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結(jié)構(gòu)主義，法國人類學(xué)家李維-史陀在文化人類學(xué)中開創(chuàng)的一個學(xué)派，這個學(xué)派把各種文化視為系統(tǒng)，并認(rèn)為可以按照其成分之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系加以分析。根據(jù)他的理論，文化系統(tǒng)中的普遍模式，是人類思想中恒定結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。在李維-史陀所提出的體系中，人類的思想被看作是各種自然物質(zhì)的一個貯存庫，從中選擇成對的成分，就可以形成各種結(jié)構(gòu)。對立的兩種成分，可以分開，各成單一成分，這些單一成分又可構(gòu)成新的對立成分。李維-史陀在分析親屬關(guān)系名稱和親屬關(guān)系系統(tǒng)時，曾提出其基本結(jié)構(gòu)或基本單位有4種類型︰兄妹關(guān)系，夫妻關(guān)系，父子關(guān)系，舅甥關(guān)系，其他所有親屬系統(tǒng)都建立在此基礎(chǔ)之上。李維-史陀強調(diào)指出，對親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)的分析，必須把重點放在人類的意識上，而不是放在客觀的血統(tǒng)聯(lián)系上或者親族關(guān)系上。李維-史陀認(rèn)為，社會生活的一切形態(tài)，都體現(xiàn)為普遍法則的作用，而此種普遍法則是可以控制思維活動的。

似乎是離很遠(yuǎn)的東西。即使是一些專業(yè)的文學(xué)工作者，如果不太接觸西方理論，也很可能會不以為然地說：“結(jié)構(gòu)主義是什么東西？有什么了不起？”事實上，結(jié)構(gòu)主義作為一種思維方式，早已滲透進(jìn)了我們生活的方方面面，它是思想方法上的一場廣義的革命。結(jié)構(gòu)主義誕生之后，它像一把利劍一樣改變著人們看問題和思考問題的方式，并無孔不入地滲透到社會生活和政治生活的各個角落：作為文化思潮，它涉及社會科學(xué)的各個部門，如語言學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等；作為文藝思潮，結(jié)構(gòu)主義幾乎影響到文學(xué)藝術(shù)的所有領(lǐng)域，從理論到創(chuàng)作，從小說、戲劇、詩歌到電影。這一思潮還產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的國際影響，從60年代中期開始，它以法國為中心，迅速擴展到英、美、西德、意大利、丹麥，并對蘇聯(lián)、東德、波蘭、捷克等社會主義陣營的國家產(chǎn)生了影響。它是戰(zhàn)后繼英美新批評派和法國現(xiàn)象學(xué)派而成為當(dāng)代西方文學(xué)理論界的第三大思潮。有人認(rèn)為，從60年代以后，“結(jié)構(gòu)主義的人”取代了“存在主義的人”。

那么，是誰制造了結(jié)構(gòu)主義這么一把無堅不摧的利劍呢？

誰制造了結(jié)構(gòu)主義？

沒有一種思潮可以在一夜間形成并名震天下，結(jié)構(gòu)主義也不例外。盡管結(jié)構(gòu)主義思潮的黃金時代是20世紀(jì)60年代，但它并不是在60年代才形成，也不是誕生于法國，它的歷史可以追溯到20世紀(jì)初的歲月。當(dāng)時西方有一部份學(xué)者對現(xiàn)代文化分工太細(xì)，只求局部、不講整體的“原子論”傾向感到不滿，他們渴望恢復(fù)自文藝復(fù)興以來中斷了的注重綜合研究的人文科學(xué)傳統(tǒng)，因此提出了“體系論”和“結(jié)構(gòu)論”的思想，強調(diào)從大的系統(tǒng)方面（如文化的各個分支或文學(xué)的各種體裁）來研究它們的結(jié)構(gòu)和規(guī)律性。其中最有代表性的是奧地利哲學(xué)家路德維?！ぞS特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》（1922）中所表達(dá)的見解：世界是由許多“狀態(tài)”構(gòu)成的總體，每一個“狀態(tài)”是一條眾多事物組成的鎖鏈，它們處于確定的關(guān)系之中，這種關(guān)系就是這個“狀態(tài)”的結(jié)構(gòu)，也就是我們的研究對象。這是一種最初的結(jié)構(gòu)主義思想，它首先被運用到了語言學(xué)的研究上。

出生于瑞士的斐迪南·德·索緒爾是將結(jié)構(gòu)主義思想運用到語言學(xué)研究的始作俑者，他在長期的語言學(xué)研究中逐漸形成了一系列與19世紀(jì)在語言學(xué)研究中占統(tǒng)治地位的比較語言學(xué)的觀點相對立的新觀點。比較語言學(xué)把一些語言事實當(dāng)作孤立靜止的單位對待，只注意了它們的歷史比較，而忽視了語言要素之間相互制約、相互依賴的關(guān)系；忽視了語言是一個系統(tǒng)的整體。索緒爾則把具體的語言行為（“言語”）和人們在學(xué)習(xí)語言中所掌握的深層體系（“語言”）區(qū)別開來，把語言看作是一個符號系統(tǒng)。產(chǎn)生意義的不是符號本身，而是符號的組合關(guān)系。語言學(xué)是研究符號組合規(guī)律的學(xué)問。索緒爾使用的詞雖然是“系統(tǒng)”而不是“結(jié)構(gòu)”，但意思是一樣的。他把語言的特點看作是意義和聲音之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，純粹的相互關(guān)系的結(jié)構(gòu)，并把這種關(guān)系作為語言學(xué)研究的對象，這是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的主要理論原則。索緒爾的理論在他死后由他的學(xué)生整理出來以《普通語言學(xué)》的書名出版，對結(jié)構(gòu)主義思潮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索緒爾也因此被人們敬稱為“結(jié)構(gòu)主義之父”。

1945年法國人克勞德·列維·斯特勞斯發(fā)表了《語言學(xué)的結(jié)構(gòu)分析與人類學(xué)》，第一次將結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)方面的研究成果運用到人類學(xué)上。他把社會文化現(xiàn)象視為一種深層結(jié)構(gòu)體系來表現(xiàn)，把個別的習(xí)俗、故事看作是“語言”的元素。他對于原始人的邏輯、圖騰制度和神話所做的研究就是為了建立一種“具體邏輯”。他不靠社會功能來說明個別習(xí)俗或故事，而是把它們看作一種“語言”的元素，看作一種概念體系，因為人們正是通過這個體系來組織世界。他隨后的一系列研究成果引起了其他學(xué)科對結(jié)構(gòu)主義的高度重視，于是，到了60年代，許多重要學(xué)科都與結(jié)構(gòu)主義發(fā)生了關(guān)系。一個如火如荼的結(jié)構(gòu)主義時代到來了。

結(jié)構(gòu)主義為什么能在60年代的法國流行起來并如日中天呢？其原因大概如特里·伊格爾頓所說：“結(jié)構(gòu)主義最好被看作既是我概述的社會和語言危機的表現(xiàn)，也是對那種危機的反應(yīng)。它從歷史逃到語言－－這是一種諷刺行為，因為正如巴爾特所看到的，沒有什么行動在歷史上能更有意義?！睉?zhàn)后的法國和其他曾經(jīng)將版圖延伸到國土之外其他土地上的老牌資本主義國家一樣，因為第三世界國家的獨立，法國的學(xué)者們已不能自由地出入曾經(jīng)是他們殖民地的第三世界國家進(jìn)行實地考察，重實地調(diào)查、輕理論分析的研究方法已不再適合他們，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，正好迎合了他們的需要。這大概也是結(jié)構(gòu)主義的大師們看上去都是“一些不食人間煙火的大學(xué)教授”的原因。另外，戰(zhàn)后法國經(jīng)濟飛速恢復(fù)與發(fā)展，以“他人是我的地獄”為宗旨的存在主義哲學(xué)同現(xiàn)實格格不入，人們對“個人”、“存在”、“自我意識”等等這些存在主義的概念失去了早先的熱情和興趣，結(jié)構(gòu)主義在這種背景下作為存在主義的否定的思潮而興起。結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為：“我”、主體，既不是自己的中心，也不是世界的中心，這樣一個中心，根本不存在。

于是，在存在主義的退潮聲中，以后起之秀身份出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)主義思潮緊鑼密鼓地登臺亮相了。

結(jié)構(gòu)主義方法論

結(jié)構(gòu)主義不是一種單純的傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)學(xué)說，而是一些人文科學(xué)和社會科學(xué)家在各自的專業(yè)領(lǐng)域里共同應(yīng)用的一種研究方法，其目的就是試圖使人文科學(xué)和社會科學(xué)也能像自然科學(xué)一樣達(dá)到精確化、科學(xué)化的水平。

結(jié)構(gòu)主義的方法有兩個基本特征。

首先是對整體性的強調(diào)。結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，整體對于部分來說是具有邏輯上優(yōu)先的重要性。因為任何事物都是一個復(fù)雜的統(tǒng)一整體，其中任何一個組成部分的性質(zhì)都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一個整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，即把它與其它部分聯(lián)系起來才能被理解。正如霍克斯所說：“在任何情境里、種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上由它和既定情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定。”再如索緒爾認(rèn)為，“語言既是一個系統(tǒng)，它的各項要素都有連帶關(guān)系，而且其中每項要素的價值都只能是因為有其他各項要素同時存在的結(jié)果?！币虼耍瑢φZ言學(xué)的研究就應(yīng)當(dāng)從整體性、系統(tǒng)性的觀點出發(fā)，而不應(yīng)當(dāng)離開特定的符號系統(tǒng)去研究孤立的詞。列維·斯特勞斯也認(rèn)為，社會生活是由經(jīng)濟、技術(shù)、政治、法律、倫理、宗教等各方面因素構(gòu)成的一個有意義的復(fù)雜整體，其中某一方面除非與其它聯(lián)系起來考慮，否則便不能得到理解。所以，結(jié)構(gòu)主義堅持只有通過存在于部分之間的關(guān)系才能適當(dāng)?shù)亟忉屨w和部分。結(jié)構(gòu)主義方法的本質(zhì)和首要原則在于，它力圖研究聯(lián)結(jié)和結(jié)合諸要素的關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，而不是研究一個整體的諸要素。

結(jié)構(gòu)主義方法的另一個基本特征是對共時性的強調(diào)。強調(diào)共時性的研究方法，是索緒爾對語言學(xué)研究的一個有意義的貢獻(xiàn)。索緒爾指出：“共時‘現(xiàn)象’和歷時‘現(xiàn)象’毫無共同之處：一個是同時要素間的關(guān)系，一個是一個要素在時間上代替另一個要素，是一種事件?！彼骶w爾認(rèn)為，既然語言是一個符號系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的關(guān)系是相互聯(lián)系、同時并存的，因此作為符號系統(tǒng)的語言是共時性的。至于一種語言的歷史，也可以看作是在一個相互作用的系統(tǒng)內(nèi)部諸成分的序列。于是索緒爾提出一種與共時性的語言系統(tǒng)相適應(yīng)的共時性研究方法，即對系統(tǒng)內(nèi)同時存在的各成分之間的關(guān)系，特別是它們同整個系統(tǒng)的關(guān)系進(jìn)行研究的方法。在索緒爾的語言學(xué)中，共時性和整體觀和系統(tǒng)性是相一致的，因此共時性的研究方法是整體觀和系統(tǒng)觀的必然延伸。

走近兩位結(jié)構(gòu)主義大師

（1）結(jié)構(gòu)主義之父－－－索緒爾

出生于瑞士的語言學(xué)家費迪南·德·索緒爾（1857－1913）一生最重要的階段是他在1906年到1911年他去世前的幾年間他在日內(nèi)瓦大學(xué)講授普通語言學(xué)的課程，建立起與傳統(tǒng)語言學(xué)理論完全不同的語言學(xué)體系。在此之前他做的一切似乎都是為了這一事業(yè)作鋪墊：他年輕時曾經(jīng)在日內(nèi)瓦大學(xué)和來比錫大學(xué)讀書，并從事歷史比較語言學(xué)的研究工作，于1878年完成了《論印歐系語音元音的原始系統(tǒng)》的著名論文，引起轟動。此后，他又在柏林大學(xué)和來比錫大學(xué)繼續(xù)深造，1881年到巴黎的高等研究學(xué)院教授梵語，并兼任巴黎語言學(xué)學(xué)會秘書，建立起法蘭西語言學(xué)派。他還來不及將他的講稿編寫成書就與世長辭。后來，他的學(xué)生們根據(jù)他的一部份手稿、材料和同學(xué)們的筆記，編輯整理成了《普通語言學(xué)教程》，于1916年出版，從此，他的語言學(xué)理論便以極大的沖擊力和影響力被擴散到全世界，并滲透到各行各業(yè)的研究中。其影響正如美國學(xué)者戴維·羅比所說：“索緒爾的語言學(xué)理論是使語言學(xué)改變發(fā)展方向的最重要因素，它的強大影響使現(xiàn)代語言學(xué)在文學(xué)研究中的作用超越了純粹文學(xué)語言問題而產(chǎn)生出有關(guān)整個文學(xué)甚至整個社會文化生活的性質(zhì)和組織的新理論?！庇伤骶w爾的語言學(xué)理論引伸出來的一些普遍性的結(jié)構(gòu)原則，在日后成為結(jié)構(gòu)主義思潮的一些重要方法論的基礎(chǔ)，也就是說這些普遍性的語言學(xué)原則包含有結(jié)構(gòu)主義的基本思想，這就是索緒爾對結(jié)構(gòu)主義的最主要貢獻(xiàn)。具體表現(xiàn)如下：

其一，索緒爾對語言和言語的劃分引發(fā)出結(jié)構(gòu)主義重分析結(jié)構(gòu)的方法。索緒爾認(rèn)為語言是第一性的，而言語是第二性的。語言是社會性的，是一種抽象記憶的產(chǎn)物，語言優(yōu)于言語，言語的意義源于語言；語言不是如詞典式的集合，而是一個整體，一個系統(tǒng)，一種規(guī)則的軀干，它是各種因素間關(guān)系的系統(tǒng)。而言語是個別性的，是創(chuàng)造的產(chǎn)物，是種受經(jīng)驗控制的線性形式，是一個特定制造的事件。正是因為索緒爾對語言和言語的劃分，才產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)主義的一個無處不在的法則：“結(jié)構(gòu)主義者的最終目標(biāo)是永恒的結(jié)構(gòu)：個人的行為、感覺和姿態(tài)都納入其中，并由此得到它們最終的本質(zhì)?！彼脖砻髁私Y(jié)構(gòu)主義的一個基本思想：語言－－即系統(tǒng)－－是一種自主的、內(nèi)在化的、自我滿足的體系，它不與外界的實體的事物發(fā)生關(guān)系。

其二，索緒爾對能指和所指的區(qū)分引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義對“意義”的追求。與實證主義方法論的要求相比，結(jié)構(gòu)主義者更感興趣的是事實背后的意義，而不是事實本身。這是因索緒爾視語言自身是個符號系統(tǒng)引發(fā)而來的。索緒爾認(rèn)為，聲音和書寫形式僅是傳遞意義的符號，任何符號如沒有意義，它就不是語言。他的對于符號及其構(gòu)成關(guān)系的強調(diào)，導(dǎo)致后人建立了“符號學(xué)”。在符號學(xué)家看來，現(xiàn)實中任何東西如穿戴、人的行動等，都可視為符號，因而都可建立一個有關(guān)穿戴、人的行動等的符號系統(tǒng)。索緒爾視語言為一種符號系統(tǒng)也是結(jié)構(gòu)主義的一個基本思想：意義的構(gòu)成只取決語言的各種關(guān)系（句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系），所謂語言，就是一個個相互依賴的要素（亦即能指／所指）所組成的符號系統(tǒng)。

其三，從索緒爾對共時分析的追求引發(fā)出在特定時空中的定性研究法。共時分析是結(jié)構(gòu)主義者最喜歡用的分析方法之一。結(jié)構(gòu)主義的另一個基本思想也包含其中，即語言符號的識別，只能借助于它與其他語言符號的關(guān)系和差異。

事實上，后來的結(jié)構(gòu)主義者正是把索緒爾的各種語言學(xué)原則泛化為一切事物的共同性特征，并且將能指與所指、語言和言語、共時性和歷時性、句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系等一系列既互相聯(lián)系又互相區(qū)別的對立概念上升為一種固定的二項對立的關(guān)系，從而形成一種普遍的結(jié)構(gòu)分析原則，并借用語言學(xué)的規(guī)則、術(shù)語去討論一切社會－文化現(xiàn)象。而索緒爾關(guān)于

語言的符號性質(zhì)、語言符號系統(tǒng)的內(nèi)部規(guī)律更被用來對文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行分析，用語言學(xué)原理對文學(xué)的功能系統(tǒng)作出解釋，并以此為基礎(chǔ)建立起結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)和敘事學(xué)。

（2）結(jié)構(gòu)人類學(xué)的締造者－－克勞德·列維·斯特勞斯

列維·斯特勞斯1908年生于法國，是當(dāng)代著名的哲學(xué)家、社會學(xué)家、神話學(xué)家和人類學(xué)家，也是法國結(jié)構(gòu)主義的領(lǐng)袖人物。他早年就讀于巴黎大學(xué)，1935年到巴西圣保羅大學(xué)教授社會學(xué)，并用了4時間對巴西的原始部落進(jìn)行民俗學(xué)、人種學(xué)的調(diào)查考察。二戰(zhàn)開始，他曾回法國服兵役，巴黎陷落后，他旅居美國，結(jié)識了俄國形式主義和捷克結(jié)構(gòu)主義的領(lǐng)袖人物、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家羅曼·雅各布森，在他的影響下，列維·斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)方法運用于人類學(xué)和神話學(xué)研究，用語言學(xué)的模式來解釋親屬關(guān)系和神話結(jié)構(gòu)，從而對結(jié)構(gòu)主義運動產(chǎn)生了不可忽視的影響。他的大量著作；《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》（1949）、《熱帶的憂郁》（1955）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1955）、《野性的思維》（1962）和《神話學(xué)》（四卷本）（1964－1971）奠定了把結(jié)構(gòu)主義方法引入社會－文化研究的重要基石。

列維·斯特勞斯認(rèn)為，社會是由文化關(guān)系構(gòu)成的，而文化關(guān)系則表現(xiàn)為各種文化活動，即人類從事的物質(zhì)生產(chǎn)與精神思維活動。這一切活動都貫穿著一個基本的因素－－信碼（符號），不同的思想型式或心態(tài)是這些信碼的不同的排列和組合。他通過親屬關(guān)系、原始人的思維型式和神話系統(tǒng)所作的人類研究，試圖找到對全人類（不同民族、不同時代）的心智普遍有效的思維結(jié)構(gòu)及構(gòu)成原則。他認(rèn)為處于人類心智活動的深層的那個普遍結(jié)構(gòu)是無意識地發(fā)生作用的。其結(jié)構(gòu)主義方法主要有如下原則：

（一）對整體性的要求；

（二）整體優(yōu)于部分；

（三）內(nèi)在性原則，即結(jié)構(gòu)具有封閉性，對結(jié)構(gòu)的解釋與歷史的東西無關(guān)；

（四）用共時態(tài)反對歷時態(tài)，即強調(diào)共時態(tài)的優(yōu)越性；

（五）結(jié)構(gòu)通過差異而達(dá)到可理解性；

（六）結(jié)構(gòu)分析的基本規(guī)則：

1．結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是現(xiàn)實的；

2．結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是簡化的；

3．結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是解釋性的；

等等。

列維·斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義方法應(yīng)用于神話學(xué)研究領(lǐng)域，所取得的成果也是舉世矚目的。他對神話的考證、確定某一神話的原始真實版本和內(nèi)容沒有興趣，他所進(jìn)行的工作是想從神話研究中找到對所有人類心靈普遍有效的邏輯或思維原則，用他的話說，就是全人類的心靈都具有的原始邏輯或“野性思維”。從現(xiàn)代社會的文化中是難以找到這種普遍的野性思維的原則的，因為科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)和普遍的教育馴化，使現(xiàn)代人的心靈充滿了各種特殊的邏輯或思維方式，那種原始的邏輯或野性思維已被掩蓋或被埋起來了。神話是不受時間影響的“冷”社會的文化，從中將能尋求普遍的原始邏輯或野性思維。

列維·斯特勞斯在神話學(xué)研究中所提供的語言學(xué)方法，實際開了法國結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的先河，他的神話分析也就成為一切敘事作品結(jié)構(gòu)分析的一個摹本，他所提出的著名論點－－每一個具體神話的各自單獨的敘述，即神話言語，都是從神話的語言的基本結(jié)構(gòu)中脫胎而出并從屬于這個基本結(jié)構(gòu)的－－也就成為結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的一個基本原則，并為結(jié)構(gòu)主義研究方法的建立奠定了基礎(chǔ)。

結(jié)構(gòu)主義是在現(xiàn)代主義這個廣闊的背景下產(chǎn)生的若干思想運動之一，后結(jié)構(gòu)主義則是在后現(xiàn)代主義這個廣闊的背景下最早產(chǎn)生的思想運動之一。后結(jié)構(gòu)主義以其鮮明標(biāo)志區(qū)別于結(jié)構(gòu)主義：消解形而上學(xué)傳統(tǒng)。后結(jié)構(gòu)主義的消解策略是以結(jié)構(gòu)主義的二元對立為主要對象和背景來展開的，它所提出的解構(gòu)對于文化分析和文化批判確實產(chǎn)生了不可低估的影響。

【關(guān)鍵詞】結(jié)構(gòu)主義/后結(jié)構(gòu)主義/解構(gòu)閱讀

【正文】

結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義在20世紀(jì)掀起的思想波瀾已無需贅言，更無需按部就班地作一番導(dǎo)論式的介紹。因此本文主要以對比的方式來勾勒出它們各自對文化理論和文化研究的影響，其中以凸現(xiàn)后結(jié)構(gòu)主義的文化貢獻(xiàn)為主要著眼點。后結(jié)構(gòu)主義作為一場思想運動，其影響力是毋庸置疑的。從文學(xué)批評、文化研究、政治理論、社會學(xué)、民族志、歷史學(xué)到精神分析等諸多領(lǐng)域，后結(jié)構(gòu)主義的蹤影幾乎無處不在，至今仍發(fā)揮著不容忽視的作用。當(dāng)然，要對后結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行討論，首先遇到的一個問題便是結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的劃界問題。

一、結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的劃界

不可否認(rèn)，后結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)主義，同時它在一定程度上又是對結(jié)構(gòu)主義的反動。也許正是由于這一原因，不少學(xué)者認(rèn)為對后結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行劃界是一件非常困難的事情。（注：楊大春，1998，第64頁。）不過，這反倒給了我們一點啟示：既然無法對后結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義作出界限分明的劃分，那么不如將著眼點落于二者之間的延續(xù)性和對立性方面，由此來澄清二者的異同。這種做法既可以省去許多不必要的爭論，又可以使二者各自有一個清晰的輪廓。

結(jié)構(gòu)主義，簡要地講，起始于索緒爾和雅各布森的語言學(xué)著作，后經(jīng)列維-斯特勞斯的發(fā)展，成為人類學(xué)中的一種文化分析方法論。到20世紀(jì)50年代，特別是在法國，其影響不僅波及到其他社會科學(xué)學(xué)科，而且通過巴爾特等人的敘事學(xué)和符號學(xué)研究又?jǐn)U展到文學(xué)批評、歷史學(xué)乃至哲學(xué)等領(lǐng)域。可以說，50年代是一個以結(jié)構(gòu)主義為主導(dǎo)批判話語的年代，它取代了40年代的現(xiàn)象學(xué)和存在主義思潮的地位。然而，在50年代中期，某些結(jié)構(gòu)主義話語的實踐者，如巴爾特，已經(jīng)開始去超越結(jié)構(gòu)主義內(nèi)在的局限性；到50年代末60年代初，出現(xiàn)了新一代的批評家，其中包括M.布朗紹和G.巴塔耶；這些后結(jié)構(gòu)主義批評家深受尼采、海德格爾以及更為自由的思想傳統(tǒng)所影響，他們的目標(biāo)并不僅僅限于拆解結(jié)構(gòu)主義，而是有更遠(yuǎn)大的目標(biāo)，只是由于結(jié)構(gòu)主義在當(dāng)時占據(jù)著主導(dǎo)地位，所以他們只能暫且采取一種批判戰(zhàn)略。在后結(jié)構(gòu)主義者看來，結(jié)構(gòu)主義是西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)的最新形式，對于結(jié)構(gòu)主義的批判是作為對于整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判的序幕。（注：Surber,J.P.,1998,p.191.）從這樣一種背景去看，后結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義之間的劃界往往在于如何去理解后結(jié)構(gòu)主義的這個“后”字(post)，因為這是許多爭論的焦點所在。（注：Edgar,Andrew&Sedgwick,Peter,(eds.),1999,p.299.）如果從“強”意義上去理解，后結(jié)構(gòu)主義是對結(jié)構(gòu)主義的一種超越和替代；如果從時序的角度去理解，那么后結(jié)構(gòu)主義則是朝著某些新的方向發(fā)展和擴展了結(jié)構(gòu)主義。從結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展脈絡(luò)來看，它最初是作為現(xiàn)象學(xué)和存在主義的對立物而出現(xiàn)的，它本身明顯帶有一種理論上的反人本主義的色彩，因此明確地反對以往的“主體中心化”的思想運動。從這一點上來看，后結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義之間顯然存在著延續(xù)性，只不過后者的理論主張并沒有走出形而上學(xué)的怪圈，而是以一種新的形式將它所要反對的東西重新表現(xiàn)出來。后結(jié)構(gòu)主義從索緒爾的語言學(xué)綱領(lǐng)中得到了非常重要的理論啟示，卻沒有停留在結(jié)構(gòu)主義的基本前提上，而恰恰要對結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行拆除，進(jìn)而去消解任何以“啟蒙”的知識和真理觀念為前提的理論。

因此，后結(jié)構(gòu)主義的“后”字可以理解為對以往種種“主體中心化”理論立場的全面告退。換一個角度講，如果說結(jié)構(gòu)主義是在現(xiàn)代主義這個廣闊的背景下產(chǎn)生的若干思想運動之一，那么后結(jié)構(gòu)主義則是在后現(xiàn)代主義這個廣闊的背景下最早產(chǎn)生的思想運動之一。也可以說，后結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義的分野，如同后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的分野，盡管很難從時間上作出確切劃定，但是后結(jié)構(gòu)主義以其鮮明標(biāo)志區(qū)別于結(jié)構(gòu)主義：消解形而上學(xué)傳統(tǒng)。

二、后結(jié)構(gòu)主義的標(biāo)志：消解形而上學(xué)傳統(tǒng)

消解形而上學(xué)傳統(tǒng)，（注：嚴(yán)格地講，應(yīng)該是“解除形而上學(xué)的中心作用”，因為“消解”(decentre)一詞原本的意思是“去掉……的中心”或“非中心化”，后來在中文的使用中逐漸簡化為“消解”，從字面上反倒看不出與“中心”的關(guān)系。不過，這對理解上似乎并未造成太大的妨礙。）無疑是后結(jié)構(gòu)主義最顯著的標(biāo)志。然而，這并非是后結(jié)構(gòu)主義的首創(chuàng)，而是對德國哲學(xué)家和文化批評家尼采和海德格爾的思想的進(jìn)一步拓展。從某種意義上講，尼采和海德格爾是后結(jié)構(gòu)主義的最重要的歷史先驅(qū)，因此我們不妨從尼采和海德格爾那里來追尋后結(jié)構(gòu)主義的思想源泉。

1.對于西方文明的總體批判

在現(xiàn)代思想家當(dāng)中，尼采是對所謂的西方傳統(tǒng)展開徹底、全面和持久的批判的第一人。在尼采看來，柏拉圖關(guān)于不變的理念世界與流變的感覺世界的區(qū)分所確立的這種基本對立主導(dǎo)了歐洲思想和歷史進(jìn)程。按照尼采對柏拉圖的解讀，在這種區(qū)分下，我們的現(xiàn)實世界在與另一個更完善世界的對比之下被貶低了。那么曾被尼采稱之為“大眾的柏拉圖主義”的基督教從本質(zhì)上講正是建立在柏拉圖的這種對立之上的，因此基督教要去宣揚此世苦行來世回報的教義。雖然現(xiàn)代性對于宗教的懷疑削弱了對于來世的信念，但并未成功地將柏拉圖主義和基督教所否認(rèn)的意義或價值歸還于當(dāng)下世界。其結(jié)果便是虛無主義，即在整個西方文明中盛行的一種無意義或無價值感；尼采以“上帝死了”這句名言恰到好處地表達(dá)了這種虛無主義狀態(tài)。

海德格爾正是由于全面地研究了尼采才在思想上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從現(xiàn)象學(xué)研究轉(zhuǎn)向了總體批判。尼采對于西方文化的指責(zé)主要采取的是一種道德批判形式，針對的是其宗教和政治基礎(chǔ)，而海德格爾則將歐洲文化的道德虛無主義看作為某種更深層次的東西的征兆。在海德格爾看來，當(dāng)思想被禁止提出最為重要的問題，即存在的意義這一問題時，虛無主義就深深印刻于西方文化的起源，其最終結(jié)果是當(dāng)下世界的虛無主義。在這個世界中，科學(xué)和技術(shù)實際上成為一種自主的力量，最終實現(xiàn)了對所有人類事務(wù)的支配。而人類本身卻在越來越受管制的生命中失去了意義感或價值感。海德格爾認(rèn)為，超越這種虛無主義之路在于對西方文明展開一種總體批判，徹底拆除其最深層的和最基本的假定，從而為建立一種新興的存在與人的關(guān)系掃清道路。達(dá)到這一目標(biāo)所需要的并不是另一種哲學(xué)或意識，而是更新的和更為本真的，不再受邏輯、科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)所支配的經(jīng)驗言說和思維方式。

海德格爾的這種反思方式使得其后來的著述越來越詩意化，甚至神秘化。就這方面而言，后結(jié)構(gòu)主義者總的來說是傾向于追隨海德格爾，同時在許多方面仍然貼近于尼采的批判立場，但是后結(jié)構(gòu)主義者對于尼采的接受主要表現(xiàn)為認(rèn)同尼采對西方文化所作的宣判：西方文化最終是由哲學(xué)所決定的，歐洲哲學(xué)在本質(zhì)上是形而上學(xué)的，因此任何批判工程必須首先從總體上去動搖和拆除與西方形而上學(xué)相關(guān)的假定和觀念。

2.求真意志與權(quán)力意志

尼采在尋找西方文明的虛無主義軌跡的驅(qū)動機制中發(fā)現(xiàn)，雖然西方哲學(xué)及其旁系是以求真意志為其特征的，但這不過是一種更基本的和更普遍的原則—權(quán)力意志的歷史變體。按照尼采的分析，權(quán)力意志不僅僅是個人欲望的一種功能，而且其本身就是一種形而上學(xué)原則。這一原則規(guī)定著一切，從自然、社會乃至人的存在，以至于任何事物最終要設(shè)法獲得其存在都必須劃出其形而上學(xué)的勢力范圍。海德格爾認(rèn)為尼采的權(quán)力意志概念是西方形而上學(xué)的頂峰，是表達(dá)西方傳統(tǒng)的最終意義的最后一個偉大的形而上學(xué)觀念，由此可以走出權(quán)力的專制去迎接存在與人的新關(guān)系的黎明。

在后結(jié)構(gòu)主義者看來，海德格爾對于尼采的權(quán)力意志的解釋表明，總體批判的最終目的是去揭示所有文化話語、文化制度以及文化實踐是如何在特定的權(quán)力形態(tài)的基礎(chǔ)上建立起來的，以及如何被用來去支持和強化這些形態(tài)的。后結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，權(quán)力問題并不僅僅是某些形式的經(jīng)濟組織的歷史特征或附隨現(xiàn)象，而是任何形式的社會組織和話語賴以生存的基礎(chǔ)，從而可以借此來抵御任何嚴(yán)厲的政治批判。

3.語言的中心性

如果說尼采以“真實的幻覺”揭示了西方形而上學(xué)的虛假性，那么海德格爾經(jīng)過反思之后提出了“語言是存在的家”

這一著名論斷。（注：Surber,J.P.,1998,p.188.）在海德格爾看來，西方形而上學(xué)對于人類經(jīng)驗和思想的控制是逐漸地滲透于我們的話語方式，因此必須從語言中去尋找這種控制的根基。那么要重新發(fā)現(xiàn)存在的意義，則必須首先確立一種新的語言觀和一種與語言的新的關(guān)系。顯然，尼采和海德格爾對于形而上學(xué)的揭示預(yù)示了對語言的中心性的消除。

后結(jié)構(gòu)主義汲取了尼采和海德格爾的見識，將話語及其在不同文本的具體作用列為其批判綱領(lǐng)的核心。他們認(rèn)為，話語與人類關(guān)系連接得如此緊密，以至于對文本中的操作機制進(jìn)行批判就等于批判文化本身。事實上，在后結(jié)構(gòu)主義者看來，文化即是其各種話語的復(fù)雜的相互作用。對文化展開批判即是去揭示形形色色的文化文本顯現(xiàn)其特定的權(quán)力形態(tài)的方式，去揭示為什么文本偏愛于某些術(shù)語、隱喻和修辭而壓制其他對于文本的意義同樣重要的術(shù)語、隱喻和修辭。那么，所謂徹底的批判的目標(biāo)則是去揭示文化文本所造成的“真實的幻覺”，去揭示建構(gòu)文本所經(jīng)由的偏愛和壓制的過程，從而讓人們認(rèn)識到占主導(dǎo)地位的術(shù)語和隱喻如果沒有正是它們試圖加以遮蔽和壓制的這些限定便不會有任何意義。換言之，如果語言是隱喻的集合，而這些隱喻在其起源被遺忘時又成為固定的客觀術(shù)語或真實概念，那么徹底批判的任務(wù)則是通過揭示其歷史的、偶然的和任意的譜系來產(chǎn)生一種非神秘化（祛魅）作用，徹底揭穿其妄稱客觀真理的虛假面目。

應(yīng)該指出的是，后結(jié)構(gòu)主義的批判之所以往往帶有似乎讓人難以理解的怪僻風(fēng)格，其原因顯然與這種語言觀有著直接的關(guān)聯(lián)。因為后結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，語言從本質(zhì)上講是語言手段和修辭手段的一種復(fù)雜和動態(tài)的相互作用，而不是作為一組所謂帶有真實性的命題來加以分析的某種東西。同時，從后結(jié)構(gòu)主義者的愿望來講，他們是不惜一切代價來力求避免建構(gòu)另一種“真實的”或“概念的”話語，因為這樣的話語會使他們陷入他們要去批判的陷阱，這樣后結(jié)構(gòu)主義自身的表述風(fēng)格便成為一個關(guān)鍵性的問題。在后結(jié)構(gòu)主義者那里，其批判話語的風(fēng)格并不是一種隨意的或突發(fā)奇想的選擇，而是一種批判手段，用來對他們所批判的文化話語的術(shù)語進(jìn)行例示、折射、顛倒或游戲。因此，后結(jié)構(gòu)主義的基本策略并不是力圖陳述關(guān)于某一文本的某些真實論題，而是讓其話語風(fēng)格產(chǎn)生工具、折射和離變作用，進(jìn)而教授讀者如何自己來批判文本，也就是說其目的不是設(shè)法讓讀者相信某種真實的或客觀的文本解釋。不過這樣一種策略是否成功仍然是一個問題。.消解策略

西方形而上學(xué)傳統(tǒng)到黑格爾那里達(dá)到了頂峰，那么要理解后結(jié)構(gòu)主義的“消解中心”策略——即消除傳統(tǒng)形而上學(xué)的中心性——則需要以黑格爾的哲學(xué)體系作為出發(fā)點。黑格爾的宏大哲學(xué)綜合是建立在三個不可分割的斷定的基礎(chǔ)之上的。

首先，關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展（開啟于笛卡兒的“思想的我”這一概念，后經(jīng)德國唯心主義哲學(xué)家康德、費希特和謝林作了進(jìn)一步的發(fā)展），黑格爾認(rèn)為西方傳統(tǒng)的最高境界乃是自我意識即人的意識的最終實現(xiàn)，也就是說主觀性意識到自身是所有現(xiàn)實、真理和存在的來源。在黑格爾看來，雖然蘇格拉底的名言“認(rèn)識自己”為西方哲學(xué)確立了基本議程，但是，蘇格拉底的這一規(guī)勸只是在后基督教即現(xiàn)代世界才最終得以實現(xiàn)。因此，黑格爾以最為極端的形式確立了意識或主觀性的中心地位，認(rèn)為意識或主觀性是所有真理和存在的中心，是不可反駁的終極法庭，它負(fù)責(zé)裁決一切有關(guān)真理、意義和人的價值的斷定。在黑格爾看來，一切存在都無法拒絕納入自我意識所代表的絕對和封閉的循環(huán)：自我意識的主體沒有“自身之外”（outside,出位）和“他物”（other,他者），（注：Surber,J.P.,1998,p.189.）因此它標(biāo)志著神在人間的真正的道成肉身，雖然僅僅表現(xiàn)為圖形或符號的形式。

其次，與這些思想緊密相連的是黑格爾的文化觀，尤其是他把哲學(xué)視為文化的最高體現(xiàn)的觀點。在黑格爾看來，西方文明的真正可以流芳千古的成就，乃是像黑格爾這樣的偉大的哲學(xué)家所提出的思想和體系，因為每一位哲學(xué)家都表達(dá)了他那個時代的最高形式的純理性思想。也就是說，每一位哲學(xué)家都體現(xiàn)出他那個時代所能達(dá)到的最高境界的自我意識或主觀性。黑格爾對于文化和歷史的這種解釋之根本，在于認(rèn)為所有文化文本最終必然是哲學(xué)的，因而也是合理的，因為它們體現(xiàn)了那個時代的哲學(xué)所最為清晰表達(dá)的“真理”。不過黑格爾認(rèn)為，將一個文本視為合理的，意味著文本是一個有內(nèi)在連貫性的有機統(tǒng)一體，它表達(dá)的是貫穿于全部文本的惟一的主導(dǎo)思想。換言之，按照黑格爾哲學(xué)范式的解釋，文本應(yīng)該被看作為完全明晰的中介，直接地和毫無扭曲地把作者的合理統(tǒng)一的思想傳達(dá)給讀者。對于在哲學(xué)上自我意識的解釋者來說，他應(yīng)該能夠把握賦予文本以生命的本質(zhì)和統(tǒng)一的概念，文本的具體內(nèi)容或風(fēng)格與其哲學(xué)意義和意謂全然無關(guān)。后者只能是連貫的、統(tǒng)一的和合理的。因此，黑格爾將文本視為合理的、統(tǒng)一的和中心化的觀點，與他把自我意識的主體視為所有文本的最終來源是完全對應(yīng)的。

最后，黑格爾的觀點意味著，歷史絕不能被看作為僅僅是經(jīng)驗事件的偶然排列，或各種傳統(tǒng)的一種復(fù)雜織體(texture)。在黑格爾看來，歷史是在自我意識的主體的發(fā)展過程中對現(xiàn)代哲學(xué)的統(tǒng)一的、必然的和合理的展開。哲學(xué)的歷史構(gòu)成了歷史本身的真正本質(zhì)和范式，因此真正的歷史只能是理性的和合理的。實際上，黑格爾甚至走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為歷史是一種普遍的、超越個人的“世界精神”達(dá)到自我意識，是對注定要發(fā)生的進(jìn)步所作的一種惟一的、統(tǒng)一的和始終如一的敘述。這種歷史觀，用黑格爾的一句名言來講，就是“現(xiàn)實的就是合理的，合理的就是現(xiàn)實的”；那么去解釋歷史文本不過就是確定它們在自我意識的主體性的這個支配一切的目的論的發(fā)展過程當(dāng)中所發(fā)揮的特定作用。

雖然黑格爾以后的幾代思想家對黑格爾的哲學(xué)抱以摒棄的態(tài)度，但是黑格爾哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)的基本概念依然產(chǎn)生著影響。從最廣泛的意義上講，后結(jié)構(gòu)主義者就是試圖一勞永逸地消除西方形而上學(xué)的這些殘余，他們?yōu)榇硕扇〉呐胁呗詣t旨在消除形而上學(xué)的核心觀念。

于是，拉康去消解主體，德里達(dá)去消解文本，福柯去消解歷史。雖然他們的側(cè)重點各有不同，采用了不同的批判話語，但是他們的消解策略之間是相互影響和相互作用的，因此要在他們的觀點之間劃出明確的界線反倒容易引起誤解。不過，無論哪一位后結(jié)構(gòu)主義者，他在進(jìn)行消解之前首先要超越結(jié)構(gòu)主義的種種二元對立。或者說，后結(jié)構(gòu)主義的消解策略在一定程度上是以結(jié)構(gòu)主義二元對立的為主要對象和背景來展開的。

三、超越二元對立

后結(jié)構(gòu)主義的產(chǎn)生恰恰以結(jié)構(gòu)主義作為背景，從某種意義上講，后結(jié)構(gòu)主義是在超越結(jié)構(gòu)主義的二元對立的過程中來具體實施自己的消解策略的。所以說，消解并不是一種空洞的理論設(shè)想，而是具體的理論建樹。眾所周知，結(jié)構(gòu)主義的一個基本觀念，在于認(rèn)為一個文本或現(xiàn)象的表層結(jié)構(gòu)與其深層結(jié)構(gòu)之間可以清晰地劃分出一條界線，而在后結(jié)構(gòu)主義看來，這種區(qū)分不過是在重申生成與存在、意見與真理、表現(xiàn)與實在、現(xiàn)象與本體等等傳統(tǒng)形而上學(xué)的區(qū)分，而且在每個對子中總是輕前重后。后結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，在每個對子中前者與后者是完全相互依賴的，因此表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)之間的區(qū)分是假定的，是意義或意指(signification)游戲的產(chǎn)物，并不是現(xiàn)實的或終極的區(qū)分。不僅僅是深層結(jié)構(gòu)必然要左右表層結(jié)構(gòu)并在表層結(jié)構(gòu)上顯現(xiàn)自身，而且表層結(jié)構(gòu)往往要反抗，打破乃至否棄深層結(jié)構(gòu)的所謂邏輯。更具體地講，在后結(jié)構(gòu)主義者看來，尋找任何文本的意義并不應(yīng)在文本本身背后或底層的深層結(jié)構(gòu)中去尋找，而應(yīng)在文本自身要素的不斷轉(zhuǎn)換的意義游戲中去尋找。

這樣，后結(jié)構(gòu)主義以結(jié)構(gòu)觀念的一系列二元對立作為突破口，進(jìn)而揭示二元對立是人賦予對象的，而不是對象本有的，它是一種構(gòu)想的結(jié)構(gòu)，是一種人為的游戲。然而，這種突破是具有真正的認(rèn)識論意義，還是走入了一種更加極端的主觀主義？或許，后結(jié)構(gòu)主義的對于二元對立的超越在更大程度上是一種補救，也就是說在結(jié)構(gòu)的觀念處處捉襟見肘的時候，后結(jié)構(gòu)主義以一種更加令人迷惑的意義游戲把人們引入一個更加遠(yuǎn)離自然世界的文本世界。這中間既可以看到結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義之間的斷裂，也可以看到二者之間的延續(xù)，值得注意的是，斷裂可能是一種假象，它掩蓋的也許是一種轉(zhuǎn)換或延續(xù)。從后結(jié)構(gòu)主義對結(jié)構(gòu)主義二元對立的所謂超越中，我們不難看出這種超越更多的是一種思維方式的轉(zhuǎn)換，或者說是一種游戲方式的轉(zhuǎn)換。

1.能指與所指的關(guān)系

結(jié)構(gòu)主義的基本原則之一源自索緒爾關(guān)于記號的定義。索緒爾把記號定義為能指(signifier)與所指(signified)之間的關(guān)系，后者被看作為一種心理概念。他認(rèn)為這種關(guān)系是任意的，因為從其根基上來講并不存在任何自然關(guān)系。然而，一旦能指與所指之間的聯(lián)系被確定，由此產(chǎn)生的記號往往被看作為語言系統(tǒng)中的一個相對穩(wěn)定的單位。對于這種穩(wěn)定的、靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，后結(jié)構(gòu)主義者顯然不能予以認(rèn)同。于是他們在能指與所指前面加上“可變”(sliding)一詞來標(biāo)明同結(jié)構(gòu)主義的分歧。所謂“可變能指”與“可變所指”的概念無非是把一種靜態(tài)的概念轉(zhuǎn)換為一種動態(tài)的概念。在后結(jié)構(gòu)主義者看來，在語言的實際使用中，能指與所指的關(guān)系總是在不斷地轉(zhuǎn)換和變化，因此同一能指在不同語境或不同歷史時期可以根據(jù)與之相關(guān)的所指發(fā)生各種各樣的變化。后結(jié)構(gòu)主義以語言的文學(xué)使用，尤其是以詩體和修辭手段作為例證，來強調(diào)意指的創(chuàng)造性和不確定性，從而與結(jié)構(gòu)主義的僵化結(jié)構(gòu)形成了鮮明的對照。尤其是他們指出諸如隱喻和轉(zhuǎn)喻這些手段比之結(jié)構(gòu)主義拘泥字面意義(literalism)的做法更能體現(xiàn)語言的實際性質(zhì)。從后結(jié)構(gòu)主義的觀點來看，結(jié)構(gòu)主義所描述的語言結(jié)構(gòu)正如尼采所言，不過是隱喻和其他比喻的殘余物，它們通過不斷的重復(fù)和流傳而喪失了其詩的光澤。（注：Surber,J.P.,1998,p.192.）那么，后結(jié)構(gòu)主義者顯然是要將詩意歸還于語言，因為“語言本身在本質(zhì)的意義上是詩”（海德格爾語）。這種詩意乃是真正的意指所在，它如同海神普洛透斯千變?nèi)f化，穩(wěn)定的語言結(jié)構(gòu)是無法捕捉到這樣一種品質(zhì)的。2.語言與言語以及封閉問題

后結(jié)構(gòu)主義者沿著同樣的思想軌跡，拒斥了結(jié)構(gòu)主義關(guān)于語言(Langue)與言語(parole)之間的嚴(yán)格區(qū)分。后結(jié)構(gòu)主義的可變能指與可變所指關(guān)系的蘊涵是，一個語言系統(tǒng)的意義可能性不可能脫離語言的實際使用，因為在語言活動的實際發(fā)生當(dāng)中，能指與所指之間總是在鑄造新的和有創(chuàng)意性的關(guān)系，語言系統(tǒng)本身總是處于不穩(wěn)定的狀態(tài)之中。那么，一種語言絕不可能是一個固定的、給定的和封閉的意義可能性母體，實際的言語活動可以從中進(jìn)行選擇，而充其量只能是一個語言創(chuàng)新的歷史檔案館，某些意義可能性不斷地被拋棄，其他的可能性又不斷地補充進(jìn)來。

后結(jié)構(gòu)主義特別批判了結(jié)構(gòu)主義關(guān)于語言系統(tǒng)或它們所產(chǎn)生的文本的封閉性(closure)的假定，認(rèn)為這種假定是形而上學(xué)思維方式的殘余。對此，后結(jié)構(gòu)主義提出了一種截然相反的觀點，認(rèn)為語言和文本是徹底開放和多義性的。這就是說，語言和文本可以傳達(dá)多重意義，接受多重的解釋。因此，語言和文本是進(jìn)行意義游戲的開放空間。

3.共時性與歷時性

雖然結(jié)構(gòu)主義把共時性與歷時性作為一個二元對立提出，但是其分析顯然更注重于前者，即語言、文本或文化的共時維度，而對其歷史的，即歷時的發(fā)展的注重則遜于前者。后結(jié)構(gòu)主義無意去重新進(jìn)行歷時性的歷史敘事，它的關(guān)注點是指出共時性與歷時性區(qū)分的人為性和不充分性。顯然，一個“時間片段”是從一個動態(tài)的時間過程抽離而來的，正如同任何動態(tài)過程都可定格于某一個點，從而產(chǎn)生一個時間剖面進(jìn)行分析。過程與剖面始終是同一現(xiàn)象的正反面。然而，在后結(jié)構(gòu)主義者看來，更為關(guān)鍵之處在于：正如同結(jié)構(gòu)主義的共時性分析所尋求的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)實際上是由于壓制意義游戲而產(chǎn)生的一種幻覺，歷時性分析所產(chǎn)生的明顯的時間延續(xù)性同樣是有效假定的人為效果。不僅語言及其文本自身是開放的和多義的，而且它們的產(chǎn)生、接受以及相互影響的歷史不能按照某

種連續(xù)的或沒有斷裂的弧形來勾勒。后結(jié)構(gòu)主義者意在指出，各種不同的語言產(chǎn)物和文本是隨著時間以相當(dāng)任意的和不可預(yù)測的方式相互影響、相互借用、相互評注，而且經(jīng)常是相互削弱對方的表面意義。為此，后結(jié)構(gòu)主義有時使用“文本間性”(intertextuality)一詞，以喚起對于隨著時間而進(jìn)行的文本游戲的注意。這樣，后結(jié)構(gòu)主義拒斥了任何關(guān)于某種無所不包的歷史發(fā)展過程的觀念，允許各具特色的文本去相互影響、相互對抗。

4.作為縱向聚合關(guān)系的書寫

作為結(jié)構(gòu)主義的奠基者，索緒爾對于口頭語言的注重顯然勝過書面語言，因而“說”處于一種特權(quán)位置，而“寫”則處于次要位置。在他看來，寫只不過是一種“關(guān)于記號的記號”(signofasign)，（注：Surber,J.P.,1998,p.193.）是對口頭語言進(jìn)行編碼的第二級的即輔助的工具，其自身并沒有任何真正的語言學(xué)意義。因此，在結(jié)構(gòu)主義的綱領(lǐng)中，寫從未成為一個重要的主題，后結(jié)構(gòu)主義則敏銳地抓住了這一缺陷，認(rèn)為對寫的壓制是結(jié)構(gòu)主義所沿襲的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的一個典型特征。于是，后結(jié)構(gòu)主義者反其道而行之，對口頭語言與書面語言的重要性進(jìn)行了顛倒。首先，后結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，重口頭語言輕書面語言，或者重生動的說輕無聲的寫，自然導(dǎo)致結(jié)構(gòu)主義從心靈的角度或其概念思維過程來推斷結(jié)構(gòu)的某種最終來源。比如，列維-斯特勞斯就曾經(jīng)認(rèn)為，他所研究的結(jié)構(gòu)是人類心理或文化的固定和不變的特征，（注：Surber,J.P.,1998,p.193.）而這中間所蘊涵的恰恰是后結(jié)構(gòu)主義要去否棄的那種本質(zhì)主義觀點；其次，認(rèn)為說而不是寫是語言的縱向聚合關(guān)系的表現(xiàn)，往往加劇了結(jié)構(gòu)主義對于意義游戲和意義多義性的理論盲目性，因為這無形中是鼓勵這樣一種觀點：原則上，任何陳述的意義都可以通過進(jìn)一步追問說話者來澄清和確定。當(dāng)然，這種情況不大可能在書面文本中發(fā)生，但是在結(jié)構(gòu)主義那里，關(guān)于確定意義的說話者的在場的觀念自然地擴展到關(guān)于寫的觀念。因此，結(jié)構(gòu)主義往往像理解語言系統(tǒng)本身那樣去理解文本，將文本理解為封閉和統(tǒng)一的整體，具有與作者建構(gòu)文本時的意向相對應(yīng)的確定意義。

在后結(jié)構(gòu)主義看來，寫為理解語言的實際功能提供了一個更為充分的聚合關(guān)系。從最基本的意義上講，寫本身呈現(xiàn)為一個表層上的有形標(biāo)識組合，它們由不同的間距（spacing,間隔）和標(biāo)點來分隔，而寫者即這些標(biāo)識的制造者往往并不在場，無法進(jìn)行澄清。恰恰是寫的物質(zhì)性表現(xiàn)了它的人為構(gòu)想的性質(zhì)及其記號的“在場”與間距的“不在場”之間的游戲。這就是說，寫并不是一個封閉的整體，而是一個多義的構(gòu)成，具有許多“開放”點，解釋可以從這些開放點進(jìn)出。作者作為對其自己的書寫的“權(quán)威”，他的不在場恰恰顯示出讀者的活動的重要性。讀者在閱讀的過程中，并不僅僅是去重視作者所要表明的意義，即按照作者在一種語言中選擇的結(jié)構(gòu)可能性來確定的意義，而是在讀者自己的解釋語境中去對書面文本進(jìn)行破解，重新編碼和游戲。

由此可見，所謂對二元對立的超越，無非是從一個語言的、科學(xué)的世界轉(zhuǎn)入一個文本的、解釋的世界，無非是從結(jié)構(gòu)、邏輯、方法轉(zhuǎn)換到解構(gòu)、解釋、游戲。這種突破能否完成對形而上學(xué)傳統(tǒng)的徹底摧毀？

其實，無論是拉康對弗洛伊德的解讀，德里達(dá)的解構(gòu)謀略，抑或?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)，盡管對于西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)發(fā)起了一次又一次的沖擊，但是只能說他們完成的是一種認(rèn)識視角的擴展，并不足以顛覆西方形而上學(xué)的根基，因為后結(jié)構(gòu)主義本身不過是一種“沒有主體的主觀主義”。（注：Anderson,P.,1983,p.54.）簡而言之，它只是對實證主義的聲討中的一種呼聲而已，并不足以形成一種認(rèn)識論上的革命。

當(dāng)然，后結(jié)構(gòu)主義并不單純是一種語言游戲的循環(huán)，它所提出的解構(gòu)對于文化分析和文化批判確實產(chǎn)生了不可低估的影響。

四、方法與反方法之間：解構(gòu)之謎及其社會和文化批判意義

正如同結(jié)構(gòu)的觀念當(dāng)初在西方學(xué)術(shù)界引起了強烈的共鳴，解構(gòu)的觀念一經(jīng)提出同樣引起了極大的反響。正如同當(dāng)年英美人類學(xué)界對于結(jié)構(gòu)方法趨之若鶩，一時間結(jié)構(gòu)分析幾乎彌漫于所有人類學(xué)研究，解構(gòu)同樣在70～80年代紅極一時，特別是在美國“耶魯”學(xué)派的推動和普及下，從文學(xué)批評領(lǐng)域擴展到整個文化研究領(lǐng)域。這說明解構(gòu)并不是德里達(dá)本人的專利，并非他一人所玩的“游戲”。解構(gòu)之所以成為一股“思潮”，正因為解構(gòu)已經(jīng)走入了政治、文化和社會領(lǐng)域。解構(gòu)已不是單純意義上的解構(gòu)，而是具

結(jié)構(gòu)主義是二十世紀(jì)下半最常使用來分析語言、文化與社會的研究方法之一。不過，“結(jié)構(gòu)主義”并不是一個被清楚界定的“流派”，雖然通常大家會將索緒爾（FerdinanddeSaussure）的作品當(dāng)作一個起點。結(jié)構(gòu)主義最好被看作是一種具有許多不同變化的概括研究方法。就如同任何一種文化運動一樣，結(jié)構(gòu)主義的影響與發(fā)展是很復(fù)雜的。

廣泛來說，結(jié)構(gòu)主義企圖探索一個文化意義是透過什么樣的相互關(guān)系（也就是結(jié)構(gòu)）被表達(dá)出來。根據(jù)結(jié)構(gòu)理論，一個文化意義的產(chǎn)生與再現(xiàn)造是透過作為表意系統(tǒng)（systemsofsignification）的各種實踐、現(xiàn)象與活動。一個結(jié)構(gòu)主義者研究對象的差異會大到如食物的準(zhǔn)備與上餐禮儀、宗教儀式、游戲、文學(xué)與非文學(xué)類的文本、以及其他形式的娛樂，來找出一個文化中意義是如何被制造與再制造的深層結(jié)構(gòu)。比如說，人類學(xué)與民族志學(xué)家李維史陀（ClaudeLevi-Strauss）這位早期著名的結(jié)構(gòu)主義實踐者，就分析了包括神話學(xué)、宗族以及食物準(zhǔn)備這些文化現(xiàn)象。

當(dāng)用來分析文學(xué)時候，結(jié)構(gòu)主義批評者會分析如一個故事中各元素的潛在關(guān)系（也就是結(jié)構(gòu)），而非故事中的內(nèi)容。一個基本的例子就是《西城故事》和《羅密歐與茱麗葉》的相似性。盡管這兩出戲劇發(fā)生于不同的時間與地點，一個結(jié)構(gòu)主義者會說它們是同一個故事，因為它們具有相似的結(jié)構(gòu)。在這兩個故事中都有一個女孩與一個男孩墜入愛河（或者可以說是+LOVE），然而他們的家族彼此仇恨對方（-LOVE），這個沖突最后經(jīng)由他們兩人的死而獲得了解決?，F(xiàn)在如果有另外一個故事是兩個彼此友好的家庭（+LOVE）為他們的小孩安排了一場婚事，然而他們的子女彼此仇恨對方（-LOVE），而最后這場沖突的解決辦法是兩個子女用自殺來逃避這場婚事。一個結(jié)構(gòu)主義者會說后面第二個故事是第一個故事的“倒置”，因為愛情價值以及兩對團體的關(guān)系剛好是顛倒過來的?？偠灾?，結(jié)構(gòu)主義者會說一個故事的“意義”在于將這層結(jié)構(gòu)揭露出來，而非找出作者的意圖。

有些人覺得結(jié)構(gòu)主義批評幫助我們刺穿了生活中混亂的外表，揭露隱藏在下面的完整結(jié)構(gòu)。有些人則認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義把“文本”作了太多的解讀，讓聰明的學(xué)者能夠創(chuàng)造一些其實并不存在的意義。另外還有各種立場是位于這兩個極端立場之間；而事實上，許多關(guān)于結(jié)構(gòu)主義的爭論就是在試圖厘清上面所說的這個問題。