)跀?shù)目上是多。司各脫所說(shuō)的“事物的共同性質(zhì)”是指所有這些個(gè)別所共有的性質(zhì)；他也肯定這種共同的性質(zhì)在實(shí)在上存在，這當(dāng)然是指它不能存在于心靈中，而是指它存在于所有這些個(gè)別中。既然并且當(dāng)它存在于數(shù)目上為多的個(gè)別中，那么它在數(shù)目上就是“多”（注意：這并不是說(shuō)“共同性質(zhì)”“本身”在數(shù)目上是多），而不是一。既然它是為數(shù)目上為多的個(gè)別所共有的，那么盡管它在數(shù)目是多，但仍有實(shí)在的統(tǒng)一性。顯然，這種實(shí)在的統(tǒng)一性不是數(shù)目的統(tǒng)一性。一個(gè)個(gè)別所具有的統(tǒng)一性是實(shí)在的數(shù)目的統(tǒng)一性。既然共同性質(zhì)是在個(gè)別之中（它“本身”不是個(gè)別），而一個(gè)個(gè)別的統(tǒng)一性是數(shù)目的統(tǒng)一性，因此，共同性質(zhì)的本體論特質(zhì)在于它具有“小于”數(shù)目的統(tǒng)一性；“這種較小的統(tǒng)一性（lesserunity）本身屬于性質(zhì)?！边@里所說(shuō)的“小于”是指“特殊化的程度小，因而一般的程度更多?！?/p>

值得特別注意的是，在司各脫那里，當(dāng)說(shuō)“共同性質(zhì)”存在于數(shù)目上為多的個(gè)別之中，它在數(shù)目上就是“多”時(shí)，這并不是說(shuō)“共同性質(zhì)”本身在數(shù)目上是多；同樣，當(dāng)它存在于數(shù)目為一的一個(gè)個(gè)別之中時(shí)，這并不是說(shuō)它本身在數(shù)目上是一。司各脫引證阿威森納（Avicenna）所說(shuō)的“馬性”（equinity）作為共同性質(zhì)為例說(shuō)：

“‘馬性僅僅是馬性。就其本身來(lái)說(shuō)，它既不是一，也不是多；既不是普遍的，也不是特殊的。’我的理解是：它從本身來(lái)說(shuō)不是因數(shù)目的統(tǒng)一性而是一，也不是因與該統(tǒng)一性相反的多樣性而是多。它在實(shí)際上既不是普遍的——與此相反，某某東西就其是理智的對(duì)象而言是普遍的——它本身也不是特殊的?！?/p>

其實(shí)，“馬性僅僅是馬性”這個(gè)命題就是司各脫的實(shí)在論的根本的基礎(chǔ)。如果司各脫能夠證明，馬性本身在數(shù)目上既不是一，也不是多；在性質(zhì)上，它本身既不是普遍的，也不是特殊的，那么當(dāng)然他同時(shí)也就是證明了馬性僅僅是馬性這個(gè)命題?？墒牵热贿@兩對(duì)特征的每一個(gè)特征都與它相對(duì)的特征是相反的，那么司各脫的斷言首先遇到一個(gè)邏輯上的困難：它是不是違背了排中律、因而是一個(gè)矛盾的斷言呢？根據(jù)排中律，對(duì)于某個(gè)主體來(lái)說(shuō)，在任何一對(duì)相互矛盾的謂詞中，至少有一個(gè)謂詞可謂述這個(gè)主體（即主詞所指示的主體）；而根據(jù)矛盾律，最多只有一個(gè)謂詞可謂述它。這也就是說(shuō)，根據(jù)這兩個(gè)邏輯規(guī)律，在一對(duì)相互矛盾的謂詞中，有并且只有一個(gè)謂詞可謂述主體。馬性要么是一，要么是多；要么是普遍的，要么是特殊的。可是，為什么司各脫說(shuō)這四個(gè)謂詞都不可謂述馬性這個(gè)主體呢？關(guān)鍵的問(wèn)題是，當(dāng)司各脫說(shuō)馬性不具有這兩對(duì)特征時(shí)，他是就馬性本身、也就是就馬性的本質(zhì)本身而言的。馬性本身作為一種本質(zhì)，它的定義中只含有本質(zhì)的特性，而不含有任何非本質(zhì)的東西即偶性。比如，就“普遍性”這一特征而言，正如阿威森納所說(shuō)：

“馬性的定義是與普遍性的定義分開(kāi)來(lái)的，普遍性也不包含在馬性的定義中。馬性有一個(gè)定義，而這個(gè)定義無(wú)需普遍性，它是那個(gè)普遍性被偶然加諸于其上的東西?！?/p>

其他特征亦復(fù)如此。顯然，這并不是說(shuō)，這些特征不能歸屬于馬性，而是說(shuō)，當(dāng)它們歸屬于馬性的時(shí)候，它們只是作為偶性而歸屬于馬性。區(qū)分開(kāi)本質(zhì)或定義與偶性之后，我們就可以看到，司各脫的上述斷言并沒(méi)有矛盾，正如我們說(shuō)，馬性既不是白性的，也不是非白性的，沒(méi)有矛盾一樣。如果說(shuō)馬性本身是白性的，那么非白性的馬就是不是馬，而如果說(shuō)馬性本身是非白性的，那么白性的馬就不是馬，這顯然是荒唐的。白性和非白性都是馬性的偶性，而不是馬性本身的規(guī)定。

事物的共同性質(zhì)如馬性就其本身來(lái)說(shuō)既不是普遍的，也不是特殊的；它在性質(zhì)上先行于普遍性和特殊性。然而，共同性質(zhì)并不單單停留在抽象的本質(zhì)規(guī)定的層面，它也在實(shí)際上存在；事實(shí)上，它要么存在于理智之中，要么存在于理智之外的個(gè)別之中。離開(kāi)了理智和個(gè)別，共同性質(zhì)就根本不可能存在。當(dāng)它存在于理智之中時(shí)，它能夠獲得普遍性，而當(dāng)它存在于個(gè)別之中時(shí)，它能夠獲得特殊性。再一次需要注意的是，正因?yàn)樗旧砑葲](méi)有普遍性，也沒(méi)有特殊性或單個(gè)性，它本身先行于它們，它本身在性質(zhì)上對(duì)于能夠成為普遍的或單個(gè)性是中立的，所以，當(dāng)它實(shí)際上存在時(shí)，它才能夠在理智中獲得普遍性，而在個(gè)別中獲得單個(gè)性。如果共同性質(zhì)本身是普遍的，那么它就不可能成為特殊的，同樣，如果它本身是特殊的，那么它就不可能成為普遍的。四.共同性質(zhì)及其與個(gè)別化原則之間的形式區(qū)別

共同性質(zhì)本身不是特殊的，但它能夠成為特殊的。不僅如此，共同性質(zhì)也在實(shí)在上存在。毫無(wú)疑問(wèn)，共同性質(zhì)的實(shí)在性的基礎(chǔ)就在于它存在于個(gè)別之中。既然如上所述，共同性質(zhì)具有少于數(shù)目的統(tǒng)一性，而個(gè)別或殊相在數(shù)目上是一，具有數(shù)目的統(tǒng)一性，那么當(dāng)共同性質(zhì)在個(gè)別之中時(shí)，它不是構(gòu)成個(gè)別的唯一的形而上學(xué)要素，個(gè)別要成為個(gè)別，它還需要另一個(gè)形而上學(xué)要素。此外，“既然在某個(gè)種或?qū)僦校梢杂胁恢挂粋€(gè)殊相，因此，性質(zhì)不可能是殊相的唯一的形而上學(xué)要素；也必須要有個(gè)別化原則，以便將一個(gè)殊相與另一個(gè)殊相區(qū)別開(kāi)來(lái)。”這個(gè)個(gè)別化原則就是司各脫所說(shuō)的“區(qū)別性的東西”，也就是，一個(gè)個(gè)別的“這個(gè)性”（haecceitas）。司各脫說(shuō)：

“因此，除了在這個(gè)個(gè)別和那個(gè)個(gè)別中的性質(zhì)外，還要在首要的意義上有某些區(qū)別性的東西（diverseitems），通過(guò)這些東西，這個(gè)個(gè)別與那個(gè)個(gè)別，以及在這個(gè)方面的這個(gè)一與在那個(gè)方面的那個(gè)一，才得以區(qū)別開(kāi)來(lái)。它們不是否定性的東西（negations）……也不是偶性，因此，有某些積極的東西從其本身規(guī)定著性質(zhì)?！?/p>

個(gè)別的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)包含兩重要素：共同性質(zhì)和“這個(gè)性”；通過(guò)前者，在同一個(gè)屬內(nèi)的一個(gè)個(gè)別與另一個(gè)個(gè)別具有屬的統(tǒng)一性，通過(guò)后者，一個(gè)個(gè)別與另一個(gè)個(gè)別得以區(qū)別開(kāi)來(lái)。個(gè)別的“這個(gè)性”之所以是這個(gè)個(gè)別的肯定性的實(shí)在要素，而不是否定性要素，是因?yàn)榫哂小斑@個(gè)性”的個(gè)別與另一個(gè)個(gè)別的區(qū)別不在于它沒(méi)有與之相區(qū)別開(kāi)來(lái)的那個(gè)個(gè)別的特征，而是恰恰它具有它的“這個(gè)性”而與另一個(gè)個(gè)別區(qū)別開(kāi)來(lái)；它之所以不是偶性，是因?yàn)樗莻€(gè)別實(shí)體的實(shí)在的要素，而實(shí)體在本質(zhì)上先行于偶性，這也就是說(shuō)，偶性不是個(gè)別化原則。然而，我們必須馬上指出的是，盡管共同性與“這個(gè)性”是構(gòu)成一個(gè)個(gè)別的兩重要素（更精確地說(shuō)，是兩類實(shí)在或形式），但是，在實(shí)在上，共同性質(zhì)與“這個(gè)性”并非是兩個(gè)有分別的東西，相反，它們?cè)趯?shí)在上是同一的，這是因?yàn)楣餐再|(zhì)所在的個(gè)別與“這個(gè)性”所在的個(gè)別是同一個(gè)個(gè)別，而個(gè)別之作為個(gè)別，如司各脫所說(shuō)的那樣，就在于“這個(gè)性”規(guī)定共同性質(zhì)，使共同性質(zhì)成為一個(gè)個(gè)別，就是說(shuō)，“這個(gè)性”作為一個(gè)收縮因子，將共同性質(zhì)收縮為一個(gè)個(gè)別。既然唯有“這個(gè)性”才在數(shù)目上是一，才具有特殊性，所以通過(guò)“這個(gè)性”而被收縮為一個(gè)個(gè)別的共同性質(zhì)在數(shù)目上是一，并具有特殊性。

如前所述，司各脫同意阿威森納說(shuō)，“馬性僅僅是馬性”，認(rèn)為共同性質(zhì)既可在個(gè)別之中，也可在理智之中，但它本身對(duì)于它能夠成為這兩種存在狀態(tài)是中立。就此而言，司各脫的立場(chǎng)只是在重復(fù)阿威森納的觀點(diǎn)。然而，與阿威森納不同，司各脫認(rèn)為，共同性質(zhì)不僅是中性的，更重要的是，它是共同的?！耙虼?，在司各脫的共相本體論中，我們找到的是一種共同性質(zhì)的學(xué)說(shuō)，而不是阿威森納的中立的學(xué)說(shuō)?！闭f(shuō)性質(zhì)不僅是中立，而且也是共同，就是說(shuō)，共同性質(zhì)不只是能夠存在于個(gè)別或理智之中，而且它既能夠在個(gè)別中被“這個(gè)性”個(gè)別化而具有特殊性，也能夠在理智中被概念化為完全的共相；所謂共同性就是對(duì)于個(gè)別化和概念化是共同的。其實(shí)，司各脫與阿威森納之間的關(guān)鍵區(qū)別不是“共同性質(zhì)”學(xué)說(shuō)與“中立性質(zhì)”學(xué)說(shuō)之間的差別，而是司各脫在“共同性質(zhì)”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上所提出的的獨(dú)特的個(gè)別化學(xué)說(shuō)，也就是說(shuō)，共同性質(zhì)具有“可收縮性”，而這種學(xué)說(shuō)是阿威森納所沒(méi)有的。

共同性質(zhì)本身在數(shù)目上既不是一，也不是多；它本身具有非數(shù)目的統(tǒng)一性。它既不是普遍的，也不是特殊的。然而，當(dāng)它存在于個(gè)別之中時(shí)，它就被數(shù)目上為一并具有特殊性的“這個(gè)性”收縮為數(shù)目上為一并具有特殊性的個(gè)別，而在數(shù)目上不同的個(gè)別中，它被不同的“這個(gè)性”收縮為不同的個(gè)別。人性在蘇格拉底中在數(shù)目上是一，而在其他不同的人中在數(shù)目上是多。

共同性質(zhì)與“這個(gè)性”在實(shí)在上是同一的。它們具有實(shí)在的同一性。具有實(shí)在的同一性的兩個(gè)東西在邏輯上不可以分離開(kāi)來(lái)的，正如個(gè)別（在同一個(gè)屬內(nèi)）不可以分割一樣。但是，畢竟它們的定義不同：共同性質(zhì)不是“這個(gè)性”，或者說(shuō)，“這個(gè)性”不是共同性質(zhì)。這就是說(shuō)，它們?cè)诟拍钌喜煌?。然而與純粹出于理智的原因而造成的概念的區(qū)別（如“晨星”與“暮星”的定義之間的區(qū)別）不同，共同性質(zhì)與“這個(gè)性”的定義（如果“這個(gè)性”能夠被定義的話）之間的區(qū)別有實(shí)在的基礎(chǔ)。司各脫認(rèn)為，在同一個(gè)事物（個(gè)別）之中的兩個(gè)具有實(shí)在的同一性的實(shí)在或形式之間在定義或概念上的區(qū)別的實(shí)在的基礎(chǔ)就在于它們之間存在著形式上的區(qū)別。司各脫說(shuō)：

“因此，凡是共同的、而又是可規(guī)定的東西，仍然能夠被區(qū)別（不管它在多大程度上是一個(gè)事物）為若干形式上有分別的實(shí)在（severalformallydistinctrealties），而在其中，這一個(gè)實(shí)在并非在形式上是那一個(gè)實(shí)在。這一個(gè)實(shí)在在形式上就是具有單一性的東西，而那一個(gè)實(shí)在在形式上就是具有（共同——引者所加）性質(zhì)的東西。這兩類實(shí)在不可被區(qū)分成‘事物’與‘事物’……寧可說(shuō)，當(dāng)它們?cè)谕粋€(gè)事物中，不管是在一個(gè)部分，還是在一個(gè)整體中，它們總是屬于同一個(gè)事物而在形式上有分別的實(shí)在?！?/p>

司各脫在這里特別強(qiáng)調(diào)，“這一個(gè)實(shí)在”即個(gè)別性或這個(gè)性（個(gè)別化原則）與“那一個(gè)實(shí)在”（共同性質(zhì)）在實(shí)在上是一個(gè)并且是同一個(gè)事物，這就是說(shuō)，它們都是在同一個(gè)個(gè)別之中，并且它們?cè)趯?shí)在上彼此不能區(qū)分，盡管如此，它們?cè)诙x或概念上是有分別的，而這種分別的實(shí)在的基礎(chǔ)就是它們之間在形式上的分別?！霸谛再|(zhì)（natura）與這個(gè)性（haecceitas）這兩個(gè)因素之間，有一種形式的區(qū)別，它是adistinctioaparterei，是這樣一種區(qū)別，它不僅在根源上是概念的，而且是建立在一種在實(shí)在本身上的客觀根據(jù)的基礎(chǔ)之上?！?。當(dāng)代著名的中世紀(jì)哲學(xué)研究專家亞當(dāng)斯將司各脫的形式區(qū)別更清晰地定義如下：

“x與y是形式上有差別的或不是形式上的同一的，當(dāng)且僅當(dāng)1）x和y存在，或者存在于在實(shí)在上是一個(gè)并且是同一個(gè)事物的東西（res）之中；2）如果x和y能夠定義（在嚴(yán)格的亞里士多德的意義上，依據(jù)種加屬差），那么x的定義不包含y，并且y的定義不包含x；3）如果x和y不能定義，那么假如它們是可定義的話，那么x的定義不會(huì)包含y，并且y的定義不會(huì)包含x?！?/p>

它們具有實(shí)在的同一性，是因?yàn)樗鼈儽舜瞬豢煞指睿ㄉ踔寥艿纳系垡矝](méi)有辦法將其分割開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)，它們?cè)谶壿嬌喜豢煞指睿┎⒃谕粋€(gè)事物即個(gè)別之中；但它們的定義不同，而這種不同的實(shí)在的基礎(chǔ)就在于它們?cè)谛问缴喜煌?。值得注意的是，?dāng)我們說(shuō)x與y不是在形式上同一的事物的時(shí)候，這并不是x與y不是同一個(gè)事物，而僅僅是說(shuō)它們不是在形式上相同的。類如說(shuō)，“人并不必然地是白人”一樣，這里否定詞所否定的是“必然地”，而不是“白人”（即不是說(shuō)“人必然不是白人”）?！八靖髅撌窃诟痹~（formaliter）的意義上談?wù)摗问缴系膮^(qū)別’，而不是在名詞（forma）意義上談?wù)摗畬?duì)形式的區(qū)別’……”嚴(yán)格地說(shuō)，否定詞是要否定作為模態(tài)算子的“形式上”，因?yàn)檫@樣就不大容易由形式上的區(qū)別而造成復(fù)多性或復(fù)合性之存在的本體論承諾：畢竟它們具有實(shí)在的同一性。共同性質(zhì)與個(gè)別化原則（“這個(gè)性”）都不是由純粹理智造成的東西，都是實(shí)在存在的形式，因而都具有實(shí)在性；它們存在于同一個(gè)事物之中，這意味著它們中的任何一個(gè)都不可能與它們所在的同一個(gè)事物相分離，因而它們具有實(shí)在的同一性；盡管如此，它們的定義不同，它們之間存在著概念的差別。既然它們具有實(shí)在的同一性，而它們的概念（或定義）有區(qū)別，這說(shuō)明它們?cè)诟拍钌系膮^(qū)別是出于理智的原因，然而由理智所造成的概念的區(qū)別如果不是主觀的，那么概念的區(qū)別必須要有實(shí)在的基礎(chǔ)，司各脫認(rèn)為，概念區(qū)別的實(shí)在的基礎(chǔ)就在于形式的區(qū)別。顯然，從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，形式的區(qū)別的作用就在于確保那些有區(qū)別的概念的客觀基礎(chǔ)。正如司各脫專家沃爾特所說(shuō)：

“采用這一區(qū)別主要是為了確保概念的客觀性這一認(rèn)識(shí)論目的，這些概念表達(dá)了關(guān)于某一實(shí)在的部分洞識(shí)但并非全部真理，而這一實(shí)在在實(shí)在上并沒(méi)有不同的部分……”

共同性質(zhì)與個(gè)別化原則（“這個(gè)性”）之間的形式的區(qū)別是司各脫的實(shí)在論的終極的本體論的基礎(chǔ)。沒(méi)有形式的區(qū)別，就沒(méi)有司各脫溫和的實(shí)在論，因?yàn)槿绻餐再|(zhì)與個(gè)別化原則（“這個(gè)性”）之間沒(méi)有形式的區(qū)別，既然在一個(gè)個(gè)別中它們具有實(shí)在的同一性，那么這實(shí)際上也就意味著，個(gè)別在形式上沒(méi)有一種與個(gè)別性相區(qū)別的共同性質(zhì)，也沒(méi)有與共同性質(zhì)相區(qū)別的個(gè)別性，更不存在共同性質(zhì)被個(gè)別性收縮為一個(gè)個(gè)別的問(wèn)題，寧可說(shuō)，一個(gè)個(gè)別之所以是一個(gè)個(gè)別就因?yàn)樗鳛閭€(gè)別是一個(gè)基本的事實(shí)，而眾所周知，認(rèn)為個(gè)別是一個(gè)不容進(jìn)一步分析的基本事實(shí)，這恰恰是唯名論的基本直觀。

五.作為邏輯概念的完全共相

現(xiàn)在讓我們回到共相問(wèn)題上。如上所述，在司各脫這里，共同性質(zhì)本身具有非數(shù)目統(tǒng)一性即小于數(shù)目的統(tǒng)一性，既不數(shù)目上的一，也不是數(shù)目上的多；既不是特殊的，也不是普遍的；然而，當(dāng)它存在于個(gè)別之中而被“這個(gè)性”個(gè)別化為個(gè)別時(shí)，因?yàn)椤斑@個(gè)性”本身在數(shù)目上是，是特殊的，所以共同性質(zhì)本身雖是中立的，但也能夠是數(shù)目上的一（被“這個(gè)性”所收縮），也能夠是數(shù)目上的多（被不同的“這個(gè)性”所收縮）。同樣地，共同性質(zhì)當(dāng)其存在于理智之中時(shí)，它也能夠是普遍的，也就是說(shuō)它能夠是可謂述個(gè)別的共相。首先，我們必須注意到，雖然共同性質(zhì)能夠在理智中經(jīng)過(guò)概念化而成為具有普遍性的完全共相，但是正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出的，司各脫反復(fù)強(qiáng)調(diào)，共同性質(zhì)本身沒(méi)有普遍性，它本身不是共相。如果它本身是普遍的，那么它就不能被個(gè)別化；如果它本身即在它的定義中包含著普遍性，那么它就不能謂述任何一個(gè)個(gè)別，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)個(gè)別是普遍的；此外，共同性質(zhì)就其實(shí)在存在而言也不是完全的共相，因?yàn)榇嬖谠趥€(gè)別之中的性質(zhì)被個(gè)別化而成為數(shù)目的一并是特殊的，但具有特殊的東西不可能謂述數(shù)目上為多的個(gè)別。由此可見(jiàn)，無(wú)論就其本身，還是就其在實(shí)在上存在而言，共同性質(zhì)都不可能成為完全的共相。因此，它要成為完全的共相，它必須成為理智的對(duì)象，必須存在于理智之中。

共同性質(zhì)只有存在于理智之中才能取得普遍性，達(dá)到完全的共相。這當(dāng)然意味著，理智的概念化活動(dòng)或抽象活動(dòng)是形成共相的原因，沒(méi)有理智，就沒(méi)有共相。司各脫認(rèn)為，當(dāng)共同性質(zhì)成為理智的對(duì)象、理智對(duì)共同性質(zhì)加以理解時(shí)，理智需要雙重概念化活動(dòng)，并由此最初生成形而上學(xué)的一階概念，最終生成邏輯的二階概念。這個(gè)邏輯概念就是完全的共相。司各脫說(shuō)：

“但是，不僅性質(zhì)本身對(duì)于在理智中的存在與對(duì)于在一個(gè)殊相中的存在是中立的——并且它也可是普遍的和是特殊的或單個(gè)的。甚至當(dāng)它確實(shí)具有在理智中的存在時(shí)，它并不在首要的意義上具有普遍性。即使它是在普遍性之下（如在理解它的方式之下）被理解，普遍性也不是它的首要的概念的一個(gè)部分，因?yàn)槠毡樾圆皇切味蠈W(xué)概念的一個(gè)部分，而是邏輯概念的一個(gè)部分。根據(jù)他的看法（編譯者P.V.斯佩德在此作注說(shuō)，不知道這里所指的“他”是誰(shuí)——引者所加），邏輯學(xué)家考慮的是被應(yīng)用于第一意向的第二意向。因此，最初的理智化是性質(zhì)的理智化而沒(méi)有任何共同的被理解的方式……”

這里有必要首先對(duì)司各脫所說(shuō)的“意向”一詞作簡(jiǎn)要的解釋?！耙庀颉保╥ntentio）這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)源于阿威森納，司各脫在使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)賦予了它四層含義：意志活動(dòng)、傾向性、形式的理智物（ratioformalis）和概念。其中，后兩者是與我們這里討論的問(wèn)題有關(guān)的。實(shí)際上，“意向”本身就具有雙重特性，一方面作為具有意向的東西是在理智中的思想即概念，另一方面這種思想又指涉它之外的東西。當(dāng)性質(zhì)最初存在于理智中時(shí)，理智以各種活動(dòng)和方式理解它的思想內(nèi)容，由于在起初階段這些方式和活動(dòng)都是彼此分立的，所以，理智對(duì)于這些思想內(nèi)容所形成的概念尚未完全脫去特殊性，這樣的概念就是不含普遍性的形而上學(xué)概念，形而上學(xué)概念就是第一意向概念。任何概念本身無(wú)論如何都離不開(kāi)理智，都是理智的認(rèn)知活動(dòng)的產(chǎn)物，然而，意向概念雖在理智之中，但理智能夠通過(guò)它指涉理智之外的事物即“形式的理智物”。實(shí)際上，意向本身就是“形式的理智物”。根據(jù)特威戴爾的解釋，

“‘意向’（intentio）與‘理智物’（ratio）實(shí)際上是同義詞，兩者的意思都指事物可能具有的某種特征……某個(gè)是一種理智物的東西，就其存在來(lái)說(shuō)，它不必依賴于思維，盡管稱之為一種理智物當(dāng)然暗含著它至少是思維的潛在的對(duì)象。”

意向作為概念，它是在理智中，是理智的對(duì)象，這個(gè)概念所指涉的對(duì)象未必一定是心理的東西，而是其存在不依賴于心理或理智的東西。在這種意義上，“第一意向”指涉就是理智之外的事物即“心外的性質(zhì)”（theextramentalnature）。當(dāng)理智統(tǒng)合它的各種分立的理解活動(dòng)或方式，中立地構(gòu)想各種分立的思想內(nèi)容時(shí)，理智就脫去了各個(gè)思想內(nèi)容的特殊性，形成了具有普遍性的邏輯概念即第二意向的概念。再一次，作為概念，它離不開(kāi)理智活動(dòng)，并且更深地依賴于理智；而作為意向概念，它指涉自身之外的東西即第一意向?！斑@個(gè)包含普遍性的概念是第二意向，就是說(shuō)，是一個(gè)概念的概念（aconceptofconcept）?！边壿嫺拍畋刃味蠈W(xué)概念更多地依賴?yán)碇?，更多地出于理智的原因。既然唯有邏輯概念才是能夠謂述多個(gè)個(gè)別的共相，而邏輯概念更深地根植于理智活動(dòng)，所以，我們可以說(shuō)，沒(méi)有理智的抽象活動(dòng)，就沒(méi)有共相。正如莫勒所說(shuō)：

“僅僅當(dāng)共同性質(zhì)以概念的方式存在于理智之中，抽去個(gè)別，它才可謂述許多主體。它必須通過(guò)理智的抽象能力，好比說(shuō),釋放開(kāi)它與個(gè)別聯(lián)系的紐帶，然后才完全滿足共相的條件?？傊?，共相僅僅存在于理智之中?！?/p>

共相是存在于理智之中的概念。在理智的活動(dòng)中，從“性質(zhì)”（即與“這個(gè)性”具有實(shí)在同一性的性質(zhì)）經(jīng)形而上學(xué)概念到邏輯概念，是一個(gè)脫除特殊性，實(shí)現(xiàn)對(duì)一切個(gè)別的中立性，從而形成一個(gè)具有完全普遍性的邏輯概念的概念化過(guò)程。最終形成的邏輯概念就是共相，唯有這樣的共相才能滿足亞里士多德共相標(biāo)準(zhǔn)即能夠?qū)賰?nèi)的一切個(gè)別加以謂述。當(dāng)我們說(shuō)，“蘇格拉底是人，柏拉圖是人”的時(shí)候，這里的“人”就是一個(gè)普遍的邏輯概念，是一個(gè)完全的共相，它可以中立地、無(wú)關(guān)乎任何一個(gè)個(gè)別而謂述所有的個(gè)別的人。

六.形而上學(xué)實(shí)在論

我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出，根據(jù)亞里士多德的共相定義，嚴(yán)格意義上的共相是指能夠謂述數(shù)目上為多的個(gè)別的形而上學(xué)性質(zhì)，而實(shí)在論是對(duì)共相是否在實(shí)在上存在這個(gè)問(wèn)題作出肯定回答的一種形而上學(xué)理論?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)在看到，在司各脫這里，只有存在在理智中的邏輯概念才是完全的共相，才能夠謂述數(shù)目上為多的個(gè)別。既然能夠謂述個(gè)別的共相是作為概念而存在于理智之中的，那么看起來(lái)，有人可能會(huì)認(rèn)為，在司各脫看來(lái)，共相只是概念，是存在于理智中的概念，也就是說(shuō)，共相并不是獨(dú)立于理智而在實(shí)在上存在，由此有人可能說(shuō)，司各脫的共相理論其實(shí)是一種概念論，而不是實(shí)在論。的確，從表面上看，當(dāng)司各脫認(rèn)為具有謂述功能的共相只是理智通過(guò)抽象活動(dòng)而形成的具有普遍性的概念時(shí)，這看起來(lái)也是一種“抽象共相論”，它似乎與我們?cè)诓òＰ弈抢锼?jiàn)到的那種亞里士多德式的抽象共相論沒(méi)有什么不同。在討論波埃修的亞里士多德式的共相理論的時(shí)候，我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò)，這種抽象共相論因?yàn)閷⒐蚕嘟⒃诶碇浅橄蠡顒?dòng)的基礎(chǔ)之上，實(shí)際上具有隱蔽的概念論的傾向。我們首先必須承認(rèn)，僅僅就共相是一種具有普遍性的邏輯概念而言，也就是說(shuō)，僅僅就邏輯概念是理智的產(chǎn)物而言，司各脫的共相論與亞里士多德式的抽象共相論確實(shí)是一致的。盡管如此，這兩種表面上一致的共相論卻有實(shí)質(zhì)上不同的本體論基礎(chǔ)，正是基于它們本體論基礎(chǔ)的不同，一個(gè)共相論是實(shí)在論，卻是暗含概念論傾向的實(shí)在論，而另一個(gè)共相論是實(shí)在論，卻是深度的、地道的實(shí)在論。

亞里士多德式的共相論的本體論基礎(chǔ)實(shí)際上就是個(gè)別物本體論，即唯有個(gè)別才在第一性的意義上存在。個(gè)別之所以是個(gè)別在于它具有個(gè)別性即特殊性或單個(gè)性，這樣的單個(gè)性在實(shí)在上存在。正如波埃修對(duì)亞里士多德主義者亞歷山大的共相論所作的解釋，由理智或思想抽象得出的種屬是共相，具有普遍性，而作為思想抽象的實(shí)在根據(jù)的個(gè)別是單個(gè)物，具有單個(gè)性。從最廣泛的意義上說(shuō)，司各脫的實(shí)在論也是建立在亞里士多德的個(gè)別物的本體論的基礎(chǔ)之上的，司各脫也認(rèn)為個(gè)別在第一性意義上存在，然而，司各脫實(shí)在論的獨(dú)特之處在于，他認(rèn)為個(gè)別具有雙重形而上學(xué)形式結(jié)構(gòu)：共同性質(zhì)與個(gè)別化原則；而共同性質(zhì)，如前所述，具有實(shí)在的（非數(shù)目的）統(tǒng)一性，所以具有實(shí)在性的共同性質(zhì)是司各脫共相論的本體論的基礎(chǔ)，但這個(gè)基礎(chǔ)是亞里士多德式的共相論所沒(méi)有的。這就是這兩種實(shí)在論的根本區(qū)別所在。當(dāng)然，有人可能會(huì)提出反對(duì)意見(jiàn)說(shuō)，既然司各脫認(rèn)為，共同性質(zhì)與個(gè)別化原則具有實(shí)在的同一性，那么，共同性質(zhì)當(dāng)其實(shí)在存在時(shí)，是存在于個(gè)別之中，也就是說(shuō)，它被個(gè)別化原則收縮成為一個(gè)個(gè)別，因而具有個(gè)別性或單個(gè)性，而在這一點(diǎn)上，司各脫的共相論的實(shí)在基礎(chǔ)，依然像亞里士多德式的共相理論一樣，是實(shí)在的單個(gè)性。不錯(cuò)，如果我們僅僅看到司各脫的實(shí)在的同一性的觀念，我們很難將他的共相論與亞里士多德式的共相論區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是，我們不要忘記，司各脫在肯定共同性質(zhì)與個(gè)別化原則的實(shí)在的同一性的同時(shí)，他特別強(qiáng)調(diào)，它們之間存在著形式的區(qū)別。正是在這種形式的區(qū)別的基礎(chǔ)上，在形式上與個(gè)別化原則相區(qū)別的共同性質(zhì)構(gòu)成了司各脫的共相論的實(shí)在的基礎(chǔ)；既然共同性質(zhì)就其本身而言是先行于理智的，具有實(shí)在性，那么，司各脫的共相論雖然肯定完全的共相作為概念是由理智產(chǎn)生的，但其產(chǎn)生的實(shí)在的基礎(chǔ)是具有實(shí)在性的共同性質(zhì)，因此，司各脫的共相論是實(shí)在論。共同性質(zhì)本身不是共相，但“它是共相的物理的基礎(chǔ)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“因?yàn)楣蚕嗍嵌嘀兄?，所以它是共同性質(zhì)，而后者本身并不適合謂述多。這樣的共相就是物理的共相（thephysicaluniversal）”。從這里，我們可以看出，司各脫的形式的區(qū)別對(duì)于確立他的實(shí)在論具有十分關(guān)鍵作用。這就是為什么我們?cè)谇懊嬲f(shuō)，形式的區(qū)別是司各脫的實(shí)在論的終極基礎(chǔ)。

在把司各脫的共相論與亞里士多德式的共相論區(qū)別開(kāi)來(lái)之后，我們還需要進(jìn)一步弄清楚，就司各脫的共相論本身而言，究竟在什么意義上共同性質(zhì)是共相論的實(shí)在的基礎(chǔ)？首先，如上所述，完全的共相是邏輯的概念，是概念的概念；概念是理智抽象或構(gòu)造的結(jié)果，概念存在并依賴于理智，而概念的概念則更加依賴于理智。然而，完全的共相同時(shí)是第二意向的概念，概念的意向性表明，它指涉它之外的東西，就是說(shuō)，第二意向的概念指涉形而上學(xué)概念即第一意向概念，而后者又指涉理智之外的性質(zhì)。因此，作為完全的共相的邏輯概念通過(guò)形而上學(xué)的意向概念而與實(shí)在的性質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，這種聯(lián)系為理智之中的共相提供了實(shí)在的基礎(chǔ)。其次，完全的共相是理智通過(guò)脫個(gè)別性活動(dòng)而以中立的方式所構(gòu)造的概念，因此共相具有中立性（indifference）或未規(guī)定性（indeterminateness）。所謂“中立性”或“未規(guī)定性”，在這里當(dāng)然是指共相對(duì)個(gè)別的特殊性的中立性或未規(guī)定性，而這顯然就是說(shuō)共相是普遍性的，正因?yàn)槿绱?，它才能無(wú)關(guān)乎某個(gè)特殊的個(gè)別而能夠普遍地謂述任何具有共同性質(zhì)的個(gè)別。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“中立性”或“未規(guī)定性”是理智構(gòu)造或抽象的結(jié)果，是概念的特性。然而，概念的“中立性”或“未規(guī)定性”雖出于理智活動(dòng)，但理智活動(dòng)的實(shí)在的基礎(chǔ)恰恰就在于，當(dāng)共同性質(zhì)成為理智的對(duì)象時(shí)，理智所理解的共同性質(zhì)本身具有“中立性”或“未規(guī)定性”。概念的“中立性”或“未規(guī)定性”的實(shí)在的基礎(chǔ)就是實(shí)在的共同性質(zhì)本身所具有的“中立性”或“未規(guī)定性”。我們已經(jīng)指出過(guò)，共同性質(zhì)的中立性就是指它本身雖不是普遍的，但當(dāng)存在于理智之中時(shí)，它能夠成為普遍的。

眾所周知，亞里士多德在《解釋篇》中認(rèn)為共相的定義性特征在于它的可謂述性，而它之所以具有可謂述性，是因?yàn)榕c第一實(shí)體即個(gè)別不同，它不是“這個(gè)”（athis）而是“這類”（asuch）：

“一切實(shí)體似乎都表示某一‘這個(gè)’（athis）。至于第一實(shí)體，毫無(wú)疑問(wèn)，它們的每一個(gè)都表示某一‘這個(gè)’；因?yàn)楸唤沂镜氖挛锸莻€(gè)別，并是數(shù)目上的一。但是，至于第二實(shí)體，雖然從名稱的形式來(lái)看——當(dāng)我們談到人或動(dòng)物時(shí)——第二實(shí)體似乎同樣也表示某一‘這個(gè)’，其實(shí)并非如此。寧肯說(shuō)，它表示某一‘這類’（asuch）(poionti)；因?yàn)橹黧w不像第一實(shí)體那樣是一，人和動(dòng)物是被用來(lái)述說(shuō)許多事物的?！?/p>

第一實(shí)體即個(gè)別是“這個(gè)”，而第二實(shí)體即種屬共相是“這類”。共相既不是“這個(gè)”，也不是“那個(gè)”等等，而是“這類”，它是某一“非這個(gè)”（not-this），正因?yàn)槿绱耍拍軌蛑辛⒌?、普遍地謂述“這個(gè)”、“那個(gè)”等等。所以，“這類”可定義為：“x是這類，當(dāng)且僅當(dāng)x不是這個(gè)。”“這類”的這個(gè)定義更明顯地顯示它對(duì)“這個(gè)”的中立性：“這類”就是“非這個(gè)”。當(dāng)司各脫說(shuō)完全的共相是“中立的”時(shí)，他的共相完全滿足亞里士多德的共相定義的要求。當(dāng)然，共相是概念，共相的中立性就是概念的中立性。但是，概念的中立性的實(shí)在的基礎(chǔ)恰恰是共同性質(zhì)的中立性。司各脫說(shuō)：

“在實(shí)在上存在著共同的東西，它本身不是某一‘這個(gè)’（‘this’）。因此，成為‘非這個(gè)’（‘not-this’），這與它本身并非不相容。但是，共同的東西不是現(xiàn)成的共相，因?yàn)樗鄙俟蚕鄵?jù)以成為完全普遍的那種中立性，就是說(shuō)，缺少這樣的中立性，據(jù)此它本身作為恰恰同一的東西通過(guò)某種同一性而謂述每一個(gè)個(gè)別，這樣每一個(gè)個(gè)別就是它?！?/p>

這里所說(shuō)的“共同的東西”就是共同的性質(zhì)，它本身不是“這個(gè)”，它本身對(duì)“這個(gè)”是中立的。正因?yàn)槿绱?，?dāng)它成為理智的對(duì)象的時(shí)候，它通過(guò)理智的活動(dòng)才能夠成為現(xiàn)實(shí)的“非這個(gè)”，也就是說(shuō)成為“這類”。就它本身來(lái)說(shuō)，當(dāng)然，它的中立性可以說(shuō)是潛在的，而通過(guò)理智活動(dòng)，這種潛在的中立性構(gòu)成了概念化的、現(xiàn)實(shí)的中立性，即具有普遍性的“這類”。這樣“這類”就可用來(lái)謂述“這個(gè)”、“那個(gè)”，說(shuō)“這個(gè)”是“這類”，“那個(gè)”是“這類”。比如說(shuō)“蘇格拉底是人；柏拉圖是人”，這里，“人”就是“這類”，而謂述不同的主體的“這類”是同一的?？傊?，共同性質(zhì)的中立性是共相的中立性或普遍性的實(shí)在的基礎(chǔ)。

實(shí)在論是肯定共相在實(shí)在上存在的一種形而上學(xué)理論。司各脫認(rèn)為雖然作為邏輯概念的完全的共相是理智抽象的結(jié)果，但是理智抽象的實(shí)在的基礎(chǔ)在于共同性質(zhì)的實(shí)在性。司各脫的共相論是建立在他的共同性質(zhì)的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之上，他肯定共同性質(zhì)在實(shí)在上存在，并且它是一種具有小于數(shù)目的統(tǒng)一性的實(shí)在的東西。因此，司各脫的共相論是一種嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)實(shí)在論。司各脫克服了亞里士多德式的實(shí)在論內(nèi)部存在的困難，發(fā)展了中世紀(jì)形而上學(xué)實(shí)在論。