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[提要]西方中心主義在18世紀(jì)中后期西歐思想家那里，已經(jīng)以歐洲的文明、進(jìn)步與東方的落后、停滯、沒有發(fā)展而表現(xiàn)出來。19世紀(jì)，西方社會(huì)更把這種思想加以發(fā)揮。認(rèn)為西方白人是人類的優(yōu)等公民與代表，世界精神的體現(xiàn)者，東方各國(guó)沒有發(fā)展，處在世界歷史之外，并且成為白人的負(fù)擔(dān)。進(jìn)入20世紀(jì)，世界各地紛紛按照西方的模式建立民族國(guó)家，進(jìn)行工業(yè)化建設(shè)，并且大都放棄了本民族原有的學(xué)術(shù)語言，學(xué)著黑格爾一樣使用理性、科學(xué)、自由、民主、進(jìn)步、邏輯與整體性等概念說話。西方文明世界化了，也即世界西方化了。

[關(guān)鍵詞]西方中心主義歷史進(jìn)程世界歷史普遍性東方

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從各個(gè)不同的角度對(duì)西方中心主義的反省批判是很早的，二戰(zhàn)后這種反思性研究全面展開，表現(xiàn)為批判資本主義的技術(shù)文明與文化霸權(quán)，審視近代西方歷史文化觀念，對(duì)人生社會(huì)與日常生活的關(guān)注，重新認(rèn)識(shí)東方社會(huì)的歷史與文化，批評(píng)工具理性與種族主義，提倡走出希臘中心主義，等等。為此出版了一大批關(guān)于這一方面的論著。在國(guó)內(nèi)，對(duì)西方文化的分析批判，從章太炎、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊臅r(shí)代即以開始。1906年章太炎提出“俱分進(jìn)化論”，認(rèn)為事物進(jìn)化中，矛盾雙方同時(shí)并進(jìn)，共同發(fā)展，“善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化”。①20年代梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于用西方的進(jìn)步觀念認(rèn)識(shí)歷史也做了深刻的反省，②60年代周谷誠(chéng)對(duì)于一些世界史體系中西方中心思想提出了種種駁難。③80年代以來，隨著西方思潮的再次涌人，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于國(guó)外提出的文化霸權(quán)、東方主義、西方話語、知識(shí)權(quán)力、后殖民等等有關(guān)于西方中心問題的討論越來越多，甚至開始談?wù)撝袊?guó)學(xué)術(shù)本土化等問題。最近幾年這種討論愈益增多。但是略一檢討即可看出，這些討論都是研究某一問題涉及到西方中心理念時(shí)從而加以辯駁的，非是對(duì)于西方中心主義的專門研究，尤其是對(duì)于它之歷史的形成過程，更是缺少系統(tǒng)的討論。深刻地反省西方中心主義，認(rèn)識(shí)其實(shí)質(zhì)及其對(duì)于現(xiàn)代世界的影響，特別是對(duì)于現(xiàn)在各種世界史體系的影響，首先需要對(duì)于西方中心主義的歷史發(fā)展與現(xiàn)實(shí)形態(tài)有一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)，沒有這種認(rèn)識(shí)與澄清，談?wù)撐鞣街行闹髁x的各種影響難免支離破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，學(xué)術(shù)界許多批判西方中心主義的論者，常常又被另一些批評(píng)者指為沒有超出西方中心主義的巢臼，就與此密切相關(guān)?；诖?，筆者不揣冒昧，對(duì)此試做一簡(jiǎn)要考察，以期引起學(xué)人對(duì)這一問題的進(jìn)一步關(guān)注。

①章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《革故鼎新的哲理》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。

②梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法》及附錄，華東師范大學(xué)出版社1995年版。

③周谷城：《周谷城史學(xué)論文選》．人民出版社1983年版。

一、西方中心主義及其出現(xiàn)的歷史背景

西方中心主義，有人認(rèn)為在16世紀(jì)法國(guó)人波丹那里已經(jīng)出現(xiàn)，波丹在四大帝國(guó)的歷史擇指數(shù)分期之外又提出了新的歷史分期觀點(diǎn)，其中不無西方中心論的印痕；①“新歷史主義”文學(xué)批評(píng)家格林布拉特在莎士比亞的劇作中也看出了“一種歐洲文化優(yōu)越感”。②更有甚者認(rèn)為亞里士多德《政治學(xué)》中提出的“亞細(xì)亞人比歐羅巴人更具奴隸性，他們?nèi)淌軐Ｖ平y(tǒng)治而無怨憤”，已經(jīng)有了西方中心與優(yōu)越的萌芽。還有人認(rèn)為，18世紀(jì)的中國(guó)與印度在歐洲人的心目中還是富足與先進(jìn)的代表，只是到了下一個(gè)世紀(jì)，歐洲中心主義才表現(xiàn)為西方具有普遍性的意識(shí)。③

可以看出，西方中心主義始于何時(shí)，人們的意見并不是一致的。是不是西方人對(duì)于別的民族存有偏見或持批評(píng)態(tài)度都是西方中心論的呢?在我看來，人們總是從其自己民族的歷史文化角度出發(fā)，審視別的民族、別的文化的，這是歷史以民族社會(huì)為主體的時(shí)代的必然現(xiàn)象。我們不能把西方人對(duì)于東方文化的批評(píng)全都看成是西方中心論。當(dāng)從自己的文化價(jià)值出發(fā)，又以普遍的名義說出時(shí)，這就具有了我族中心主義的偏見了。進(jìn)一步說，西方中心主義是一個(gè)定義問題，即什么樣的認(rèn)識(shí)理路才可以說是西方中心論的，對(duì)此，人們似乎并沒有進(jìn)行認(rèn)真的界定，雖然有著各式各樣的說法和眾多心照不宣的認(rèn)識(shí)。我認(rèn)為把以下幾個(gè)方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我們進(jìn)一步深入研究這一問題的。

(一)把西方或歐洲各個(gè)不同時(shí)期的思想觀念與歷史發(fā)展看作是正常的演變，即具有普遍性的歷史進(jìn)程?！跋ＥD人是正常的兒童”，這句話最能體現(xiàn)這一點(diǎn)，用阿布戴爾一馬里克的話說，就是西方“把自己各個(gè)不同時(shí)期的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)作為所有可能存在的社會(huì)的意識(shí)形態(tài)?！雹?/p>

(二)西方中心主義是通過對(duì)于世界與東方的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)中體現(xiàn)出來的，其中存在著明顯的歐洲優(yōu)越的價(jià)值取向，把西方的價(jià)值觀念看成是世界共同的觀念，西方的取向即世界各民族共同的前進(jìn)方向。

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①如張廣勇為《全球通史》寫作的中譯本導(dǎo)言就持這種觀點(diǎn)，參見斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1988年版。

②轉(zhuǎn)引自盛寧：《二十世紀(jì)美國(guó)文論》，北京大學(xué)出版社1994年版，第267頁。

③貢德·弗蘭克：《白銀資本》，中央編譯出版社2000年版，第34—52頁。關(guān)于普遍性問題，筆者另有討論，參見拙作《人文主義與世界和平問題》，《江淮論壇》2002年第2期。

④阿布戴爾-馬里克：《文明與社會(huì)理論》，浙江人民出版社1989年版，第23頁。

(三)強(qiáng)調(diào)用西方近代以來的科學(xué)、進(jìn)步、發(fā)展、統(tǒng)一性等觀念看待世界與東方，用李約瑟的一句話說，“歐洲中心主義的根本錯(cuò)誤是那樣一種心照不宣的假設(shè)，即事實(shí)上在文藝復(fù)興的歐洲才扎下根來的現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)是普遍的——隨之而來的則是，凡是歐洲的就同樣是普遍的。”①

由以上三個(gè)方面來看西方中心主義的出現(xiàn)與形成，我們大體可以將之定位于18世紀(jì)，在這之前還沒有明顯的跡象。中世紀(jì)時(shí)代，歐洲與伊斯蘭世界一直處于敵對(duì)狀態(tài)，《馬可波羅游記》對(duì)于東方中國(guó)的描述激起了西方對(duì)于東方的夢(mèng)想，引出了新航路探險(xiǎn)的熱潮。15世紀(jì)末，葡萄牙人才初次到達(dá)印度。傳教士與殖民者將有關(guān)東方的各種信息帶到西方，尤其是傳教士的著述、翻譯與信函往來，帶來了關(guān)于東方的較為確實(shí)一些的資料。因此西方對(duì)于東方中國(guó)、印度直接的接觸與認(rèn)識(shí)，是從16世紀(jì)開始的。16、17世紀(jì)西方對(duì)于東方的中國(guó)有著強(qiáng)烈的興趣，1585年西班牙人門多薩寫作的《大中華帝國(guó)史》，15年間以七種語言出版了46個(gè)版本，而且這七種語言都是歐洲主要的語種。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1552—1687年間，傳教士們總共有69種中國(guó)學(xué)著作出版，這比關(guān)于南亞、東南亞以及亞州群島的著作都多得多。②史景遷教授甚至說：“我相信日本、印度、中東都沒有如此強(qiáng)烈地吸引過西方，你可以說它們對(duì)西方也產(chǎn)生了影響，但中國(guó)四百年來對(duì)西方所具有的卻是一種復(fù)雜的魅力”，“西方被中國(guó)迷住了”。③這一時(shí)期，傳教士對(duì)于中國(guó)的宣傳“好”的一面是主要的，這是當(dāng)時(shí)歐洲所需要的，也是傳教士為得到教會(huì)與公眾的支持有時(shí)故意這么做的，金尼閣將利瑪竇的手稿中對(duì)于中國(guó)的批評(píng)刪除后再出版就是例子。這一時(shí)期歐洲對(duì)于東方的認(rèn)識(shí)還處在初步的了解階段，明顯的表現(xiàn)是受到傳教士的影響，從宗教角度比較中西。如馬勒伯郎士、帕斯卡爾、培爾等人，只是在中國(guó)的天、理與西方的上帝之間比較異同。這些認(rèn)識(shí)猶如上帝一樣的模糊，便是批評(píng)也是十分地膚淺與狹隘，西方社會(huì)思想界此時(shí)對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)，大體上還處于“異國(guó)情調(diào)”的范圍，那里是冒險(xiǎn)家的樂園，中國(guó)對(duì)于西方還是一個(gè)“異己”的形象，“東方是一種謀生的手段”。用佛家的一個(gè)詞來說，西方對(duì)于東方還處于“格義”的階段，除到過東方的傳教士之外，深刻的認(rèn)識(shí)是不存在的。史景遷認(rèn)為16世紀(jì)末(中國(guó)明朝萬歷20年前后)中西方在相互認(rèn)識(shí)前夕出現(xiàn)的許多著作有著驚人的相似。以后中國(guó)經(jīng)歷了明、清王朝的替代，西方進(jìn)行了三十年戰(zhàn)爭(zhēng)，彼此有了一些初步的了解之后開始分道揚(yáng)鑣，“中西文化類同(equiva-lence)”也就結(jié)束了。④這以后的幾十年間，歐洲出現(xiàn)了笛卡爾、牛頓、霍布斯、萊布尼茨、哈維、彌爾頓、拉辛等等一大批奠定歐洲近代科學(xué)、思想與文化精神的人物，開始用一種新的觀念來審視世界與東方。1687年，《孔夫子：中國(guó)哲學(xué)家》出版，在歐洲知識(shí)界產(chǎn)生廣泛影響，一些人開始閱讀中國(guó)經(jīng)典著作，他們發(fā)現(xiàn)無法將中國(guó)納入到自己的思想體系之中，中國(guó)的歷史比《圣經(jīng)》編年史要長(zhǎng)，進(jìn)而中國(guó)的思想文化也與西方不同，自成一格。當(dāng)時(shí)的基督徒們企圖加以調(diào)和，他們把中國(guó)歷史記載的洪水與《圣經(jīng)》中描述的洪水結(jié)合起來，甚至把東方說成是諾亞三個(gè)兒子中的一個(gè)到過的地方。這種牽強(qiáng)附會(huì)很快遭受崇尚科學(xué)與理性精神的啟蒙哲人的批判與拒斥。18世紀(jì)，耶穌會(huì)教士在各個(gè)國(guó)家紛紛遭禁，就是這種形勢(shì)發(fā)展的結(jié)果。面對(duì)與自己思想極不相同的東方的文化觀念，要么接受將之納入自己的體系之中，要么拒斥，將之推向否定方面。歐洲的近代精神已不能接受東方中國(guó)的過于相異的文化傳統(tǒng)。在這種情況下，雄心勃勃、對(duì)外開拓殖民已經(jīng)取得巨大成功的歐洲開始用他們所謂的理性否定東方，宣揚(yáng)歐洲的進(jìn)步與文明，西歐中心思路在思想家與政論家的言語著述中開始出現(xiàn)了。

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①阿布戴爾-馬里克：《文明與社會(huì)理論》，第114頁。

②忻劍飛：《世界的中國(guó)觀》，學(xué)林出版社1991年版，第133頁；另拉克和范克利《亞洲在歐洲形成中的作用》一書中的統(tǒng)計(jì)數(shù)也與之大致相近，參見貢德·弗蘭克：《白銀資本》，第35頁。

③史景遷：《文化類同與文化利用》，北京大學(xué)出版社1997年版，第15頁。

④史景遷：《文化類同與文化利用》，第29—31頁。

18世紀(jì)的歐洲被稱為“啟蒙時(shí)代”，民族君主國(guó)逐漸過渡到資產(chǎn)階級(jí)的民族國(guó)家。由于各國(guó)的具體情況不同，其對(duì)于東方的態(tài)度、視角與提出的問題不盡相同，表現(xiàn)出了民族性的特點(diǎn)。英國(guó)17世紀(jì)中葉爆發(fā)了資產(chǎn)階級(jí)革命，到18世紀(jì)，它的政治上的民主，經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大，海上霸權(quán)的建立，使得這個(gè)最先開始工業(yè)化的國(guó)家更重視商業(yè)貿(mào)易與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這在他們對(duì)待東方的態(tài)度上也能反映出來。18世紀(jì)英國(guó)的知識(shí)界，除了利用中國(guó)(事實(shí)加想象)來批判英國(guó)社會(huì)文化等文學(xué)現(xiàn)象外，社會(huì)與思想界對(duì)中國(guó)多從商業(yè)貿(mào)易即經(jīng)濟(jì)的角度去理解與認(rèn)識(shí)，這樣便走上了否定中國(guó)之路。1719—1720年，笛福出版了《魯濱遜漂流記》與《魯賓遜思想錄》，作者在后一書中對(duì)中國(guó)極盡諷刺誣蔑之能事，充分表現(xiàn)了他作為文學(xué)家的天才。他認(rèn)為中國(guó)的一切都不值得他記述，也不值得后人一讀，“他們愚蠢無知之極”，說長(zhǎng)城若碰到英國(guó)陸軍手里，10天便可以攻破。中國(guó)人的貧窮愚陋讓他作嘔，甚至說“我竟以為最蒙昧的野人，也比他們略勝一籌”。在《魔鬼的政治史》中，笛福把對(duì)中國(guó)進(jìn)行贊美的耶穌會(huì)教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中國(guó)的魔鬼”是他書中的主題。1742年出版的《休謨論文集》，也說中國(guó)人不會(huì)做生意，科學(xué)上只取得緩慢的進(jìn)展。另一部出版于1748年影響更為廣泛的著作是殖民軍官喬治·安森的《世界旅行記》，他的同胞說他“甚至比笛福更加敵視中國(guó)”。①他說中國(guó)人生活簡(jiǎn)直混亂不堪，中國(guó)文字是一種蒙騙，實(shí)際上根本不存在，如此等等。因?yàn)樗?jīng)到過中國(guó)，他的流言影響更大，他的著作為歐洲各大圖書館收藏。1776年，亞當(dāng)．斯密出版了他的代表作《國(guó)富論》，書中講到中國(guó)的地方很多，他使用了許許多多諸如“停滯不前”、“陳陳相因”的句子描繪東方與中國(guó)社會(huì)。他認(rèn)為中國(guó)很久以來就停滯于靜止?fàn)顟B(tài)了，5個(gè)世紀(jì)沒有變化，“他們的食物少得可憐，因此非?？释驌瞥鲆恍臍W洲來的輪船上傾倒下來的最骯臟的垃圾”。類似的描述在書中非常之多。弗蘭克因?yàn)樗姑茉跁姓f過“中國(guó)比歐洲任何地方都富有”的話，認(rèn)為他與馬克思不同，后者是西方中心論的代表。②其實(shí)，斯密認(rèn)為中國(guó)是根據(jù)“自然法則”而取得財(cái)富的，這種自然法則是一種為他所否認(rèn)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。因此他同時(shí)才會(huì)說中國(guó)5個(gè)世紀(jì)沒有發(fā)展了。

英國(guó)最初對(duì)于東方的了解主要來自殖民者、商人、水手們的耳聞目睹，他們接觸到的中國(guó)僅是一些沿海地區(qū)與傳聞而已，其關(guān)于中國(guó)的敘述大多帶有殖民者的傲慢與故意聳人聽聞，不少錯(cuò)誤有時(shí)是故意的。這種情況使得英國(guó)人時(shí)常把中國(guó)人當(dāng)作穆斯林，或把中國(guó)安在阿拉伯。

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①史景遷：《文化類同與文化利用》，第69頁。

②弗蘭克：《白銀資本》，第38頁。

和英國(guó)主要從經(jīng)濟(jì)貿(mào)易角度看中國(guó)不同，法國(guó)思想界更注意從制度文化等方面認(rèn)識(shí)中國(guó)，雖然他們也關(guān)注中國(guó)的經(jīng)濟(jì)。1748年，孟德斯鳩完成他的大著《論法的精神》，這部討論內(nèi)容廣泛的書，從歷史、地理、文化、氣候等許多方面研究了古代以來的法律與政治制度，范圍涉及當(dāng)時(shí)被他認(rèn)為所有較為重要的國(guó)家與地區(qū)，其中對(duì)東方與中國(guó)的討論也很多。他重新研究了傳教士留下的資料，認(rèn)為“亞洲自由從來沒有增加過”，中國(guó)一直是專制國(guó)家，與他本人推崇的英國(guó)民主制根本不同。他甚至認(rèn)為亞洲屬于溫帶，這使亞洲人弱而被奴役。中國(guó)人是不帶枷鎖的奴隸，專制的原則是恐懼，恐懼導(dǎo)致了忠孝。他并得意地宣稱這是他的發(fā)現(xiàn)。他還從各個(gè)方面分析了中國(guó)人何以適應(yīng)于專制統(tǒng)治，包括文字、禮教、土壤、疆域、風(fēng)俗等等。總的傾向是把中國(guó)劃人否定的方面。此前孟氏還寫有《波斯人信札》，利用波斯人之口對(duì)于法國(guó)進(jìn)行批評(píng)。他的這個(gè)做法在當(dāng)時(shí)的歐洲甚為流行，就是借助中國(guó)、波斯等的名義來批評(píng)本國(guó)。至于其中對(duì)東方國(guó)家敘述得正確與否，他們是不關(guān)心的。這大概就是“文化利用"PM，捕風(fēng)捉影的事實(shí)加上自己的想象。這種只為自己觀點(diǎn)服務(wù)不顧事實(shí)本身的做法，后來被柯林武德批評(píng)為“論戰(zhàn)式的與反歷史的”。①

和孟德斯鳩比較，伏爾泰對(duì)中國(guó)的贊揚(yáng)是不少的，這曾引起過不少國(guó)人的驕傲。但伏氏所歌頌的是哪些方面?又為什么要頌揚(yáng)它?還有他對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)有否變化?關(guān)于這些方面國(guó)內(nèi)外的研究已很多，我們只要做些總結(jié)就行。伏爾泰認(rèn)為世界歷史開始于中國(guó)，雖然還有不少民族的歷史比中國(guó)早，但只有中國(guó)四千年連續(xù)不斷。他認(rèn)為這靠的是道德理性的信仰，表現(xiàn)為家長(zhǎng)式的德治主義，而這一切都是中國(guó)文化闡釋者孔子的功勞，他創(chuàng)立的儒家學(xué)說倡導(dǎo)為政以德。所以他的小教堂里供奉著孔子的畫像。伏爾泰為什么要贊揚(yáng)儒家的德治主義，甚至駁斥孟德思鳩對(duì)于中國(guó)的批評(píng)呢?這是因?yàn)樗约菏且晃坏赖碌睦硇宰诮痰某珜?dǎo)者，他提倡開明專制，反對(duì)教會(huì)，提倡“砸爛不名譽(yù)”，中國(guó)儒家思想與他本人的志趣可謂不謀而合。是以當(dāng)大家都在利用東方的時(shí)候，由他來宣揚(yáng)儒家的道德主義就成了自然而然的事。1760年以后，伏爾泰開始相信與贊賞英國(guó)的議會(huì)民主政治，于是他對(duì)中國(guó)就說出了這樣的話：“我們不必被中國(guó)的成就迷住心竅，以致競(jìng)承認(rèn)其帝國(guó)體制真乃世界有史以來最好的”，②“那些如此贊美過的事，現(xiàn)在看來是如此地不值得，人們應(yīng)該結(jié)束對(duì)這個(gè)民族智慧及賢明的過份偏見”。③史景遷總結(jié)了伏爾泰否定中國(guó)的四個(gè)方面。首先，中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史過程中在物質(zhì)方面沒有什么重大改善，法律、儀禮、語言和服飾一如既往；其次，中國(guó)人沒有進(jìn)一步發(fā)展自己的發(fā)明創(chuàng)造，停止不前，是西方人將之提高并擴(kuò)展到新的領(lǐng)域；再次，西方人迅速將科學(xué)發(fā)明趨于完善的能力使西方在它與東方的文化平衡與技術(shù)平衡之中處于主動(dòng)地位；第四，中國(guó)人的感覺雖然很好，但缺乏智慧，而難以掌握的文字體系加上對(duì)過去歷史的景仰，使中國(guó)的發(fā)展速度更加緩慢了。史景遷并指出，“伏爾泰否認(rèn)中國(guó)有發(fā)展的能力，這個(gè)思想后來竟成為一個(gè)固定的觀念，它在歐洲人對(duì)于中國(guó)的思考中占有重要位置。于是，中國(guó)的落后成了18世紀(jì)文學(xué)的一個(gè)主題，在德國(guó)、法國(guó)和英國(guó)都是如此?！雹苁肪斑w的研究揭示了伏爾泰對(duì)于中國(guó)的真實(shí)態(tài)度，那就是他與其他否定中國(guó)的人并沒有根本的不同。重農(nóng)學(xué)派的魁奈1776年完成的《中國(guó)的專制制度》一書，幾乎就是對(duì)于伏爾泰有關(guān)中國(guó)思想的具體闡釋。

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①柯林武德：《歷史的觀念》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第88頁。

②斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1992年版，第66頁。

③忻劍飛：《世界的中國(guó)觀》，第201頁。

④史景遷：《文化類同與文化利用》，第74—76頁。

另一位對(duì)于東方政治制度做過系統(tǒng)研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《東方專制制度起源》一書，這是一本把盂德思鳩的問題進(jìn)一步加以討論的專著。他完全否認(rèn)東方具有進(jìn)步的可能性，認(rèn)為社會(huì)要求發(fā)展，中國(guó)等東方國(guó)家在這種要求面前無能為力，中國(guó)人一直保持著人類原始的精神狀態(tài)，中國(guó)如今所具有的古老制度的殘余必將不復(fù)存在，它們將被未來的革命洪流所吞噬，等到它不再擁有任何新生的東西時(shí)，中國(guó)將永遠(yuǎn)處于失敗者的地位。

百科全書主編狄德羅是一位對(duì)東方與中國(guó)的分析較有綜合性的人物，他對(duì)“舉世公認(rèn)的中國(guó)的古老”表示敬意。但他認(rèn)為，愈久愈應(yīng)該向他們提出批評(píng)，因?yàn)樗麄兊恼Z言文字是不完善的，他們的紡織品質(zhì)料雖好，風(fēng)格與造型卻不登大雅之堂；顏料很鮮艷，但畫出的畫很不中看，這一切都是因?yàn)槿鄙贇W洲一樣的天才人物。為什么中國(guó)無緣幸會(huì)這樣的天才人物呢?他提出了一個(gè)“東方精神”的概念，在他看來“東方精神”趨于安寧、怠情，囿于最切身的利益，成見甚深，對(duì)于事物缺乏熱烈的渴求……受“東方精神”的影響，中國(guó)沿襲的慣例更僵化，采用的國(guó)策更劃一，制定的法律更少變化，這一切阻礙了革新天才的產(chǎn)生。所以他直言不諱地宣稱：“我們比較符合這些條件，因此出現(xiàn)如下的情況并不奇怪：雖然中國(guó)人的歷史悠久，可我們卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)地走在了他們的前面”，“是東方精神束縛了東方人”。①

法國(guó)人說東方中國(guó)停滯、落后、沒有發(fā)展能力，更早的意大利人維柯經(jīng)過獨(dú)立研究，也得出了大致相同的結(jié)論。維柯的代表作是《新科學(xué)》，這是一部反對(duì)笛卡爾知識(shí)論的新作，他開始把人類對(duì)于自己歷史文化的認(rèn)識(shí)放人知識(shí)的大家庭，創(chuàng)立了所謂的歷史哲學(xué)，即他自己說的“新科學(xué)”。他的研究是廣泛的，從大的方面講，他把人類歷史依次劃分為三個(gè)時(shí)代，即神權(quán)時(shí)代、英雄時(shí)代與人的時(shí)代，與此相適應(yīng)的有三種類型的政權(quán)、法律和語言。中國(guó)的情況怎么樣呢?維柯說中國(guó)和古代埃及一樣使用象形文字，和作為英雄時(shí)代徽標(biāo)的“龍”，并且中國(guó)人是用唱歌來說話的，中國(guó)閉關(guān)自守，處在黑暗的孤立的狀態(tài)之中，沒有正確的時(shí)間觀念。因此他把中國(guó)歸之于“英雄時(shí)代”，并認(rèn)為中國(guó)的歷史并不古遠(yuǎn)，只是特別落后而已。他因此寧愿相信金尼閣《基督教遠(yuǎn)征中國(guó)史》，而不認(rèn)為衛(wèi)匡國(guó)的《中國(guó)上古史》更可信。事實(shí)上后一部著作是根據(jù)較可靠的文獻(xiàn)對(duì)于中國(guó)歷史的敘述，而前者則是《圣經(jīng)》體系的歷史書。

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①忻劍飛：《世界的中國(guó)觀》．第213頁。

德國(guó)人對(duì)于東方的認(rèn)識(shí)別有自己的特點(diǎn)。17世紀(jì)的萊布尼茨對(duì)中國(guó)沒有多少偏見，而且認(rèn)為中西方應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，互為補(bǔ)充，反映了那個(gè)時(shí)候歐洲共同的態(tài)度。萊氏的觀點(diǎn)大體為他的學(xué)生沃爾弗所繼承。沃氏最感興趣的是中國(guó)的道德政體，認(rèn)為孔于是理性的代表，反映了歐洲君主專制國(guó)家知識(shí)界的愿望。進(jìn)入18世紀(jì)下半葉，接受了啟蒙理性思想的德國(guó)，歷史哲學(xué)觀念甚為發(fā)達(dá)，因而從形而上學(xué)的角度討論世界歷史問題的人很多。“世界史之父”施羅塞爾的學(xué)生穆勒，這位被阿克頓稱為“第一個(gè)世界史歷史學(xué)家”的人說道：“我關(guān)注的是人類種族的歐洲部分”。①在這里，我們隱約可以聽見后來蘭克的聲音：“世界歷史就是西方的歷史”。②1784—1791年，赫爾德出版了他的4卷本的《人類歷史哲學(xué)的觀念》，他認(rèn)為全部人類歷史就是從野蠻狀態(tài)開始，而以一個(gè)完全理性的和文明的社會(huì)而告終的有機(jī)的發(fā)展過程。在這個(gè)發(fā)展過程中，東方社會(huì)的情形是什么樣子呢?他認(rèn)為由于地理與氣候的原因，歐洲是人類有機(jī)體中的更高的類型，“所以唯有在歐洲，人類的生命才是真正歷史的，而在中國(guó)或印度或美洲的土人中間，就沒有真正的歷史進(jìn)展，而只有一種靜止不變的文明，……沒有那種穩(wěn)定的積累的發(fā)展。”③這樣，他就把歐洲列在值得推崇的文明的種族，開啟了后來歐洲種族優(yōu)越與“白人的歷史責(zé)任”的先河。他說中國(guó)像一座古老的廢墟一樣的矗立于世界的一角，“一個(gè)裹以絲綢，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它們體內(nèi)循環(huán)就是一只冬眠鼠的體內(nèi)循環(huán)”。④東方?jīng)]有發(fā)展能力，歐洲文明、先進(jìn)、種族優(yōu)秀等為特征的西方中心觀念在赫爾德這里都已出現(xiàn)了。

以上我們簡(jiǎn)單介紹了18世紀(jì)歐洲幾個(gè)主要國(guó)家學(xué)界主流人物，從自己的問題出發(fā)對(duì)于東方中國(guó)的研究與批評(píng)，為了說明自己的優(yōu)秀、文明、進(jìn)步、富足與理性，努力把自己同東方中國(guó)區(qū)別開來，否認(rèn)東方有西方一樣的發(fā)展能力，把東方歸之于貧窮、靜止、停滯、落后、專制甚至野蠻的社會(huì)。他們各人的問題不盡相同，對(duì)于東方的認(rèn)識(shí)角度有別，然而得出的結(jié)論卻極為相似。為什么呢?這就要考慮他們的時(shí)代了。

18世紀(jì)是以理性為上帝，以牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》為《圣經(jīng)》，以伏爾泰為先知的啟蒙時(shí)代，“它把理性主義和功利主義捧上了天”。⑤理性與進(jìn)步是他們基本的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)步就是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，它依靠知識(shí)的積累，而知識(shí)的獲得則來自理性的發(fā)達(dá)與科學(xué)的研究。所以他們批判中世紀(jì)與教會(huì)，視之為“黑暗時(shí)代”，強(qiáng)調(diào)商業(yè)貿(mào)易與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，以及對(duì)于其他地區(qū)的征服，提倡科學(xué)與功利，以戰(zhàn)斗者的姿態(tài)面對(duì)過去與其他社會(huì)，成為新興的資產(chǎn)階級(jí)的代言人。這些啟蒙哲人的眼界雖然開闊，但心胸并不寬大，他們肯定的只是商人資產(chǎn)階級(jí)為代表的資本主義精神，視之為文明與進(jìn)步，并以之為普遍理性而以“世界公民”⑥的

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①轉(zhuǎn)引自張廣勇文，參見《全球通史：1500年以前的世界》中文本導(dǎo)言。

②何兆武主編：《歷史理論與史學(xué)理論》，商務(wù)印書館1999年版，第669頁。

③柯林武德：《歷史的觀念》，第103頁。

④忻劍飛：《世界的中國(guó)觀》，第185頁；又見夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，江蘇人民出版社1989年版，第81—99頁。

⑤J．w．湯普森：《歷史著作史》下卷第三冊(cè)，商務(wù)印書館1992年版，第139頁。

⑥“世界公民”是18世紀(jì)歐洲最為時(shí)髦的一種稱謂，意謂要有世界眼光，用普遍理性審視一切，學(xué)人們多喜歡以“世界公民”身份說話。

名義裁度一切。與此同時(shí)，歐洲的社會(huì)正在醞釀著用自己的工藝技術(shù)，生產(chǎn)從印度、中國(guó)進(jìn)口的產(chǎn)品，17世紀(jì)那種獲得東方物品的欣喜，這時(shí)已變成了拒斥與超越的愿望與努力。東方的一切和此時(shí)的歐洲的歷史進(jìn)程都是相矛盾的，何況歐洲正在雄心勃勃地要征服他們呢。歐洲的思想界從自己的問題出發(fā)提出了對(duì)于東方社會(huì)的看法，他們的社會(huì)背景相同，思考的基點(diǎn)相近，得出的結(jié)論自然小異而大同。這有什么好奇怪的呢?當(dāng)你認(rèn)為自己是文明、進(jìn)步與美好的時(shí)候，在邏輯上已否認(rèn)了他人的進(jìn)步性。歐洲思想界已開始把自己的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)看作是其他地區(qū)同樣也該所是的東西了。1762年，英國(guó)作家哥德斯密出版了《世界公民：一個(gè)住在倫敦的中國(guó)哲學(xué)家的來信》，書中塑造了一個(gè)叫連濟(jì)(亦譯李安濟(jì))的中國(guó)人在歐洲的種種遭遇，結(jié)論是可憐的連濟(jì)說：“他們根據(jù)理性，推斷我并非來自中國(guó)?！边@就是18世紀(jì)的歐洲(確切地講是西歐)利用東方又批評(píng)與否認(rèn)東方的典型例子。問題在于，啟蒙哲人所謂的“理性”真的具有裁決一切的權(quán)力嗎?史景遷說，“我認(rèn)為，西方哲學(xué)在某種程度上就是試圖根據(jù)理性，把中國(guó)人排斥在歷史之外，否定他們具有歷史身份?！雹龠@或者可以讓我們看出啟蒙哲人所謂的“理性”之本質(zhì)：霸權(quán)與獨(dú)斷性，其所賦予的普遍性特征已經(jīng)十分明顯了。19世紀(jì)歐洲將這種理性推至極端，終于將東方逐出世界歷史之外，否認(rèn)了他們的歷史身份，完成了西方作為世界的中心與代表的“理性認(rèn)識(shí)”。

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①史景遷：《文化類同與文化利用》，第57頁。

三、19世紀(jì)排除東方的歐洲中心視野

從西方中心主義的歷史演變角度說，19世紀(jì)可以說是18世紀(jì)的發(fā)展與完成。18世紀(jì)的思想家建構(gòu)普遍理性時(shí)，倘能注意一下東方的情況，19世紀(jì)的學(xué)人們則將理性加以普遍化、絕對(duì)化，從而掩蔽了歐洲以外的世界，使之處于“世界歷史”之外了。

19世紀(jì)歐洲最顯著的特征是開始于18世紀(jì)的工業(yè)革命在這個(gè)世紀(jì)里逐漸完成并取得了巨大的經(jīng)濟(jì)效益。經(jīng)濟(jì)實(shí)力的雄厚與軍事力量的強(qiáng)大，牢固地奠定了歐洲的霸權(quán)地位，對(duì)東方的殖民侵略變成了最后的征服。印度成為大英帝國(guó)的一部分，中國(guó)、土耳其半殖民地化了，東方其他國(guó)家與地區(qū)大多淪為印度一樣的命運(yùn)。這就是學(xué)者們所謂的“歐洲優(yōu)勢(shì)”的時(shí)代。這一優(yōu)勢(shì)帶來了歐洲作為世界統(tǒng)治者的地位?！度蛲ㄊ贰返淖髡哌@樣寫道：

歐洲的主子在所有大陸上都接受了“弱小種族”的效忠，認(rèn)為這種效忠是事物神性的一部分——是“適者生存”的必然結(jié)果。在印度，他們被恭敬地稱為“大人”，在中東被稱為“先生”，在非洲被稱為“老爺”，在拉丁美洲被稱為“恩主”。②

世界在歐洲的腳下，他們當(dāng)然要認(rèn)為這是由于他們文明的優(yōu)越所帶來的。對(duì)于非西方世界，他們似乎已有足夠的理由不屑一顧，驕傲的主人能從被自己征服的奴隸那里學(xué)到什么呢?18世紀(jì)的人把知識(shí)看作進(jìn)步的階梯，現(xiàn)在斯賓塞則可以進(jìn)一步提出“物競(jìng)天擇，適者生存”的規(guī)律了，黑格爾從邏輯上、馬克思從社會(huì)歷史上也提出了人類演進(jìn)的普遍規(guī)律，而歐洲正在這個(gè)演進(jìn)的至高點(diǎn)上。1859年達(dá)爾文發(fā)表《物種起源》，告訴人們自然界的生物都是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，并從科學(xué)上為這種演進(jìn)提出了證明。面對(duì)這樣的世界，思想家們提出了怎樣的認(rèn)識(shí)呢?

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②斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566頁。

黑格爾是這個(gè)時(shí)代的前期的代表。1807年他完成了《精神現(xiàn)象學(xué)》，1823年前后又寫成《歷史哲學(xué)》，繼續(xù)討論18世紀(jì)所謂的“歷史哲學(xué)”問題。他說，“理性，是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”，①人之為人是自由的，精神自由構(gòu)成他的真正本性。以此為前提他提出東方人還不知道精神是自由的，因?yàn)樗麄儾恢溃运麄儾蛔杂?。東方只有一個(gè)人是自由的，希臘羅馬部分人是自由的，而他那個(gè)時(shí)代的歐洲人都是自由的，世界歷史開始于東方，經(jīng)過希臘羅馬，完成于日耳曼的西方，就像太陽東升西進(jìn)一樣。黑格爾所謂的東方主要指通常所謂的“近東”，即埃及、兩河流域，它們構(gòu)成歐洲的“前史”。其他的地區(qū)都在世界歷史之外。因此，他對(duì)中國(guó)說出這樣的話也就不奇怪了：中國(guó)歷史“我們不必深究，因?yàn)檫@種歷史本身既然沒表現(xiàn)出有何進(jìn)展，只會(huì)阻礙我們歷史的進(jìn)步。”②

蘭克是19世紀(jì)歐洲歷史學(xué)的代表，被稱為“近代史學(xué)之父”。他說，歷史教導(dǎo)我們說，有些民族完全沒有能力談文化。從全人類的觀點(diǎn)看來，人類的思想只是在偉大民族中歷史地形成的。那么，哪些民族才是蘭克所說的“偉大民族”呢?他提出，拉丁條頓民族不僅自古以來就是一個(gè)統(tǒng)一體，而且他們自古以來一直是世界歷史發(fā)展舞臺(tái)的主角。于是他寫作的多卷本《世界史》，簡(jiǎn)單地?cái)⑹鲆幌掳＜?、兩河流域的歷史后，便轉(zhuǎn)入到希臘羅馬與條頓民族史的敘述。他直言：“印度和中國(guó)根本就沒有歷史，只有自然史”，③世界歷史就是西方的歷史。西方中心主義的歷史觀在這里可謂骨露無遺。他的后輩同胞馬克斯．韋伯認(rèn)為資本主義是西歐的特產(chǎn)，中國(guó)印度等東方國(guó)家不存在產(chǎn)生資本主義的條件。韋伯比他的許多前輩大師掌握的東方資料更多，寫作了許多專著來宣揚(yáng)歐洲作為獨(dú)特性與普遍性的統(tǒng)一，成為“最精心致力于歐洲中心論的集大成者”。④孔德在《實(shí)證哲學(xué)教程》中也說，“我們的歷史研究幾乎只應(yīng)該以人類的精華或先鋒隊(duì)(包括白色種族的大部分，即歐洲諸民族)為對(duì)象，而為了研究得更精確，特別是近代部分，甚至只應(yīng)該以西歐各國(guó)人民為限?！雹?9世紀(jì)許多歐洲學(xué)者都致力于證明歐洲的獨(dú)特性與其文明、發(fā)展的“奇跡”之間的關(guān)系，認(rèn)為西方在傳統(tǒng)上是一種合理性與能動(dòng)性的獨(dú)特結(jié)合，而其他地方則沒有這種情況。這就難怪19世紀(jì)的歐洲思想界對(duì)東方的中國(guó)失去了往日的熱情，而印度只是因?yàn)槌闪擞?guó)的一部分才為歐洲特別是英國(guó)所注意。既然西方是進(jìn)步與發(fā)展的，代表著世界歷史的方向，具有普遍性的價(jià)值，只要注意西方也就可以知道世界的未來了，研究其他地方還有什么必要呢，黑格爾不是已告誡人們，注意中國(guó)這樣的東方國(guó)家只會(huì)阻礙自己的進(jìn)步嗎?進(jìn)步——西方的進(jìn)步，作為一種信條在西方與世界傳布著：“人類歷史是一部進(jìn)步的記錄——是積累知識(shí)和增長(zhǎng)智慧的記錄，是智力和福祉從低級(jí)到高級(jí)階段不斷前進(jìn)的記錄”。這是被柯林武德稱為能代表某一思想擴(kuò)張程度的“二、三流作家”⑥麥肯齊《十九世紀(jì)史》(1880年出版)⑦一書的結(jié)語。沒有進(jìn)步的東方國(guó)家當(dāng)然只能在歷史之外。英國(guó)小說家狄更斯的名作《匹克威克外傳》的主人公說：“中國(guó)怎么能有哲學(xué)呢?”①暢銷小說的主人公這么認(rèn)為，也正是一般大眾的心理觀照。所以那個(gè)時(shí)代的人，只要掌握理性與進(jìn)步的原則，既便是沒有研究過東方也可以對(duì)之大發(fā)議論，像大名鼎鼎的愛默生，就不通中國(guó)而對(duì)中國(guó)說了許許多多的話。

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①黑格爾：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第58頁。

②黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第123—147、161—163頁。

③轉(zhuǎn)引自伊格爾斯：《二十世紀(jì)的歷史科學(xué)》，《史學(xué)理論研究》1995年第]期。

④弗蘭克：<白銀資本》，第32頁。

⑤轉(zhuǎn)引自康恩：《哲學(xué)唯心主義與資產(chǎn)階級(jí)歷史思想危機(jī)》，三聯(lián)書店1961年版，第311頁。

⑥柯林武德：《歷史的觀念》，第164—165頁。

⑦麥肯齊的書19世紀(jì)末、20世紀(jì)初傳人中國(guó)，以《泰西新史攬要》的譯名在國(guó)內(nèi)廣泛流傳，產(chǎn)生很大影響，見出歷史進(jìn)化論在中國(guó)傳布之廣泛。

東方在世界歷史的進(jìn)程之外，說明東、西方是根本不同的兩個(gè)世界。英國(guó)詩人吉卜林說，東西方永不相會(huì)，白人高人一等，肩負(fù)著締造世界、傳布文明的責(zé)任。于是白人種族優(yōu)越論就成為19世紀(jì)歐洲中心視野的又一個(gè)極端表現(xiàn)。這些我們今天看來甚為可笑又可惡的觀念，19世紀(jì)卻是西方普遍的意識(shí)：“他們深信上帝創(chuàng)造了不同的人。它將白人造得更聰明，所以白人能指揮勞動(dòng)，能指導(dǎo)寬背、低能的劣等種族的發(fā)展。因而有了‘白人的責(zé)任’這一概念”。②種族主義與帝國(guó)主義合流，并且成為一種時(shí)尚。這就是達(dá)爾文也能說出：“在未來某個(gè)時(shí)期，文明的人將滅絕并替代全世界未開化的民族”③之類話語的時(shí)代背景。19世紀(jì)末的再一次殖民瓜分浪潮被視為榮譽(yù)而非不名譽(yù)就很自然了。南非在種族隔離時(shí)期曾有人把日本人稱為“尊貴的白人”，由此可以看出種族主義荒謬到何種程度，這也是以經(jīng)濟(jì)與強(qiáng)大為目標(biāo)的現(xiàn)代文明發(fā)展的邏輯必然。西方中心主義除了把西方看作整個(gè)世界外，還夾雜著種族的優(yōu)秀與帝國(guó)主義精神。

東方既然落后靜止，種族懦弱，沒有發(fā)展能力，而西方正在迅速發(fā)展，代表著世界的方向，則東方需要按照西方的面貌加以改造也就理所當(dāng)然了。黑格爾《歷史哲學(xué)》就認(rèn)為，中國(guó)只有在他人的逼迫下，經(jīng)過“篩選”以后才能被正式帶人歷史進(jìn)程之中。怎樣“篩選”呢?這只要看看緊接著黑格爾的馬克思的一些說法便可明白了：

英國(guó)在印度要完成雙重使命：一個(gè)是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會(huì)；另一個(gè)是建設(shè)性的使命，即在亞洲為西方式的社會(huì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。④

如果亞洲的社會(huì)狀況沒有一個(gè)根本的改變，人類能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英國(guó)不管是干出了多大的罪行，它在造成這個(gè)革命的時(shí)候畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具。⑤

過不了多少年，我們就會(huì)看到世界上最古老的帝國(guó)(指中國(guó)清王朝——引者)作垂死掙扎，同時(shí)我們也會(huì)看到整個(gè)亞洲新紀(jì)元的曙光。⑥

資產(chǎn)階級(jí)……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界。⑦

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①中國(guó)沒有哲學(xué)，也是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的觀點(diǎn)。

②斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565頁。

③轉(zhuǎn)引自阿爾溫．托夫勒：《第三次浪潮》，三聯(lián)書店1983年版，第153頁。

④《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1972年版，第70頁。

⑤《馬克思恩格斯選集》第二卷，第68—69頁。

⑥《馬克思恩格斯選集》第二卷，第2l一22頁。

⑦《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第255頁。

馬克思是世界無產(chǎn)者的代表，對(duì)于資本主義有過無情的揭露，尚且認(rèn)為東方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①簡(jiǎn)單地說，在西方人看來，東方只有拋棄傳統(tǒng)，拋棄一切，照著西方的模樣重塑自己，才可以被帶人歷史進(jìn)程之中，人類才能完成自己的使命。

既然這樣，西方征服世界，迫使其他民族也像歐洲一樣的改變就具有了歷史的正當(dāng)性，雖然手段與方式不免粗魯一些。但這是歷史的規(guī)律，惡從來都是歷史進(jìn)步的杠桿啊!普遍史(universalhistory)就是這種邏輯的產(chǎn)物：它以基督教文化為背景，以普遍理性為支點(diǎn)，以歷史不斷進(jìn)步為線索，以結(jié)構(gòu)主義整體論為方法，將人類歷史變成理性的游戲場(chǎng)，自由精神或生產(chǎn)方式的集散地，18世紀(jì)以來所有的世界史都以此為模型或主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，從而世界史成為西方中心主義的集中地也就不足為奇了。一些學(xué)者指出：“我們還沒有一部真正的世界史”，多數(shù)史學(xué)家公認(rèn)的編寫世界史的理論框架“還沒有找到”，目前“是編不出一部令人滿意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主義對(duì)于世界史的影響有多深。2000年舉行的第國(guó)際歷史科學(xué)家大會(huì)把“全球史或普世史能否成立?”作為首要的主題而加以討論，③說明國(guó)際上對(duì)于“什么是真正的世界史”也沒有一致的意見。從另一方面看，所有這些不也都在質(zhì)疑：我們真的知道“世界史”意味著什么嗎?18世紀(jì)以來以“世界史”名義寫作的無數(shù)的歷史著作真的可以叫做世界史嗎?這是多么令人心驚的質(zhì)疑!

西方的“東方學(xué)”也能給人不少啟示。不少學(xué)者已指出，職業(yè)的東方學(xué)開始于19世紀(jì)的歐洲。但多數(shù)東方學(xué)研究的目的并非純粹的?！坝《葘W(xué)自18世紀(jì)興起，19世紀(jì)末可說已極為發(fā)達(dá)。其原因是：西方人(特別是英國(guó)人)為了在東方進(jìn)行政治和軍事上的統(tǒng)治，獲得經(jīng)濟(jì)上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他們的思想和宗教?！雹苤袊?guó)學(xué)的研究也有著同樣的背景。⑤這種研究的實(shí)質(zhì)是：“東方及東方人是研究的‘對(duì)象’，其標(biāo)志是這一對(duì)象的他在性，……研究的‘對(duì)象’被認(rèn)為(仿佛就應(yīng)當(dāng)如此)是被動(dòng)的、非參與的，他們被賦予一種首先是就非主動(dòng)性、非自治性而言的‘歷史’依附性，甚至對(duì)自身都沒有主權(quán)。這種東方、東方人，或勉強(qiáng)承認(rèn)的‘依附物’是一種哲學(xué)上異化的存在，是自身的存在，是由其他東西規(guī)定的，在其他東西的推動(dòng)下運(yùn)動(dòng)的。”⑥在西方藍(lán)眼睛的觀照下，東方已不再是他自己，只是西方的附屬物而已，研究東方只是為了統(tǒng)治東方服務(wù)。東方被掩蔽與誤讀了，變成了純粹的客體。關(guān)于阿拉伯世界的研究，薩義德的《東方學(xué)》一書有著很好的闡述：“東方學(xué)的一切都置身于東方之外，東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方”，東方學(xué)“是歐洲對(duì)于東方的集體白日夢(mèng)”。⑦“東方學(xué)”表現(xiàn)出了與西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心論的淵藪。

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①在西方，馬克思也被認(rèn)為是西方中心主義的典型代表，參見弗蘭克：《白銀資本》，第34—52頁。

②薄潔萍：《文明史、世界史與中國(guó)世界史研究》，《光明日?qǐng)?bào)》2000年12月14日。

③《2000年國(guó)際史學(xué)界的盛會(huì)》，《中國(guó)史學(xué)會(huì)通訊》第7期(2001年3月)。

④中村元：《比較思想論》，浙江人民出版社1987年版，第5頁。

⑤忻劍飛：《世界的中國(guó)觀》，第277頁。

⑥阿布戴爾-馬里克：《文明與社會(huì)理論》，第99—100頁。

⑦愛德華．W．薩義德：《東方學(xué)》．三聯(lián)書店1999年版．第29、65頁．

“人并不是基于協(xié)調(diào)關(guān)系，是基于對(duì)立關(guān)系，而生活于社會(huì)”，①這種自赫拉克利特以來的斗爭(zhēng)哲學(xué)在黑格爾的普遍史中終于達(dá)到了“統(tǒng)一”，“自由精神”完成了它的歷史使命，這是通過西方的發(fā)展及其對(duì)于東方的征服改造而實(shí)現(xiàn)的。自由與民主無可匹敵，歷史的演進(jìn)過程終于完成，這是維多利亞時(shí)代的英國(guó)人②和黑格爾這樣的思想家的普遍的意識(shí)，20世紀(jì)末又為美國(guó)人弗蘭西斯。福山所再度宣揚(yáng)。③

19世紀(jì)西方中心思路的特點(diǎn)可用這樣一句話來概括：把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西。

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①弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》，遠(yuǎn)方出版社1998年版，第96頁。

②湯恩比：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，浙江人民出版社1988年版，第27頁。

③弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》，第56—71、160—165頁。

西方中心主義在20世紀(jì)的表現(xiàn)又有不少新變化。19世紀(jì)西方中心主義表現(xiàn)為西方對(duì)于世界與東方的理解與認(rèn)識(shí)，對(duì)東方造成誤讀、掩蔽與傲慢，將其逐出歷史之外，表現(xiàn)為西方的自我中心與對(duì)外的帝國(guó)主義。進(jìn)入20世紀(jì)，廣大的東方社會(huì)開始批判自己的歷史與文化傳統(tǒng)，并在反對(duì)西方殖民的斗爭(zhēng)中把西方當(dāng)作先進(jìn)而加以追隨，多數(shù)東方學(xué)者也學(xué)會(huì)了像黑格爾一樣使用理性、科學(xué)、自由、進(jìn)步與統(tǒng)一性等等概念思考問題，形成世界只有一種聲音的局面④。這樣，西方中心主義就由西方人自以為是世界的中心與代表，演變?yōu)闁|方人也以西方為先進(jìn)而向之看齊，學(xué)著西方人的口氣說話與行動(dòng)了。這種情況在19世紀(jì)已露出端倪，但形成趨勢(shì)，尤其是在中國(guó)則是20世紀(jì)才全面展開的。令人感慨的是，因?yàn)閮纱问澜绱髴?zhàn)，西方一些學(xué)者開始反省批判西方近代以來的歷史文化觀念，而東方許多地區(qū)與國(guó)家則借助于戰(zhàn)爭(zhēng)的契機(jī)，以西方的方式贏得民族獨(dú)立。于是便出現(xiàn)了世界在西方文化開辟的道路上向前邁進(jìn)的大趨勢(shì)。這種情形讓許多人認(rèn)為這是一場(chǎng)“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)，是人類歷史發(fā)展的必然。因此，很多人包括大多數(shù)東方學(xué)者，都把自己的過去歸結(jié)為“傳統(tǒng)社會(huì)”甚至“古代”，而把現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)看作是進(jìn)入現(xiàn)代，建設(shè)現(xiàn)代化，因而傾全力參照西方討論“現(xiàn)代性”問題，以為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。這樣，西方中心主義就由西方人的偏見而以“現(xiàn)代性”的面目獲得了東方的認(rèn)同，從而成為實(shí)踐上的“世界主義”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一種理性認(rèn)識(shí)變成東方社會(huì)向西方看齊的實(shí)現(xiàn)“全球一體化”的歷史運(yùn)動(dòng)。這種情況的出現(xiàn)與這一時(shí)期的歷史變化密切相關(guān)。

在西方國(guó)家堅(jiān)船利炮的打擊下，東方各國(guó)一個(gè)個(gè)戰(zhàn)敗了。戰(zhàn)敗者尋找失敗的原因，看到西洋人軍事技術(shù)與經(jīng)濟(jì)實(shí)力的力量作用。于是為保存自己而開始學(xué)習(xí)西方的造船制炮技術(shù)和工業(yè)化生產(chǎn)。隨著時(shí)間的推移，政治制度、思想觀念也都引進(jìn)了，它們以“新學(xué)”的面目來到東方。這個(gè)過程雖然復(fù)雜、曲折，但終于不可阻擋。東方各國(guó)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)有早有晚，日本從研究“蘭學(xué)”算起那是很早的，“維新運(yùn)動(dòng)”也在19世紀(jì)中葉開始，印度伴隨著英法的侵入已開始，19世紀(jì)末20世紀(jì)初已有了相當(dāng)可觀的成就。中國(guó)的情形類似于日本，雖然比它進(jìn)展緩慢。其他各國(guó)或早或晚也都走了同樣的路。

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④所謂一種聲音是就多數(shù)人而言的．事實(shí)上不同的聲音從來都是存在的．只是現(xiàn)代世界上，別的聲音其為微弱而已。

在向西方學(xué)習(xí)的過程中，新興的民族資產(chǎn)階級(jí)開始出現(xiàn)，民族觀念也由過去的“小民族”向“大民族”①轉(zhuǎn)變，即向現(xiàn)代民族國(guó)家過渡，這使得民族獨(dú)立與斗爭(zhēng)成為可能。借助兩次世界大戰(zhàn)，東方國(guó)家紛紛獨(dú)立?？梢钥闯觯瑬|方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立現(xiàn)代民族國(guó)家的，這就是經(jīng)常說的“先生”與“學(xué)生”的關(guān)系，反對(duì)“先生”的壓迫與剝削斗爭(zhēng)中，“學(xué)生”們認(rèn)識(shí)到了這樣一些道理：西方先進(jìn)，是文明進(jìn)化的，我們落后，落后就要挨打，必須努力趕上先進(jìn)?！奥浜缶鸵ご颉绷鶄€(gè)字，不僅說出了當(dāng)時(shí)東方各國(guó)的困境，也說出了他們以后歷史的方向。于是日本有人提出“脫亞人歐”，中國(guó)則有“全盤西化”的吶喊，“印度近代之父”羅伊認(rèn)可英語比梵語或阿拉伯語更值得學(xué)習(xí)，土耳其按照西方世俗化標(biāo)準(zhǔn)全面改革伊斯蘭教俗……亞非拉國(guó)家差不多全都請(qǐng)了洋教席，學(xué)洋文，進(jìn)行洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。

向西方學(xué)習(xí)在開始時(shí)主要表現(xiàn)于三個(gè)方面。一是學(xué)習(xí)它的科學(xué)技術(shù)，二是建立現(xiàn)代民族國(guó)家，三是進(jìn)行工業(yè)化建設(shè)。進(jìn)一步的工作則是全面引進(jìn)。日本很早就已學(xué)成，并且成為“西方七國(guó)”(今天已是八國(guó))成員之一，中國(guó)和印度還在學(xué)習(xí)之中，也已取得了很大的成效。其他國(guó)家情形不一，但都在你追我趕。大家共來學(xué)習(xí)西方，于是造成許多人所指出的那樣，形成了以西洋文明為主體的現(xiàn)代世界技術(shù)文明，華勒斯坦把它叫做“世界的資本主義化”或“資本主義的歷史體系”②，今天不少人則名之曰“全球資本主義”：西方處在這個(gè)世界的中心，其他各國(guó)位于邊緣或半邊緣，邊緣隨同中心旋轉(zhuǎn)，利潤(rùn)向中心滾動(dòng)，中心越來越富，邊緣則在這種旋轉(zhuǎn)中身不由己，失去自我，成為附庸，越來越窮。這就是今天世界政治、經(jīng)濟(jì)體制的歷史與現(xiàn)實(shí)。資本主義強(qiáng)勁的整合能力一直讓學(xué)人們樂此不疲地探討著它的秘密，東西方的學(xué)者傾注了不知多少人力、物力與時(shí)間，直到今天對(duì)于這一秘密的討論還是學(xué)術(shù)界的一大熱點(diǎn)，某種意義上它也是在探討“現(xiàn)代文明”的底細(xì)。

從民族國(guó)家的角度看，東方國(guó)家的獨(dú)立自主導(dǎo)致了西方殖民統(tǒng)治體系走向衰亡。歐洲表面上衰落了，但是“歐洲除了進(jìn)入一個(gè)衰落的時(shí)期外，還在進(jìn)入一個(gè)成功的時(shí)期。它的思想、技術(shù)和制度正比以往任何時(shí)候更迅速地傳遍全球”，“對(duì)西方實(shí)際統(tǒng)治的反抗大大有助于完成西方文化對(duì)世界的征服。為了確保自己的生存，世界其余的地區(qū)不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目標(biāo)已為人們所接受，并被用來同西方的控制作斗爭(zhēng)?！雹?/p>

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①大、小民族是梁?jiǎn)⒊恼f法：“小民族主義者何?漢族對(duì)于國(guó)內(nèi)他族是也”，“大民族主義者何?合國(guó)內(nèi)本部屬部諸族對(duì)國(guó)外之諸族是也?！眳⒁姟讹嫳液霞肺募?。

②華勒斯坦：《歷史資本主義》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版。

③斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877頁。

簡(jiǎn)單地說，向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果是，東方利用西方的方式擺脫了殖民壓迫與控制，獲得了民族的獨(dú)立與自決，但同時(shí)也將自己統(tǒng)一到西方世界中去了。西方中心理念不僅是西方人的話語形式與思想觀念，也是許多東方人的說話方式與行動(dòng)準(zhǔn)則，東西方學(xué)術(shù)研究之間的交流、溝通之所以能夠進(jìn)行，主要即在于東方翻譯、使用了西方的學(xué)術(shù)語言與邏輯思考，接受了西方的知識(shí)體系與認(rèn)知方式，而不是相反。西方化的歷史進(jìn)程也讓人們不再覺得西方的東方學(xué)家的思考方式、提問方式的西方性了，如關(guān)于中國(guó)科技落后的“李約瑟難題”、“中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)問題”、“中國(guó)資本主義萌芽問題”、“中國(guó)有沒有哲學(xué)”等西方式的論題，也已成為國(guó)內(nèi)許多人認(rèn)真思考甚至競(jìng)相討論的問題。誠(chéng)如一位學(xué)者最近指出的那樣，“現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子相當(dāng)一部分長(zhǎng)的也是西方的眼睛，他們與西方的思想關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他們與這個(gè)社會(huì)內(nèi)部的文化關(guān)系?！雹龠@可由最近時(shí)期中國(guó)學(xué)者對(duì)百年學(xué)術(shù)反省研究的意見體現(xiàn)出來。如漢語文研究中一百年來用的都是“印歐人的眼光”②；歷史研究中我們完全照搬西方的“政治”、“經(jīng)濟(jì)”、“文化”觀念與古代、中世紀(jì)、現(xiàn)代的演進(jìn)模式；文學(xué)研究中“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”這些純粹西方的術(shù)語成為中國(guó)文學(xué)史的主題詞；經(jīng)濟(jì)學(xué)則如許多人指出的那樣，根本就是照搬西方的，中國(guó)直到今天還沒有被國(guó)際認(rèn)可的“中國(guó)學(xué)派”的經(jīng)濟(jì)學(xué)；中國(guó)有無“哲學(xué)”爭(zhēng)論了近百年，但以“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“方法論”為基本理路的哲學(xué)思考顯然不是中國(guó)固有的方式，如此等等。反過來看，天、理、性命、道、心、風(fēng)骨、氣韻、通變、實(shí)錄、史德、境界、生計(jì)、群、通儒等等中國(guó)本有的學(xué)術(shù)語言及其運(yùn)思方式，全都在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思考中隱退了，成了學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容。這就是中國(guó)的“現(xiàn)代化”?

還好的是，當(dāng)我們能坐下來認(rèn)真思考問題的時(shí)候，意識(shí)到了這一切。我們是從認(rèn)同西方、失去自我的困惑中體會(huì)到這一點(diǎn)的。民族和個(gè)人一樣，當(dāng)它失去了自我，它的意義就走向消亡了。近現(xiàn)代西方社會(huì)的發(fā)展，尤其是它的科學(xué)技術(shù)上的進(jìn)步，給世界帶來了巨大的物質(zhì)利益，但同時(shí)也將人類推向危機(jī)的邊緣。我們學(xué)習(xí)這種文化的生存方式，就需要對(duì)它有一個(gè)反省性的認(rèn)知，這就是學(xué)習(xí)別人的時(shí)候，如何保有自己民族的特色，尤其是我們民族文化所提出的生存觀念對(duì)于人類會(huì)有什么樣的貢獻(xiàn)。這些都是需要認(rèn)真反省、比較與深入研究的。在我看來，只有歷史的方法才能讓我們視通古今，從更長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度去審視現(xiàn)代文明的意義。尼采以來，西方自身開始了用古希臘甚至前蘇格拉底時(shí)期的文化精神來“澄明”現(xiàn)代西方文明的意義，從而走上反省西方中心主義的道路。有著幾千年連續(xù)不斷的歷史，并且文化又自成一種格局的中國(guó)人，該如何對(duì)待這一問題呢?

本文努力用“現(xiàn)代”的方式，將作為一種認(rèn)識(shí)框架的西方中心思路的歷史進(jìn)程或說演化軌跡勾勒出來，希望人們能從中看到西方中心主義的真實(shí)面相。我覺得這是認(rèn)識(shí)西方文化與建設(shè)我們民族新文化首先要做的工作。對(duì)于它的進(jìn)一步研究，請(qǐng)參看《現(xiàn)代“世界文明”的特質(zhì)》與《另一種思想方式》，即西方中心主義研究“之二”、“之三”。

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①汪暉等：《誰的思想史?》，《讀書》1994年第2期。

②這一方面近年研究很多，較有代表性的論著如徐通鏘：《“字”和漢語研究的方法論》，《世界漢語教學(xué)》1994年第3期；啟功：《漢語現(xiàn)象論從》．中華書局1997年版。