前言：本站為你精心整理了陳乾初思想心學(xué)定位范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

提要：關(guān)于陳乾初，多年以來(lái)研究者似乎都認(rèn)為其思想已脫離宋明儒學(xué)傳統(tǒng)。對(duì)此，本文提出了不同看法，并認(rèn)定乾初思想屬心學(xué)系統(tǒng)。

陳乾初是明清之際的一位重要思想家[1]。他一生多致力于學(xué)術(shù)的辨白工作，不曾明確地自立宗旨，刻意構(gòu)建自己的思想體系。關(guān)于他的基本思想，有學(xué)者認(rèn)為，“反理學(xué)”是其基本傾向[2]。有學(xué)者將其與戴東原的思想相提并論，說(shuō)他“以欲為首出而開(kāi)始了另一思想的典范”。[3]又有學(xué)者指出，其思想“就其理論體系整體來(lái)說(shuō)，非陽(yáng)明心學(xué)”。[4]本文認(rèn)為，雖然乾初不曾刻意自立宗旨、構(gòu)建體系，但是其整個(gè)思想也是有基點(diǎn)的，大體上也有其一貫性。從“辨章學(xué)術(shù)”的角度看，其思想大致可歸“心學(xué)”一系。[5]

一乾初思想沒(méi)有脫離宋明儒學(xué)之大傳統(tǒng)

年輕時(shí)的乾初是位任氣的氣節(jié)之士和縱意詩(shī)酒的文士。崇禎十六年癸未秋，乾初隨祝開(kāi)美（名淵，1611-1645，海寧人，蕺山高足。）渡錢塘拜蕺山為師。臨別之際師門以“千秋大業(yè)”相勉，乾初也以“千秋大業(yè)真吾事，臨別叮嚀不敢忘”自勵(lì)[6]。返家后賦《江水汩汩》二章，以拜師后的“學(xué)何以不頹”與拜師前“學(xué)何以不惑”對(duì)比，很能表現(xiàn)乾初拜師之后矢志進(jìn)學(xué)的大愿。[7]

癸未拜師時(shí)，蕺山首以“圣人可為”為訓(xùn)（參《秋游記》）。乾初《圣人可學(xué)而至論》一文顯然是受師門之訓(xùn)后，因有所感發(fā)興會(huì)而作者。文中有曰：

圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也則可，圣亦人也，則人亦盡圣也，何為不可至哉！雖圣乎，于人之性曾無(wú)毫末之加焉；則人之未至于圣者，猶人之未完者耳。人之未完者且不可謂之人，如器焉，未完者亦必不可謂之器也。然則以非人為人則安之，以是人為人則疑之，是何異齊人而疑其不能齊語(yǔ)乎？

又有曰：

今天下之不可必得者，莫富與貴若矣。然而賈之巧者或富，士之敏者或貴。彼制于天者而猶若是，而況制于我者乎！孟子曰“求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也”，富貴之謂也；“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，圣學(xué)之謂也。夫求富貴而不得，猶不失為貧賤也，然且人人知求之，求之不得而不敢或惰焉。若夫不為圣人，直為非人而已，而人顧莫之學(xué)。學(xué)之可必至，而猶弗之學(xué)也，是必下愚而已矣。（《陳確集》（北京，中華書局，1979），上冊(cè)，頁(yè)151-2。）

此文不僅表現(xiàn)了乾初必為圣賢的堅(jiān)定意志，而且其“完人”之說(shuō)也正與其師“證人”之說(shuō)一脈相承，與孟子踐形盡性之旨也無(wú)二致。此后乾初之生命歷程便發(fā)生轉(zhuǎn)折，走向了“圣學(xué)”之途。其后半生所致力者，端不外此?！逗幙h理學(xué)傳》中說(shuō)：乾初“游蕺山先生之門，奉慎獨(dú)之教，用功于見(jiàn)善必遷、知過(guò)必改，求無(wú)歉于所獨(dú)知，兼動(dòng)靜，合人己，無(wú)往而非獨(dú)，無(wú)往而非慎；已而踐履卓然，矯立風(fēng)塵之表?！保ㄞD(zhuǎn)引自《陳確集》卷首）對(duì)乾初后半生作如此概括是很恰當(dāng)?shù)摹?/p>

從以下言論看，乾初一生于“圣學(xué)”是深有所得的：

勤讀書，勤作家，二者雖有雅俗之不同，要皆是好事。惟能學(xué)道，則作家者不患其俗，而讀書者不病其浮。且吾未聞?wù)婺軐W(xué)道者而反致敗家廢讀書者也。

向未嘗讀書，從新要讀書，向未嘗作家，從新要作家，非得十?dāng)?shù)年工夫，皆茫無(wú)就緒。惟學(xué)道者則不然。向未嘗學(xué)道，今日始學(xué)道，則今日便是圣賢路上人。果能一日立志，奮修于孝弟忠信，事事無(wú)愧，則雖目不識(shí)丁，家無(wú)擔(dān)石，欲不謂之賢者而不可得矣。蓋勤讀書者，無(wú)過(guò)博雅，勤作家者，無(wú)過(guò)富厚，然并須窮年皓首之勞。而勤學(xué)道者之所成就，則直可為賢為圣，夫且求則得之，不需時(shí)日。然而人常為彼不為此，舍其所急者而圖其所緩者，棄其所易者而求其所難者，何也？

讀書人正好學(xué)道；不讀書人益不可不學(xué)道，不然，則鮮有能保其身者。貧士正好學(xué)道；富人益不可不學(xué)道，不然，則鮮有能保其富者。（《瞽言一》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)430-1。）

《中庸》卒章，歸之闇然潛伏，其味深長(zhǎng)。學(xué)者能臻此境，終身受用不盡。（《辰夏雜言》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)419。）

可見(jiàn)，乾初為自己能走到道學(xué)上來(lái)，很感慶幸。

由于乾初之學(xué)淵源于蕺山，他在生命存在上所得力者在道學(xué)，所以今日衡定其思想就不能遺卻這個(gè)大頭腦，將其講成“圣學(xué)”的對(duì)立面。

乾初之學(xué)非明清之際以經(jīng)世致用為主腦的“實(shí)學(xué)”[8]。乾初不是不要經(jīng)世致用，不求實(shí)理實(shí)益，只是他堅(jiān)持認(rèn)為，要將這些建立在心性和道德的基礎(chǔ)之上，不以“經(jīng)濟(jì)”為首出。他說(shuō)：

略欠切實(shí)，便是不誠(chéng)，便是虛浮之學(xué)。古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，只爭(zhēng)切實(shí)不切實(shí)耳。顧弟所為切實(shí)之學(xué)，與今世俗之所謂切實(shí)又相燕越，惟真志于學(xué)者自能辨之。（《與吳裒仲書》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)117。）

在《與吳仲木書》中言之益明：

前者山樓之會(huì)，闇兄（引按：屠闇伯）昌言，謂“士人立身，一道德，二經(jīng)濟(jì)，三文章”。本末井井，當(dāng)時(shí)莫不聳聽(tīng)。于弟之臆見(jiàn)，則只是一事，未嘗有三，必欲離之，則后二者皆病。今之學(xué)者，競(jìng)言經(jīng)濟(jì)，適長(zhǎng)機(jī)偽，無(wú)益雄圖；即或倖而集事，而蹶不旋踵，可為懲戒，未可便相稱道也。

《學(xué)》、《庸》二書，純言經(jīng)濟(jì)，而世不察，謂是言道之文，真可啞然一笑。（引按：乾初此書作于順治九年壬辰，尚未開(kāi)始排《大學(xué)》。）若只欲立茍且之功，擅風(fēng)華之譽(yù)，則惟其所尚；必欲建不拔之業(yè)，垂不朽之文，舍道德奚恃哉?。ā蛾惔_集》上冊(cè)，頁(yè)74。）

乾初這些看法正是宋明儒的觀點(diǎn)，與“實(shí)學(xué)”異趣。

乾初之代表作《大學(xué)辨》，表面看似乎類于考據(jù)學(xué)性質(zhì)的著作，其實(shí)并非如此。《大學(xué)辨》用了一些考據(jù)學(xué)方法，與當(dāng)時(shí)學(xué)界的“辨?zhèn)巍敝L(fēng)或許也有一定關(guān)系。但是，用他自己的話說(shuō)，其用意在“琢磨程朱，光復(fù)孔孟”[9]，其性質(zhì)類于孟子之“好辯”[10]。乾初是反對(duì)一般學(xué)者的泛泛考辨之事的。他說(shuō)：“儒者果有意窮理盡性之學(xué)，而將究所謂博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行之功也者，舍吾本心之良，又復(fù)何所致其力哉！舍之，則博是徒博，學(xué)是偽學(xué)，而凡所謂問(wèn)、思、辨、行者，亦無(wú)之而非偽也?！盵11]。還說(shuō)：“今之士者，但知以讀書為學(xué)，深可痛也。舉子之學(xué)，則攻時(shí)藝；博士之學(xué)，則窮經(jīng)史，搜百家言；君子之學(xué)，則躬仁義。仁義修，雖聾瞽不失為君子；不修，雖破萬(wàn)卷不失為小人?！盵12]他辨《大學(xué)》，不是出于對(duì)“辨?zhèn)巍北旧碛信d趣：“使大學(xué)經(jīng)傳于圣教之晦明絕續(xù)無(wú)大關(guān)系，書雖偽，確必不敢爭(zhēng)，爭(zhēng)之亦不至如此其力矣。”[13]

由于乾初之辨《大學(xué)》，其背后動(dòng)力是“為往圣繼絕學(xué)”之道德沖動(dòng)，而非知性上的好奇；其斷《大學(xué)》為“偽”，所依據(jù)的主要是他心目中的“圣學(xué)”“偽學(xué)”之判，只是輔助性地用了文獻(xiàn)考辨方法；其目的是“衛(wèi)道”，而非成就“科學(xué)研究”；是以“圣學(xué)”的守護(hù)人的姿態(tài)而從事者，而非以客觀而嚴(yán)密的學(xué)者態(tài)度從事者[14]，所以性質(zhì)上不宜歸諸考據(jù)學(xué)。

有學(xué)者視乾初為唯物主義思想家[15]，其主要依據(jù)是乾初對(duì)堪輿家言的批駁和對(duì)宋儒本體之性之說(shuō)的非難。本文認(rèn)為，給乾初思想作這樣的定性未必妥當(dāng)。在攻伐堪輿家言時(shí)，乾初有一些“形魄既痿，即同溝斷”之類的說(shuō)法[16]，的確類似唯物之說(shuō)。但究竟言之，乾初的立足點(diǎn)還是儒家“安土敦仁”、“夭壽不貳”的仁義之道。限于篇幅，對(duì)此不作詳論，這里只指出兩點(diǎn)，即可明乾初論葬所依據(jù)的不是唯物之說(shuō)。

第一，乾初相信葬師罪大惡極，必遭天譴。他說(shuō)：“凡百葬師，天罰必重，非及身流落，則子孫滅絕，萬(wàn)無(wú)一全?！盵17]說(shuō)：“葬師必?zé)o后，歷有明驗(yàn)。此損地傷稼，分離人骨肉，而重其罰也。茍反是而行之，必有百世之慶?！盵18]說(shuō)：“至于葬師，雖百千萬(wàn)億中，未有能善其后者。此百千萬(wàn)億中，豈無(wú)一人明通誠(chéng)愨，洞陰陽(yáng)而盡忠計(jì)者，而天胡罰之若此之必也？蓋居心雖凈，而操術(shù)已乖，信妖人之偽書，廢族葬之良法，以無(wú)為有，以是為非，隔絕天倫，廣廢耕地，下亂人紀(jì)，上干天刑，理之必然，何足深怪！”[19]可見(jiàn)，乾初并不否認(rèn)冥冥之中有上帝般的存在在無(wú)聲無(wú)臭地主持著正道。

第二，乾初不完全否認(rèn)人死之后靈魂的存在。他在《復(fù)朱康流書》中說(shuō)：“若夫父子祖孫，一氣之相感，理不可誣者，亦有二端，而葬地不與焉。一則祖宗積德深厚，慶流苗裔，近者數(shù)世，遠(yuǎn)者至數(shù)十世尚蒙遺蔭，所謂‘子孫保之’是也。一則子孫之仁孝，事死如生，其大者郊事宗事，配帝配天，其下者亦祭廟祭寢，盡誠(chéng)盡敬，則幽明相感，其祖考亦必來(lái)格而佑之，所謂‘祭則受?！且病６?，古之君子嘗言之，而于葬地何有焉！蓋人之死也，魂升而魄降，其降者終化為黃土，而升者則無(wú)所不之。故為之舍重、舍主，以求其神于廟寢者則有之，不聞其于塊也?！盵20]乾初此說(shuō)與其“形魄既痿，即同溝斷”之說(shuō)并無(wú)矛盾。因?yàn)椤靶纹恰迸c“魂靈”并非一事?！抖Y記·郊特牲》說(shuō)：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！彪m然乾初認(rèn)為死后形魄終化為黃土，但不否認(rèn)升騰之魂靈“無(wú)所不之”、可以感格。由此可見(jiàn)，不可據(jù)乾初論葬言論遽定其為“唯物主義思想家”。

乾初雖然對(duì)宋儒“人生而靜以上不容說(shuō)”、“性通于無(wú)極”、氣質(zhì)之性、義理之性等說(shuō)法作過(guò)嚴(yán)厲批評(píng)，但他并不否認(rèn)良知、良心。而且他所說(shuō)的良知、良心與孟子之良知一樣，也是先驗(yàn)性的。乾初反對(duì)前儒之性論，大致屬黃梨洲在乾初墓銘中所說(shuō)“主張?zhí)^(guò)，不善會(huì)諸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想，不必因其誤解而誤解之（參下文）。

總之，乾初思想不屬“實(shí)學(xué)”、“考據(jù)”或“唯物”，沒(méi)有脫離宋明儒學(xué)之大傳統(tǒng)。

二乾初思想可歸心學(xué)一系

拜師后，乾初走向了“圣學(xué)”，但其具體學(xué)問(wèn)路徑短時(shí)間內(nèi)尚未定型，這從其記其癸未拜師之行的《秋游記》中漫然調(diào)和于程朱陸王之間的態(tài)度中可以明顯看出。后來(lái)乾初逐漸折向了心學(xué)。順治十六年，五十六歲的乾初作《輯祝子遺書序》，在文中談到了他的這一思想轉(zhuǎn)變：

開(kāi)美邃于理學(xué)，而確素不悅理家言，故不甚悉其是非。崇禎癸未八月，與開(kāi)美同舟入剡。開(kāi)美自言“吾學(xué)本象山、陽(yáng)明”，而謂程朱之說(shuō)非是。確時(shí)不甚為然。開(kāi)美則頻舉先生（引按：指蕺山）之言為證，確亦不甚為然。蓋以習(xí)聞良知之學(xué)之近禪，而程朱之言久為儒者所宗，必有取爾也。

既從蕺山先生游，開(kāi)美亦時(shí)理前說(shuō)，確猶未深省。又后十許年，而確有《大學(xué)》之辨，于是益參以諸子之說(shuō)（引按：指程朱之言），乃徐覺(jué)其舛謬。雖陽(yáng)明子之所謂致良知，合之《大學(xué)》殊落落難合，然以之詮《大學(xué)》則不可，以之救俗學(xué)則無(wú)不可。非惟無(wú)不可而已，其知行合一之論，雖謂與孟子道性善同功可也。良知非他，即吾所謂本心是也；致良知非他，即吾所謂兢兢無(wú)負(fù)其本心是也。此吾開(kāi)美之學(xué)之所為本之陽(yáng)明、象山也者，而非如世儒之所謂致良知者也。（《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)239。）

按：祝開(kāi)美在蕺山門下最稱好學(xué)，其學(xué)屬心學(xué)一系。乾初與開(kāi)美道交最深，兩人之學(xué)也非常相近。此段文字純系乾初自敘，述其入蕺山之門后，短時(shí)間內(nèi)猶未能“深省”程朱之說(shuō)之不當(dāng)，至作《大學(xué)辨》時(shí)，廣參諸儒之說(shuō)，才逐漸覺(jué)察程朱之說(shuō)之“舛謬”以及陸王之學(xué)“以之救俗學(xué)則無(wú)不可”。末一句意味深長(zhǎng)，有弦外之音：以前我疑陸王是禪，那是為世儒所惑、以王學(xué)末流之弊為陽(yáng)明本色所致，現(xiàn)在翻然醒悟了?！拔衢_(kāi)美”之學(xué)本之陽(yáng)明象山，我乾初何嘗不是如此！

《輯祝子遺書序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想傾向的文獻(xiàn)，對(duì)了解乾初思想至關(guān)重要。他在文中極力主張，為學(xué)當(dāng)以本心為首出：

學(xué)失教養(yǎng)，無(wú)人不昧其本心，無(wú)事不喪其本心，而猶覆之以義理之言，玄之以性命之旨，若可跨孔、孟而上之。言以近佛者為精，書以非圣者為經(jīng)，晦蒙蔽塞，積五六百年。人安得不禽，而中國(guó)安得不夷狄乎！于此時(shí)而猶然與學(xué)者說(shuō)本體，說(shuō)作用，說(shuō)未發(fā)已發(fā)，動(dòng)靜顯微，轉(zhuǎn)增幻惑。惟有亟提起本心之良，使之自證自合，庶其將有真學(xué)術(shù)、真人品出于其間。不寧惟是，儒者果有意窮理盡性之學(xué)，而將究所謂博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行之功也者，舍吾本心之良，又復(fù)何所致其力哉！舍之，則博是徒博，學(xué)是偽學(xué)，而凡所謂問(wèn)、思、辨、行者，亦無(wú)之而非偽也。（同上，頁(yè)240）

此段批評(píng)宋以來(lái)儒者之學(xué)，有顢頇魯莽處不待言。但他以為入圣之方唯在“提起本心之良，使之自證自合”，只有在此前提下從事學(xué)問(wèn)思辨才不致流于“偽學(xué)”，則是典型的心學(xué)立場(chǎng)。

乾初甚至不諱言“單提本心”。他說(shuō)：

或曰：蕺山先生以慎獨(dú)為學(xué)，而吾子序祝子之書，只（原注：刊本作“單”）提“本心”二字，其毋乃廢先生之教矣乎？曰：獨(dú)者，本心之謂，良知是也。慎獨(dú)者，兢兢無(wú)負(fù)其本心之謂，致良知是也。先生《答祝子初見(jiàn)問(wèn)學(xué)書》曰：“道不遠(yuǎn)人，只就日用尋常間，因吾心之已明者而一一措諸踐履，便是進(jìn)步?！痹唬骸叭缃袢阵E遇期喪，自是本心迫切處，不肯放過(guò)，即與之制服制禮，何等心安理得。此外更求道乎！”曰：“心所安處，即是禮所許處。”曰：“惟大節(jié)目不可不自勉，亦只是時(shí)時(shí)挑動(dòng)良心，自有不容已者?！贝讼壬桃?。亦寧惟初見(jiàn)之言而已，由是而益推之，謂先生之言無(wú)之非發(fā)明本心之教，其亦可也。倘學(xué)者讀先生、開(kāi)美之書而興起焉，人人無(wú)負(fù)其本心，而又加之學(xué)，則是天之未喪斯文，而虞廷精一之心，庶其復(fù)傳于今后也。（同上，頁(yè)240-241）

可見(jiàn)乾初并不諱言其學(xué)是“單提本心”，并認(rèn)為此正是師門之旨。

乾初所理解的“圣學(xué)”非?！昂?jiǎn)易直捷”：

知過(guò)改過(guò)，便是圣學(xué)。（《與祝鳳師書》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)122。）

學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，惟時(shí)時(shí)知過(guò)改過(guò)。無(wú)不知，無(wú)不改，以幾于無(wú)可改，非圣而何？（《瞽言一》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)429。）

余嘗作《知仁勇三言疏》，謂知過(guò)之謂智，改過(guò)之謂勇，無(wú)不知、無(wú)不改之謂仁。豈惟三言疏而已，舉千圣心法，皆盡此知過(guò)改過(guò)中。（同上，頁(yè)431。）

乾初厭惡理學(xué)家的性理之談，對(duì)理論上的思辨無(wú)興趣（所謂“素不悅理家言”）。喜言力行，特重當(dāng)下工夫?！爸^(guò)改過(guò)，便是圣學(xué)”可謂乾初之學(xué)的基本宗旨，其性質(zhì)與象山自道其學(xué)時(shí)所謂“不過(guò)切己自反，改過(guò)遷善”之說(shuō)類似。[21]

具體如何做“知過(guò)改過(guò)”工夫？在乾初那里，用力之方不在朱子所謂“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際”[22]，而在“問(wèn)諸心”：

有問(wèn)道者，予曰：“道不必予問(wèn)，問(wèn)諸心而已。心所不安者必勿為，如是而已。”（《過(guò)舊居》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)403。）

吾何以知人之所不知而改之？曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，則能自知而自改矣。”（《瞽言一》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)430。）

何者為過(guò)？反求己心即知。如何改過(guò)？心所不安者不為，即是改過(guò)。——這就是乾初的“知過(guò)改過(guò)”之法。其蘊(yùn)涵的思想是：人皆有是非之心，此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安與不安，就是是非善惡的最后裁判者。學(xué)問(wèn)思辨、前言往行等等都是輔助性的，不是是非善惡的最后標(biāo)準(zhǔn)。乾初論此，不一言而足：

時(shí)時(shí)提醒此良心，常作得主張，便是一日千里之學(xué)。（《復(fù)吳仲木書》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)92。）

人之所以不死，心而已矣。心之所以不死，安與不安而已。（《眾議建吳磊菴先生祠疏》，同上，頁(yè)370。）

力行之功，莫先改過(guò)。吾人日用，過(guò)失最多，自圣人且不能免，何但后學(xué)。細(xì)心體察，當(dāng)自知之。知之即改，改而不已，工夫純熟，漸不費(fèi)力。圣賢學(xué)問(wèn)，端不越此?！ぁぁぶ^(guò)之心，即是獨(dú)體；知而不改，便為有體無(wú)用，非真體矣。（《與吳仲木書》，同上，頁(yè)73。）

劉先生有云：“有不善未嘗不知，是良知；知之未嘗復(fù)行，是致知?！贝送蹰T真血脈。蘿石亦云：“所謂良知，只是能知過(guò)，所謂致良知，只是能改過(guò)。”吾友祝子嘗向同人言遷善改過(guò)之學(xué)，而當(dāng)時(shí)有以先致知為言者。嗟呼！舍遷與改，而又何知之致乎！[23]（《龍山告先師友文》，同上，頁(yè)343）

文章入妙處，無(wú)過(guò)是停當(dāng)；學(xué)道入妙處，亦無(wú)過(guò)是停當(dāng)。無(wú)不停當(dāng)，即是可與權(quán)、不逾矩境界，窮神知化又何加乎！或問(wèn)停當(dāng)之說(shuō)。曰：“即理道之正者?！薄坝诤稳≈T？”曰“取之于吾心。吾心停當(dāng)，道理自無(wú)不停當(dāng)。故曰‘先正其心’，故曰‘從心所欲不逾矩’。從心不逾，正吾心極停當(dāng)時(shí)也?！盵24]（《瞽言一》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)425）

雖然乾初未強(qiáng)調(diào)“心即理”這一命題，但以上這些思想都是指向這一命題的。其實(shí)，乾初也并不是完全沒(méi)有指點(diǎn)過(guò)，如他說(shuō)：“先生尊心之論，正欲人盡心以知性，即孟子之旨。蓋尊心乃所以尊性也。故曰：無(wú)心外之性，無(wú)心外之理，無(wú)心外之學(xué)，無(wú)心外之道。故即心即性，即學(xué)即道，是一統(tǒng)工夫?！盵25]如此，“心即理”之于乾初，無(wú)復(fù)可疑。

當(dāng)然，與正統(tǒng)的陸王心學(xué)相較，乾初之心學(xué)有其“偏霸”色彩，如特重當(dāng)下的“知過(guò)”之心，心之形上本體義、立體直貫義不明顯；特別強(qiáng)調(diào)本體不離工夫，本體現(xiàn)成義、動(dòng)力義不明顯等[26]。不過(guò)，即便如此，“心”在乾初思想中也沒(méi)有徹底塌陷下去，以至喪失其本體義、先驗(yàn)義。乾初攻擊形上本體之說(shuō)為禪，這是誤解。我們現(xiàn)在研究乾初思想，不可因其誤解而誤解之，即我們不可因乾初本人對(duì)前儒本體之說(shuō)進(jìn)行了攻擊，就認(rèn)為他所說(shuō)的本心就是形而下者，不再是本體。雖然乾初諱言形上學(xué)，但他所說(shuō)的“知過(guò)改過(guò)”之心、“良心”與孟子、陽(yáng)明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善惡惡”之“意”，性質(zhì)一樣，仍然是先驗(yàn)的，有其實(shí)體義。乾初說(shuō)：“存乎人者，孰無(wú)仁義之心！呼爾與之，乞人不屑；蹴爾與之，行道之人勿受。雖殺人行劫之盜，見(jiàn)孺子入井，必有怵惕惻隱之心。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然掩其不善而著其善，此則小人之良心也。故雖極惡之小人，其心未嘗不知善之當(dāng)為與不善之不可為?！盵27]此足以表明，他仍堅(jiān)信人之道德心是普遍的、先天固有的，非外鑠、從經(jīng)驗(yàn)中襲取習(xí)得者。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“兢兢無(wú)負(fù)其本心”，極立主張反求之學(xué)，認(rèn)為人有過(guò)，反求己心即可自知。他所說(shuō)的“本心”、“知過(guò)”之心，性質(zhì)上顯然屬先驗(yàn)的道德明覺(jué)之心。用他自己的話說(shuō)，“知過(guò)之心，即是獨(dú)體”[28]。這樣的心，也是與超越的形上本體相貫通著的，他攻擊宋儒本體之說(shuō)，有誤會(huì)成分在。從實(shí)質(zhì)上看，其學(xué)與前儒一樣，也是有本體的。[29]

乾初同門友張考夫是明清之際程朱派大儒，從兩人的論辯中也可充分考見(jiàn)乾初的心學(xué)立場(chǎng)。兩人辯論得最為激烈的問(wèn)題之一，便是心之地位問(wèn)題?？挤蛟谥虑鯐姓f(shuō)：“蓋人心不能無(wú)蔽，蔽則所見(jiàn)皆偏，偏則于彼勢(shì)重，則于此益輕。是以古人立規(guī)矩以為方圓，立準(zhǔn)繩以為平直。獨(dú)無(wú)此心之可信哉？以為信心之有敝，不如規(guī)矩準(zhǔn)繩之無(wú)失也。”[30]又說(shuō)：“仁兄平昔有云：‘道理要當(dāng)信之于心，未可全憑古人?！蛐暮纬Ｖ校∪诵牟煌?，有如其面。惟斯理，天下古今一也。推其本末，‘心即理’也。陸氏之說(shuō)，而王氏祖述之。亦非陸氏之說(shuō)，西來(lái)直指心體之說(shuō)，而陸氏符合之。此說(shuō)一倡，師心自用之學(xué)大熾。推其流極，弒父與君而無(wú)不忍。何也？吾心信得過(guò)自己無(wú)有不是處也。[31]考夫此說(shuō)與乾初“吾心停當(dāng)，道理自無(wú)不停當(dāng)”之說(shuō)正好來(lái)個(gè)直接的、正面的沖突，乾初遂答曰：

吾兄又云：“信心之有弊，不如規(guī)矩準(zhǔn)繩之無(wú)失。”誠(chéng)哉是言！第規(guī)矩準(zhǔn)繩故在也，大匠用之而成，拙匠用之而敗，則非規(guī)矩繩墨之異，而所以用規(guī)矩繩墨者之異也。豈亦所謂“運(yùn)用之妙，存乎一心”者耶？乃一道著“心”字，便以西來(lái)直指之說(shuō)誣之，是使后之學(xué)者絕口不敢言心學(xué)也，豈通理哉！弟觀象山、陽(yáng)明集中，亦并無(wú)直指心體之說(shuō)。若其近似者，雖程、朱書中亦有之，豈獨(dú)陸王！凡論人，須使心服，乃不當(dāng)附和雷同，以相毀詆。以西來(lái)罪陸王，竟是莫須有之獄，豈止如來(lái)教所云“以嫌疑殺人”而已哉！[32]（《又[答張考夫書]》，《大學(xué)辨三》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)601）

由于乾初之學(xué)有此“單提本心”傾向，所以考夫評(píng)之曰：“不信古先圣賢而信此心，蔽陷離窮，何所不有？此乾初之學(xué)之失也?！盵33]又曰：“乾初主張心學(xué)，每事必信諸心，而執(zhí)行在知先之見(jiàn)，堅(jiān)不可破。雖不學(xué)禪而不自知已入于禪。蓋乾初所服膺者良知之說(shuō)，而姚江實(shí)禪學(xué)之深者也。學(xué)不虛心遜志，為害真不淺也?！盵34]說(shuō)乾初“為害不淺”，未必可稱定評(píng)；稱其“主張心學(xué)”，則實(shí)為不刊之論。

三乾初雖重“欲”但未突破宋明儒天理人欲之辨的理論框架

以下對(duì)乾初理欲方面的言論作些分析，以明定其思想為“以欲為首出”之未當(dāng)。乾初集中有“以欲為首出”嫌疑的資料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《無(wú)欲作圣辨》一文和《與劉伯繩書》中的一段[35]。僅此而已。

如果僅以此等言論看乾初思想，的確可說(shuō)是“以欲為首出”。但是，以此概括乾初的整個(gè)思想，以此給乾初思想定性，總覺(jué)不妥當(dāng)。因?yàn)?，如果如此定性，則乾初從陸王及其師蕺山那里繼承的心學(xué)思想就得不到合理解釋。而其闡發(fā)心學(xué)思想的言論，其分量遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于強(qiáng)調(diào)“欲”的言論。不僅如此，即就“理欲”這一具體問(wèn)題而言，乾初雖有強(qiáng)調(diào)“欲”的言論，同時(shí)，他也有不少“存天理去人欲”之類的言論，如：

賓昏喪祭，循禮而不循俗；日用飲食，從理而不從欲。（《瞽言一》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)431。）

所謂居易，只是循理；所謂行險(xiǎn)，只是從欲。欲非止一端，要之，“名利”二字其大端也。（《辰夏雜言》，同上，頁(yè)419。）

過(guò)天理一分，便是人欲。（《撤主議》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)195。）

理以制欲，私不勝公。（《骨牌頌》，同上，頁(yè)357。）

諸過(guò)皆從欲念起，無(wú)欲即無(wú)過(guò)。是以善學(xué)者不在隨處弭禁，而在閑居慎獨(dú)。慎獨(dú)之功，要在去私。（《又[寄諸同志]》，同上，頁(yè)379。）

欲勝理為小人，理勝欲為君子。絀欲從理，儒者克己之學(xué)也。[36]（《與劉伯繩書》，《瞽言四》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)469。）

實(shí)際上，如果前文所論乾初心學(xué)思想不謬，即足以說(shuō)明其思想不可以“以欲為首出”定之。在此舉出一些乾初自己的“存天理去人欲”之類的言論，只是作些不甚關(guān)緊的補(bǔ)充，借以表明在“理欲”問(wèn)題上，即就表面言詞論，乾初也并非一味強(qiáng)調(diào)“欲”而已。

乾初有一些“以欲為首出”的言論，而“以欲為首出”又與其心學(xué)思想相抵觸，如何看待此矛盾？說(shuō)“乾初思想不夠圓融，本來(lái)就有矛盾”——如此看待，完全可以。或者仿牟宗三先生評(píng)劉蕺山的某些言論時(shí)的做法，說(shuō)“那些以欲為首出的言論，是滯詞，不可為準(zhǔn)”——如此看待，也未嘗不可[37]。但是，倘若不顧乾初思想中豐富的心學(xué)成分，斷定其思想從本性上、整體上說(shuō)就是“以欲為首出”——此則不妥。

既然乾初一再?gòu)?qiáng)調(diào)“本心之良”之說(shuō)、“知過(guò)改過(guò)”之說(shuō)，他就不可能有足夠的理?yè)?jù)來(lái)否定前儒“存天理去人欲”之說(shuō)。如果他有批評(píng)“存天理去人欲”之說(shuō)的言論，那也屬“不善會(huì)諸儒之意”之列。

“存天理去人欲”，如果明其本義，即知此說(shuō)無(wú)可指摘。在宋明儒學(xué)中，“天理”既指超越無(wú)對(duì)的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具體事物上表現(xiàn)出來(lái)的“分殊”之理，即事物“所以然”和“當(dāng)然”之理。就人生社會(huì)層面講，前者即“天命之性”，后者即人所應(yīng)當(dāng)依之而行的道德法則，如忠孝節(jié)義等禮法、名教?！疤炖怼奔仁翘斓刂?，也是道德法則，是人應(yīng)努力“盡”之、“體”之者，是“善”的代表。天理的對(duì)立面是“人欲”。什么是“人欲”？這須根據(jù)“天理”來(lái)定：凡是違背“天理”者，就是“人欲”；凡是合乎天理者，即不是“人欲”?！疤炖怼迸c“人欲”互相排斥，其區(qū)分情形有類于形式邏輯上的矛盾律：“天理”是“a”，“人欲”是“-a”?！疤炖怼笔堑赖抡軐W(xué)上的概念，“人欲”的內(nèi)涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，則“人欲”也必然是道德哲學(xué)上的概念，——它表示的是道德上的“惡”。[38]既然“天理”代表道德上的“善”，“人欲”代表道德上的“惡”，則“存天理去人欲”順理成章。

后人反對(duì)“存天理去人欲”之說(shuō)，大都是撇開(kāi)“天理”這個(gè)參照物，孤立地理解宋明儒所說(shuō)的“人欲”，將其理解為生理學(xué)、心理學(xué)上的概念，并拿生理學(xué)、心理學(xué)上的“人欲”概念，說(shuō)出一些諸如“飲食男女之欲何人不有”之類的言語(yǔ)，以此來(lái)反對(duì)“存天理去人欲”之說(shuō)。這種反駁純粹是無(wú)的放矢、文不對(duì)題。宋明儒不僅沒(méi)有要把人的生理、心理等感性欲望去除凈盡的意思，而且他們的“天理”還部分地保全著這些感性欲望。

“天理”之中沒(méi)有道德上的“惡”這層意義上的“人欲”，但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意義上的“人欲”。因此，宋明儒之“天理”中本來(lái)就有“人欲”（生理學(xué)、心理學(xué)意義上的），根本不必以“飲食男女之欲何人不有”之類的說(shuō)法來(lái)反對(duì)“存天理去人欲”之說(shuō)。乾初自己也說(shuō)“圣人豈必?zé)o人欲，要能使人欲悉化為天理”[39]，而這正是“存天理去人欲”之本意。由此可見(jiàn)，乾初未能善會(huì)前儒之意。

中國(guó)哲學(xué)中的許多概念多不甚嚴(yán)密，界定不嚴(yán)，不察原委望文生義地去理解，往往會(huì)引出許多無(wú)謂之爭(zhēng)吵。“人欲”這一概念即是其中之一。宋明儒用“人欲”這一概念，不甚一致?；居梅ㄊ怯靡灾浮疤炖怼钡姆疵?，即用為道德哲學(xué)上的概念。如伊川說(shuō)：“不是天理，便是私欲。···無(wú)人欲，即皆天理?！盵40]朱子說(shuō)：“天理人欲常相對(duì)”[41]；“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者?！盵42]；“盡夫天理之極而無(wú)一毫人欲之私”[43]。王陽(yáng)明說(shuō)：“天理人欲不并立”[44]；“學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳”[45]，“減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理”[46]。此等語(yǔ)中的“人欲”指“天理”的對(duì)立面，與“私欲”同，是宋明儒學(xué)中的基本哲學(xué)范疇，反映著宋明儒學(xué)的特色。

但是，有時(shí)宋明儒也用“人欲”指生理學(xué)、心理學(xué)上的感性欲望，此并不與“天理”完全排斥。如朱子說(shuō)：“雖是人欲，人欲中自有天理”[47]。此“人欲”實(shí)際上相當(dāng)于“氣質(zhì)之性”，與“存天理去人欲”一語(yǔ)中的“人欲”的涵義迥別。總之，明白宋明儒所說(shuō)“人欲”一詞在不同語(yǔ)境中所指實(shí)有不同，他們主張去除的“人欲”特指道德上的“惡”，不是要抹殺指人的感性欲望而為言的“人欲”，即可知“存天理去人欲”之說(shuō)無(wú)可反對(duì)。

不過(guò)，雖然宋明儒“存天理去人欲”之說(shuō)本身并不錯(cuò)，但是，有些儒者在對(duì)天理、人欲作具體的取舍時(shí)，確有偏頗：把天理懸得太高，有脫離人之常情處；把天理收得太緊，有窒息人性生機(jī)處；把天理拶得太僵，有束縛人之合理自由處；把天理織得過(guò)密，有使人動(dòng)輒得咎、無(wú)所躲閃處。與之相應(yīng)，把“人欲”之網(wǎng)張得太大，不少合乎人性的欲望、情感、愛(ài)好乃至一些美好的審美趣味也被打成“人欲”而去之。換句話說(shuō)，在對(duì)天理人欲作具體定位、畫界和取舍時(shí)，有些宋明儒者顯得近于冷峻甚至嚴(yán)酷，有枯槁干癟之態(tài)，少有孔孟寬宏包容、廣大高明之氣象。宋明儒之此種偏頗在程朱派儒者身上表現(xiàn)得較突出。他們把“天理”講成“只存有而不活動(dòng)”的“理”，將天理（性）與“心”剖成兩片?！扒椤痹谛再|(zhì)上屬“心”，也是形而下之“氣”，不足貴。如此“理”成了外在的、無(wú)生機(jī)的干枯之物。以此等“天理”為基礎(chǔ)而建立起來(lái)的名教、禮法，在相當(dāng)大的程度上脫離了孔教仁愛(ài)精神的沾溉潤(rùn)澤，結(jié)果“同于酷吏之所謂法”（戴東原語(yǔ)）。借莊子評(píng)墨學(xué)的話說(shuō)，“其道大觳”。以之責(zé)人，可能會(huì)生出“以理殺人”之弊。

乾初強(qiáng)調(diào)“欲”，正是為了矯正宋明儒特別是程朱派儒者的這種偏頗。他說(shuō)：“大約吾心吾身要使時(shí)留余地，使得舒展為佳，所謂生趣也。若過(guò)于桎梏，其弊正與放心等?！盵48]可見(jiàn)，他之重“欲”，目的在于釋放被桎梏的“生趣”，并非主張放其良心，以“欲”抗“理”。不過(guò)，由于乾初言學(xué)有“不無(wú)張皇”、“主張?zhí)^(guò)”之偏，（黃梨洲評(píng)語(yǔ)），在“琢磨程朱”時(shí)，無(wú)意中傷到了程朱的“合理內(nèi)核”。[49]驟看這些言論，似乎其思想是“以欲為首出”。其實(shí)，乾初并未走那么遠(yuǎn)，要將其本心之學(xué)勾銷掉。

如果換個(gè)角度，乾初的那些言論也不是非將其解為“以欲為首出”不可的。

首先，乾初所謂“欲”，已非前儒所謂“欲”，乃是“人心生意”之別稱。其范圍至廣，既指飲食男女、富貴功名之欲，也指道德感、人倫間的至情乃至民胞物與之情。觀其“生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而后有舍生取義之理”、“五倫悉是情種，佛則空之，萬(wàn)物皆吾同愛(ài)，老則遺之，故曰無(wú)”等說(shuō)即可明[50]。由于其所謂“欲”已泛化到幾無(wú)涯際的地步，某些其稱之為“欲”的東西其實(shí)已非人們通常所理解的“欲”，所以，以“以欲為首出”概括其思想，不足以標(biāo)示出乾初思想的真正意蘊(yùn)。

仔細(xì)體察乾初的說(shuō)法，可以看出，他之所以大談其“欲”，目的是為了以儒者之有“欲”來(lái)反對(duì)佛、老之“空”、“無(wú)”。在他的心目中，“欲”這一概念代表的實(shí)際上是“世間”，“無(wú)欲”代表的實(shí)際上是“出世間”。強(qiáng)調(diào)“欲”等于說(shuō)儒學(xué)不是出世主義，而是入世主義。乾初強(qiáng)調(diào)“欲”的真實(shí)意思是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的入世主義，而“以欲為首出”表示的則是反對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)的自然主義。因此，根據(jù)乾初的那些言論把乾初思想定為“以欲為首出”是誤會(huì)。

其次，乾初說(shuō)“從人欲中體驗(yàn)天理”、“天理皆從人欲中見(jiàn)”這類話時(shí)，其用意很可能是為了強(qiáng)調(diào)“天理”不能不借“人欲”來(lái)表現(xiàn)這一思想。朱子說(shuō)：“有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來(lái)?！盵51]乾初說(shuō)“天理皆從人欲中見(jiàn)”，大概相當(dāng)于朱子所說(shuō)“這個(gè)天理須有個(gè)安頓處”之意。乾初說(shuō)“人欲恰好處，即天理”，相當(dāng)于朱子“才安頓得不恰好，便有人欲出來(lái)”之意。乾初用的是肯定句，朱子用的是否定句，其意實(shí)同。

雖然乾初說(shuō)“人心本無(wú)天理”，但是他并未說(shuō)人沒(méi)有內(nèi)在的是非之心，并沒(méi)有否認(rèn)孟子、陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”。他的“人心本無(wú)天理”，其意思很可能是：人之本心是個(gè)“有過(guò)即知”的明覺(jué)之體，其中并沒(méi)有現(xiàn)成的、如張考夫所謂“規(guī)矩準(zhǔn)繩”之類的條條框框充塞其中。“天理”是本心應(yīng)時(shí)而起、當(dāng)機(jī)而發(fā)的、在“欲”上表現(xiàn)出來(lái)的“中節(jié)之和”。本心是“天理”的樞紐，是個(gè)“活”物，因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不變的條條框框。乾初說(shuō)所的“天理”，實(shí)際上是“分殊”之理，不是“理一”之理?！袄硪弧敝?，乾初雖諱言，但我們不必為其諱言：在他的思想中，“理一”之理就是他所說(shuō)的“本心”?！胺质狻敝聿皇乾F(xiàn)成地?cái)[在心中，故說(shuō)“人心本無(wú)天理”。但是，發(fā)出此“分殊”之理的“本心”非他，正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以，乾初“單提本心”實(shí)際上就是以“天理”為首出，而非“以欲為首出”。乾初說(shuō)“人欲恰好處，即天理”、“人欲正當(dāng)處，即是理”、“兩欲相參，而后有舍生取義之理”——不用說(shuō)，“恰好不恰好”、“正當(dāng)不正當(dāng)”，是由本心之良來(lái)裁斷，而非由“欲”自己來(lái)裁斷；“兩欲相參”，是由本心之良來(lái)“參”之，而非由“欲”自己來(lái)“參”之。所謂“裁斷”、“參之”，并不是從心外拿來(lái)現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)尺度來(lái)絜長(zhǎng)度短地衡量，而是“問(wèn)諸心而已。心所不安者，必勿為，如是而已”（見(jiàn)上文）。

綜上所論，還是將乾初之學(xué)定為以道德本心為首出者較為妥當(dāng)。其強(qiáng)調(diào)“欲”是激于宋明儒特別是程朱儒者中的偏枯干癟傾向使然，此與戴東原同。但是兩人重“欲”的理?yè)?jù)并不同。乾初是站在心學(xué)立場(chǎng)上，將僵枯、逼窄的“天理”激活、撐大，釋放更多一些“生趣”，并未丟掉“天理”。相反，他很重視“禮法”。不僅自己立身處事一準(zhǔn)儒者矩矱，而且“議禮尤精”[52]，并著有《補(bǔ)新婦譜》、《叢桂堂家約》等隆禮之作，可謂秉禮之大儒。戴東原則為考據(jù)之大師，思想上痛詆“后儒以理殺人”。其學(xué)丟掉了前儒的“天理”，以“血?dú)庑闹睘槭壮?，已與宋明儒學(xué)傳統(tǒng)成決裂之勢(shì)。故梁任公說(shuō)，“其哲學(xué)之立腳點(diǎn)，真可稱二千年一大翻案”、“倫理學(xué)上一大革命”。（見(jiàn)《清代學(xué)術(shù)概論》）乾初之學(xué)則無(wú)此“革命”。

[1]乾初名確，1604—77。為示禮敬先賢之義，文中以字稱。

[2]參侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》下卷，人民出版社1997年第二版。

[3]見(jiàn)劉述先《理學(xué)殿軍——黃宗羲》一文，吳光等主編《黃梨洲三百年祭》，1997年當(dāng)代中國(guó)出版社。

[4]衷爾鉅《蕺山學(xué)派哲學(xué)思想》，山東教育出版社1993年版。

[5]關(guān)于乾初思想的心學(xué)性質(zhì)，也有學(xué)者指出過(guò)，但似未入乎其中作正面論述。參王茂等人著《清代哲學(xué)》。安徽人民出版社1992年版。

[6]參乾初《秋游記》一文及《平水東岳廟謝別先生》一詩(shī)。

[7]《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)626。按：有學(xué)者說(shuō)“江水汩汩”一詩(shī)是“述說(shuō)未見(jiàn)蕺山前的憤悱心情”。（詹海云：《陳乾初大學(xué)辨研究》（臺(tái)北：明文書局，民國(guó)七十五年），頁(yè)60，注（5）。）此說(shuō)非是：此詩(shī)成于拜師歸來(lái)之后，前章追憶出行前拜師以求解惑釋疑的迫切愿望；后章表現(xiàn)歸來(lái)后，已知用力方向，努力以“千秋大業(yè)”自勵(lì)的邁越情懷。

[8]有學(xué)者認(rèn)為乾初是“注重習(xí)行工夫、經(jīng)世致用，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和活動(dòng)中追求實(shí)理實(shí)益”的代表人物（王茂等人著《清代哲學(xué)》，頁(yè)499）。這似乎有意將乾初之學(xué)歸為“實(shí)學(xué)”。

[9]《書〈大學(xué)辨〉后》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)559。

[10]乾初說(shuō)：“比年以來(lái)，呶呶好辨，幾有同子輿氏之不得已者?！保ā洞髮W(xué)辨二》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)578）

[11]《輯祝子遺書序》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)240。

[12]《瞽言四》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)462。

[13]《書〈大學(xué)辨〉后》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)609。

[14]乾初辨《大學(xué)》有任臆武斷處，此處不及詳論。本人在《陳確評(píng)傳》中對(duì)此有論述。此書近期由南京大學(xué)出版社出版。

[15]如侯外廬稱乾初為“十七世紀(jì)的一位大膽的唯物主義思想家?！焙钍希骸督榻B陳確著書中僅見(jiàn)刊本〈葬書〉的思想》，《新建設(shè)》（1957年第6期），頁(yè)56。衷爾鉅說(shuō)乾初“在批判程朱理學(xué)和宗教觀迷信闡發(fā)的主要是樸素唯物論哲學(xué)思想”（引按：此句文理似未通暢）。見(jiàn)《蕺山學(xué)派哲學(xué)思想》（同上），頁(yè)311。

[16]《地脈論》，《葬書下》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)496。

[17]《投當(dāng)事揭》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)367。

[18]《與張?jiān)睬拜厱?，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)488。

[19]《與同社書》，同上，頁(yè)483。

[20]《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)129。

[21]《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》（北京：中華書局，1980），頁(yè)400。

[22]《大學(xué)或問(wèn)》，《四書或問(wèn)》（上海古籍出版社，2001），頁(yè)23。。

[23]按：此中所言“致知”，可能指朱子學(xué)派之“致知”，也可能指王門江右“歸寂派”之“致知”。乾初此中所言遷改，實(shí)質(zhì)上同于陽(yáng)明之“致良知”。

[24]按：乾初此引“可與權(quán)”、“從心不逾”之說(shuō)雖未必合乎《論語(yǔ)》本義，然正可明其做工夫必以心為主宰之意。

[25]《與劉伯繩書》，《大學(xué)辨四》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)620。

[26]關(guān)此本人在《陳確評(píng)傳》中有詳述。

[27]《又[答張考夫書]》，《大學(xué)辨三》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)600。

[28]見(jiàn)前引。按：“獨(dú)體”是乾初師蕺山的常用語(yǔ)，與“本體”同義。

[29]在給某思想家作學(xué)派上的定位時(shí)，大致可從該思想家的生命實(shí)存、其理論主張之客觀義理形態(tài)以及該思想家在學(xué)派歸屬上的自覺(jué)等層面著眼。就乾初而論，從生命實(shí)存上看，他據(jù)以安身立命的是素位之學(xué)、慎獨(dú)之教。從客觀義理形態(tài)看，他討論的心性、知過(guò)改過(guò)等問(wèn)題仍是理學(xué)話語(yǔ)，他在“圣學(xué)”方面的思想主張大致合乎心學(xué)路線。從自我認(rèn)同角度看，他自覺(jué)護(hù)持的也是陸王心學(xué)。所以，本文認(rèn)定乾初之學(xué)未離乎宋明儒學(xué)傳統(tǒng)、可歸心學(xué)一系。至于他對(duì)宋儒的種種非難，那是以他對(duì)宋儒之說(shuō)的理解、解釋以及他對(duì)他自己的真實(shí)思想在學(xué)理上所作的把握為前提的。由于他對(duì)宋儒之說(shuō)有誤會(huì)，解釋上有差失，而他自己對(duì)他本人的真實(shí)思想的真正理論意蘊(yùn)也未必能把握得準(zhǔn)確無(wú)誤、通透洞明，一如一個(gè)文學(xué)家未必能對(duì)自己作品的真正美學(xué)意蘊(yùn)有洞明的把握一樣，所以不宜因看到乾初對(duì)宋儒之說(shuō)有種種非難就遽下結(jié)論，說(shuō)其學(xué)脫離了宋明儒學(xué)傳統(tǒng)。

[30]《答陳乾初》（丁酉），《楊園先生全集》（清同治間江蘇書局刊本），卷二，頁(yè)10。

[31]同上，頁(yè)12-3。

[32]按：考夫以為乾初之非《大學(xué)》類乎“以嫌疑殺人”。

[33]《愿學(xué)記三》，《楊園先生全集》（同上），卷二十八，頁(yè)14。

[34]《備忘二》，《楊園先生全集》（同上），卷40，頁(yè)11。

[35]分別見(jiàn)《陳確集》下冊(cè)頁(yè)425，461，468-9。限于篇幅不錄，大致不外“天理從人欲中見(jiàn)，人欲恰好處即天理”這些意思。

[36]按：乾初出此語(yǔ)時(shí)自認(rèn)為“勝之之辭，非滅之之詞”，與“滅人欲”不同。乾初如此說(shuō)，是因?yàn)樗麑?duì)前儒“滅人欲”之說(shuō)有誤會(huì)。其說(shuō)實(shí)與宋儒“無(wú)欲”、“存天理滅人欲”之本意一致。詳下文。

[37]牟先生評(píng)蕺山之說(shuō)見(jiàn)《從陸象山到劉蕺山》第六章第一節(jié)。

[38]至于明道“天下善惡皆天理”、“事有善有惡，皆天理也”等說(shuō)，則另當(dāng)別論。關(guān)此可參牟宗三先生《心體與性體》第二冊(cè)“程明道之一本論”章第二節(jié)“天理篇”下之“附識(shí)：明道言第二義之天理”這一部分。

[39]《瞽言一》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)425。

[40]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》（北京：中華書局，1981），第一冊(cè)，頁(yè)144。

[41]《朱子語(yǔ)類》卷十三（北京：中華書局，1986），第一冊(cè)，頁(yè)224。

[42]同上。

[43]《大學(xué)章句》首章。

[44]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》（上海古籍出版社，1992），上冊(cè)，頁(yè)7。

[45]同上，頁(yè)28。

[46]同上

[47]《朱子語(yǔ)類》卷十三（同上），第一冊(cè)，頁(yè)224。

[48]《與吳仲木書》，《陳確集》上冊(cè)，頁(yè)137。

[49]乾初雖與宋儒相辯不置，但無(wú)意從根本上否定宋儒之學(xué)，他甚至說(shuō)“宋儒之言學(xué)，其得者嘗十九”（《再與來(lái)成夫書》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)614）。

[50]《瞽言四》，《陳確集》下冊(cè)，頁(yè)468，469。

[51]《朱子語(yǔ)類》卷十三（同上），第一冊(cè)，頁(yè)223。按：此語(yǔ)中兩“人欲”含義不同。后者指“天理”的反面，前者指人性之自然，相當(dāng)于氣質(zhì)之性。

[52]黃梨洲乾初墓銘中語(yǔ)。按：黃氏《明文?！蜂浨跽摱Y之文多達(dá)十來(lái)篇。