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有關(guān)人類社會(huì)歷史領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)，存在著一些“公理化”的價(jià)值定則，或曰最基本的價(jià)值規(guī)律性，這些價(jià)值觀念是如此的基本，可以看作是定律的存在。它們先驗(yàn)地融入了全人類的集體無意識(shí)之中，以至于沉菽為“自在”的狀態(tài)，現(xiàn)今在此揭示出來，激活成“自為”狀態(tài)，以積極推動(dòng)并加深人們對于價(jià)值問題的認(rèn)識(shí)，亦可作為價(jià)值哲學(xué)理論推演的橋頭堡或出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)清價(jià)值認(rèn)識(shí)之中的各種先驗(yàn)主觀性所在，就可提升價(jià)值理論水平。在某種意義上，也可算是f·培根所開創(chuàng)的為祛除認(rèn)識(shí)先驗(yàn)“幻相”而作努力的繼續(xù)和深化。

價(jià)值公理之一：人的自利目的性激勵(lì)價(jià)值認(rèn)識(shí)。

如同所有其他的生命有機(jī)體一樣，人的一切行為和欲望都受自私基因的指令操縱著的情欲支配的，這個(gè)支配是以行為欲望者個(gè)體的具有特定需求的價(jià)值方向指向的，由于基因的自私性傾向的天然本性所然[1]，從而這個(gè)指向的方向必定是以自身的利益終極為皓的，從這個(gè)意義上說，乃自利性的。

作為活生生的有機(jī)生命體的人，并未逃騰天演和生命進(jìn)化的通則，無疑地具有自利性沖動(dòng)，它是人的各種欲望需求的最內(nèi)在策動(dòng)力。因此，終極意義上，人并非是什么超越生命基質(zhì)之物，而成為萬物叢中獨(dú)具德性的唯理主義心目中的圣潔品，人與動(dòng)物的分界線并不在此處。進(jìn)而論之，這種自利性也并非如我們?nèi)粘Ｋ约暗牡赖聦用娴馁H義性質(zhì)的“自私自利”，而是具有在本體論意義上的在體性質(zhì)，它落實(shí)在生活層面上也并非得都是如此的“自私”面目，為此得有如此的詞匯可得以評價(jià)，它也可以是“利他”的形式，或許還可稱以堂而皇之的名稱，如中國國粹的“仁、義、道德”乃至左傾分子的“大公無私”之類即是。在最廣泛意義上，是凡指人具有一切生命性質(zhì)所應(yīng)具有的自為傾向?？档碌膫ゴ罅⒄摚骸叭吮旧砭褪悄康摹保褪菍θ说淖岳詾樾缘淖罡咦畛橄蟮母爬?。只是對于每一個(gè)具體的人的特定周遭情景來說，對生命有機(jī)體存在意義，神性稟賦，對社會(huì)的人格和對上帝的位格，對他人、集體的依賴性合作性，對于與自身相關(guān)的親緣指數(shù)與等位基因價(jià)值關(guān)系的感悟、理解深淺程度不一，并為這些感悟、理解所需要掌握的技術(shù)和能力上存在著差異的不等同，從而形成人與人之間各個(gè)不同等級的道德行為修養(yǎng)和生存境界差異，并結(jié)合與自身特定周遭場合所采取的不同性質(zhì)和等級的自為目的策略——其對應(yīng)于生物進(jìn)化論意義上的實(shí)質(zhì)，乃自利性所覆蓋的范圍落實(shí)于與本己的等位基因的因緣關(guān)系程度上的等級差異?？傊?，不管怎樣，人的價(jià)值追求都圍繞著自利目的性而展開：在最終意義上直接或間接地增強(qiáng)在某個(gè)層面上與自身或親緣或類親緣基因不朽而努力，盡管追求者的理性思維未必能清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)。西方神學(xué)中有所謂人的神性，在社會(huì)生物學(xué)的意義上我的理解乃是，人的超越理性的存在致使對于自身親緣指數(shù)與等位基因價(jià)值關(guān)系的感悟放大推及至最遠(yuǎn)的端點(diǎn)——上帝的位置而已。

又譬如，對于人類的認(rèn)識(shí)實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，德國大文豪歌德就一再指出：“人們只能認(rèn)識(shí)自己所愛的，愛，或激情越強(qiáng)烈越充沛，認(rèn)識(shí)就越深刻越完整?！盵2]然而這種“愛”的原動(dòng)力，就來自于生命的本性——自利性。一旦失去了原動(dòng)力的自利，也就失去了真正的“愛”，所以人類史上一切偉大的創(chuàng)造，都與創(chuàng)造者個(gè)己獨(dú)有的“愛”密切相關(guān)，是“愛”的隱德來希（entelechie）的現(xiàn)實(shí)化，而非是形而上學(xué)外在論意義上的所謂社會(huì)歷史責(zé)任感的，美妙動(dòng)聽的諸如“熱愛黨”啊，“愛祖國”啊、“愛人民”啊等使命所然。

當(dāng)然，自利性的存在會(huì)導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)識(shí)/評價(jià)扭曲。人們通?？偸莾A向于作出有利于自己的評判。培根所提出的人們受惑于先驗(yàn)的四個(gè)幻象中的二個(gè)：“種族幻相”和“洞穴幻相”，在根源上均是直接受著自利性的激勵(lì)所然，其余的二個(gè)幻相較為間接地受著自利性的影響。對于關(guān)涉己身的或然性價(jià)值判斷，譬如，在競技性比賽的預(yù)測上，人們常會(huì)對己方的獲勝概率估計(jì)偏高，現(xiàn)代博彩業(yè)（乃至保險(xiǎn)業(yè)）的興旺發(fā)達(dá)恰恰是巧妙而隱蔽地利用了人們的這種自私心理所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)“幻相”。其實(shí)，倘若人們?nèi)际怯锌茖W(xué)理性的頭腦裝備著，那么運(yùn)用概率論中的“數(shù)學(xué)期望[3]”公式分析一下，即可得知：獲勝的幾率（或更準(zhǔn)確地說，數(shù)學(xué)期望值）不可能大于輸?shù)舻膸茁剩〝?shù)學(xué)期望值），因?yàn)閺牧硪粋€(gè)角度運(yùn)用反證法可推算得知：從事博彩業(yè)的操作人員如何生存？——他們正是靠著彩票販賣的錢款中提成獲利（更甭提“福利彩票”了），從而降低了購買者獲勝的數(shù)學(xué)期望值——若非《物質(zhì)不滅定律》失效的話。

在現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論上可以得知，凡價(jià)值的“認(rèn)識(shí)”均是由認(rèn)識(shí)主體純粹自我的自利性作為其內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，驅(qū)動(dòng)著主體意向性欲求光芒投向認(rèn)識(shí)對象。因此凡“認(rèn)識(shí)”都帶著自利性和主觀性。故而，人，既然非如全知全能的上帝，而是作為有限性存在物，其一切所作所為就莫能有絕對的純粹客觀性的“無私無欲”。就譬如以“誠真”言之，自己對著自己講真情，可為所欲為，然若對待最親密的至愛，講話則有所保留，人倘若能夠覺解到如此的境界地步，就還可算作是較為“誠真”的表現(xiàn)。

自利性既然為生命有機(jī)體的本體屬性，因此人欲根除自身的自利目的性是虛妄的。美國基督教神學(xué)家r·尼布爾認(rèn)為，人之自利（罪）的根源在于人的有限性，它不是來自人的肉體，而是來自于意志。生存意志是難以剝奪的，人就是無法自提頭發(fā)使身體脫離地面。人欲提升自己的主觀性認(rèn)識(shí)的“客觀性”水平的有效途徑之一，就在于大力修煉和提升道德境界，而這遠(yuǎn)非只是一個(gè)純粹客觀的認(rèn)識(shí)論的問題。

由此可以引申出另一個(gè)公理。

價(jià)值公理之二：各種價(jià)值理性體現(xiàn)為不同個(gè)人（種族）的天性

培根早就指出，人們的認(rèn)識(shí)過程中存在著先驗(yàn)的“洞穴幻相”（idolaspecus）。即人們由于各自的生活經(jīng)歷在環(huán)境、教育、交往、性格、愛好、身體和心理結(jié)構(gòu)等種種方面的差異存在，使得在認(rèn)識(shí)事物時(shí)候往往把自己的習(xí)性、特征融合到事物當(dāng)中，打上自己的偏見烙印，其狀況猶如個(gè)別人居囿于自己的“洞穴”而坐井觀天，從而掩蓋了事物的全面真相。

在認(rèn)識(shí)論意義上，由于人是作為有限性的存在物“偶合”于世界之中，在人的認(rèn)識(shí)過程中必定與自身周遭的特定環(huán)境發(fā)生各種關(guān)系，因此這個(gè)特定的“有限性”便成為人的認(rèn)識(shí)的約束條件，由此構(gòu)成的便是無可奈何的“洞穴”。只是倘若這個(gè)“洞穴”足夠地“大”，坐在“洞穴”中“觀天”的人們也絕非個(gè)別人，而是有著無無數(shù)數(shù)社會(huì)歷史意義上的眾多人群，那么通過“觀天”所獲得的“幻相”也許便獲得了某種合理性或者相當(dāng)可靠程度的認(rèn)識(shí)真理。

由于人的認(rèn)識(shí)都帶有個(gè)己的自利性，這個(gè)自利性的現(xiàn)實(shí)化展開之一，即與自身的周遭的特定的內(nèi)與外，主與客觀，歷史與現(xiàn)實(shí)環(huán)境（也可以說是放大了的“洞穴”）相結(jié)合，以顯示并且伸展、張揚(yáng)其類似于生物學(xué)上的生存主體“領(lǐng)域”的特征，這些由各自自利性目的的個(gè)體認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的各自特定“領(lǐng)域”的價(jià)值傾向隨之形成了各自的價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)并且積淀為價(jià)值理性的心理定勢。

在組合成社會(huì)之中的人，既然有著各自的自利性目的沖動(dòng)，由于各自自利的主觀性方向并不一致，各種自利性價(jià)值便交織而成縱橫前后上下各個(gè)維度的網(wǎng)絡(luò)狀，欲了解這種復(fù)雜性還得需要分析價(jià)值負(fù)載主體的具體社會(huì)歷史學(xué)的基礎(chǔ)。因此在現(xiàn)實(shí)性的存在意義中，人們的主體形態(tài)并不是抽象而簡單均一的，而是有著多層次、多結(jié)構(gòu)、多側(cè)面和多向主體性價(jià)值意向投射的內(nèi)容。由無數(shù)的個(gè)人、團(tuán)體、民族和國家等群體、直至歷史人類的總體，都在某種意義情況下都可以成為獨(dú)立的主體。這些主體都可以同時(shí)并存著而取得某種程度的“合理性”地位，其所附屬的意識(shí)形態(tài)的“領(lǐng)域”也具有“合法”性意義，使得彼此之間在生存發(fā)展的條件、方式、需要、能力和價(jià)值趨向等方面都有著各自的特征，從而構(gòu)成了主體多元化生存的現(xiàn)實(shí)，這意味著其載負(fù)著的生存價(jià)值觀念和理性意識(shí)形態(tài)也必然是多元的。這種狀況隨著人類社會(huì)歷史的演進(jìn)而益發(fā)強(qiáng)化，就如植物生長從單一的根部向上成為眾多分枝杈那般，這在生物進(jìn)化論上所對應(yīng)的機(jī)制為“一般進(jìn)化與特殊進(jìn)化”的同時(shí)而齊頭并進(jìn)。

所以說，現(xiàn)代社會(huì)的一大特征即為“分殊化”，即主體多元化價(jià)值的生存已經(jīng)成顯然現(xiàn)實(shí)。生存于這種現(xiàn)實(shí)之中，經(jīng)過意識(shí)形態(tài)歷史長河的長期積淀，當(dāng)社會(huì)人群數(shù)量有了顯著地增加，且在長期恒定而在各個(gè)群體的相互之間相比較而言缺少信息觀念交流的情況之下，每一群體之內(nèi)，最終都會(huì)積淀為某種理性化的“群體下意識(shí)”。于是，這種由理性化的“下意識(shí)”所導(dǎo)致的價(jià)值觀的多元狀況，就有著系統(tǒng)論和結(jié)構(gòu)主義意義上的生存動(dòng)態(tài)狀的家族譜系構(gòu)造。越是生存論上基本的、理性化的價(jià)值觀，越是趨向一致，反之亦然。

本土的學(xué)術(shù)界通?？偸钦J(rèn)為，歷史上所謂唯物論與唯心論的對立是有其階級根源的，并且來自于“物質(zhì)資料生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”。在古希臘哲學(xué)的時(shí)期，代表著地位較低的小生產(chǎn)工商業(yè)者，從自身的物質(zhì)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際出發(fā)，就容易產(chǎn)生出唯物論的哲學(xué)觀點(diǎn)；反之，氏族貴族派階級的哲學(xué)往往產(chǎn)生出唯心論和理念論，因?yàn)檫@樣易于顯示自身的“勞心者”的價(jià)值和地位，這只是外在的“存在決定意識(shí)”論的觀點(diǎn)。但若從人的主體性發(fā)展來看，人與社會(huì)環(huán)境之間存在著互動(dòng)的結(jié)構(gòu)狀況，這種狀況隨著社會(huì)的日益進(jìn)步，人的主體性和個(gè)性的不斷張揚(yáng)，兩者的互動(dòng)結(jié)構(gòu)有所變動(dòng)，即呈現(xiàn)為主體性的實(shí)踐者——人，益發(fā)從“自在”向“自為”方向發(fā)展著。個(gè)人的價(jià)值理念，不僅需要與特定的周遭如：家族，階級，民族，種族，習(xí)俗，文化，宗教乃至物質(zhì)資料生產(chǎn)和生存方式等等相結(jié)合，還得與自身的“小宇宙”：個(gè)性（天性，內(nèi)在的稟性）向與融洽，以實(shí)現(xiàn)自身特定的德性目的（隱德來希），從這個(gè)視角出發(fā)，由個(gè)性（天性）塑造價(jià)值理性便成為自然的事情了。這種價(jià)值觀念的“個(gè)性”在歷史長河中，經(jīng)過“物以類聚”，最終演化為有著相當(dāng)人群數(shù)量載體所組成的觀念的聚合體類族。

如古希臘時(shí)期的上述爭論延續(xù)至中世紀(jì)，就有唯名論與唯實(shí)論的爭論，反映在人性的本質(zhì)上則是一場主體之間各自價(jià)值所好的觀念之爭，前者認(rèn)為凡是符合上帝（愛）之需要和目的的者才為善；而后者則認(rèn)為，凡上帝所贊成的即為善。

這種爭論又延續(xù)且波及至規(guī)范倫理學(xué)中，所對應(yīng)著的兩個(gè)最主要范疇：“好”與“正當(dāng)”，哪一個(gè)具有更為高一級的價(jià)值？或是更為基礎(chǔ)一級的推論前提？對于此的不同回答形成了目的論和道義論的兩種倫理學(xué)體系和傳統(tǒng)，它們的爭論正是人類不同的天性使得其價(jià)值理性在理論上的充分展示。

又譬如，中國傳統(tǒng)的農(nóng)民，由于田野耕耘項(xiàng)目所需求勞作人員的個(gè)性氣質(zhì)秉性、農(nóng)村的信息封閉性和農(nóng)民所能接受到的有限書本教育，決定了自耕自用的小農(nóng)生產(chǎn)者其最高人生境界和最大的生存企求為：“兩畝土地一頭牛，老婆兒子熱炕頭”，如此的人生觀在倫理學(xué)境界說上的定格便為最低一級的：“自然境界”（馮友蘭語）。

黑格爾在他的《小邏輯》一書中分析實(shí)體關(guān)系時(shí)候，就表露了這樣一種學(xué)者的血統(tǒng)氣質(zhì)決定其學(xué)術(shù)風(fēng)格的觀點(diǎn)傾向。他論道：斯賓諾莎的哲學(xué)所缺少的，是西方世界里所貫有的“個(gè)體性”的原則，就是因?yàn)樗菛|方人種猶太人的血統(tǒng)[4]。

不僅如此，東方人如漢民族注重人際合群，主客不分，人物一體，天人合一等等都是由民族稟性決定的，這種稟性特征乃是“精神”的本質(zhì)——自由、對象化存在與自我意識(shí)（m·舍勒語）[5]的匱乏所引起的，換言之，缺乏那種揚(yáng)棄性質(zhì)的主體性的——“‘是人’，就是說，給這種現(xiàn)實(shí)回敬一個(gè)強(qiáng)有力的‘非也’”[6]。

價(jià)值公理之三：對抗性主體間的雙方各自對事關(guān)雙方的同一事件的價(jià)值評價(jià)數(shù)值為非正負(fù)抵消，通常情況下，其中一方的痛苦值總是大于另一方的快樂值。（非中和率）

在自然界，物質(zhì)遵循著嚴(yán)格的不滅率和守恒定率，即若某處少掉一些東西，則在另一處必定多出一些東西，反之亦然。如：同當(dāng)量的酸堿液中和而達(dá)到ph平衡值為[7]；木頭燃燒化成灰燼，它在燃燒中發(fā)生物理化學(xué)反應(yīng)，耗散熱能，蒸發(fā)水氣、一部分生成二氧化碳、余下含碳的灰，雖然木頭消失了，但在廣闊的空間和在原子的層面上看，構(gòu)成木的質(zhì)料并未失去。人們對木頭燃燒前后物質(zhì)實(shí)體的當(dāng)量評價(jià)也不會(huì)彼此失衡，而厚此薄彼的。

然而在人類社會(huì)中對抗性的情感世界過程里卻是另一回事情。例如：企業(yè)里發(fā)生一場勞資糾紛，勞工抱怨老板扣克工資；而老板責(zé)怪員工怠工，總之，雙方無人從中快樂，人員總體的情緒受損了，就如常言道：“爭吵總是傷感情的”。但作為純粹對抗雙方之間物質(zhì)利益損益的總和來說，前后是保持一致的。

其實(shí)我以為，人類的無數(shù)次糾紛大都由于這種價(jià)值評判的非中和所導(dǎo)致的，因?yàn)榧m紛的雙方往往都以為己方虧損了（無論對于精神現(xiàn)象的抑或物質(zhì)財(cái)富上的），于是雙方都欲通過各種糾紛爭端來“反盤”——試圖扳回?fù)p失。

這種情景其根源是人們通常將這種評價(jià)客體的價(jià)值化成“我——它”關(guān)系式中，而非置于“我——你”關(guān)系之中。盡管馬丁·布伯說道：“價(jià)值永遠(yuǎn)是對于人的價(jià)值，而不是對于什么絕對的獨(dú)立存在物的價(jià)值”，但這種對人的價(jià)值乃置身于“主與客、人與我”相分離的關(guān)系式之中。只要是張揚(yáng)著人的主體性價(jià)值，就如前面所論述，就必定突出價(jià)值的利己性屬性，利己性會(huì)導(dǎo)致價(jià)值評判發(fā)生偏向。痛苦值之所以重于快樂值，我以為，一則，蓋因利己性驅(qū)使人輒以自重為首慮之緣故；二則，乃因失利值關(guān)涉到個(gè)體生存的安危，而得利值則偏重于贏圖發(fā)展，生存的欲望自然要比發(fā)展的需求來得基本而強(qiáng)烈，生存時(shí)空間有限，而發(fā)展時(shí)空間無限，因而價(jià)值的評估數(shù)值自然不對等。沖突狀況中倘若有更多評價(jià)者參與，并且是后繼的參與者若為“高價(jià)主觀”[7]者，則雙方痛苦或怨恨值通常還會(huì)放大，于是人心層層相隔，沖突的雙方之間常常會(huì)在時(shí)間尺度上惡惡相報(bào)地發(fā)展著，結(jié)怨益深；而人數(shù)越多，怨結(jié)益深。

按照辯證法的精神，“非中和律”不僅覆蓋于沖突雙方之間，也適用于同一主體所對立的矛盾的客體之間，即同一物質(zhì)價(jià)值性質(zhì)的東西分配于“得到”與“失去”兩種性質(zhì)的矛盾客體上，在這兩項(xiàng)之間由同一主體來作出相關(guān)的價(jià)值評判，通?！笆ァ钡囊取暗玫健钡膩淼弥匾?。美國的全能天才b•富蘭克林深諳人性，他就懂得這一點(diǎn)。他在《自傳•窮理查歷書》中寫道：在由于向一個(gè)冷淡、疏遠(yuǎn)的紳士借了一本書而得到此人的友誼之后，富蘭克林的教訓(xùn)是：“對你施過恩的人比有負(fù)于你的人更容易施恩給你?！碑?dāng)他經(jīng)營企業(yè)發(fā)達(dá)之后，他“也體驗(yàn)到了這樣的事實(shí)，‘在得到最初一百鎊之后，更容易得到第二個(gè)’”。價(jià)值公理之四：非參與律，或曰：“中立原則”

既然有“非中和率”的存在，凡是有雙方?jīng)_突對立的場合，第三方就往往不大情愿參與介入沖突糾紛雙方之中的任何一方。因?yàn)闆_突雙方對于介入方的評價(jià)價(jià)值并不對等，其中一方若得利所能感激的報(bào)答通常抵嘗不上失利方的怨恨所帶來的痛苦和苦難的價(jià)值數(shù)量值，即對于介入方來說，所獲得的總是小于所損失的。因此單純僅從功利性的“對策論”上考慮，參與并介入其中往往是不合算的，“莫參與”通常即是上策。這種態(tài)勢對人類來說早已是內(nèi)化了的“集體無意識(shí)”，是保全肉生的基本策略之一。

在人自身內(nèi)部的“靈—肉”兩重價(jià)值性沖突中，人的靈性有限性使得其尚未充沛至足以擺脫肉生所累，那么人們就會(huì)優(yōu)先考慮自己肉身的利益，而后抒發(fā)道義情感，特別是對于一些道德情操，人文素養(yǎng)，超越情懷闕如的人來說，更是如此。于是在社會(huì)正義匱乏的地方，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)看客眾多，對于沖突事件，看客們寧可隔岸觀火，袖手旁觀，也不愿“插手”其中，以確保自身為上上策，盡管在有些場景，當(dāng)事件甚至關(guān)涉己身時(shí)候，也會(huì)情愿退避三分。

人類全部的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)表明：凡是社會(huì)政治制度的改革總是落后于經(jīng)濟(jì)制度的改革，而經(jīng)濟(jì)制度的改革總是晚于科學(xué)和技術(shù)層面的革新，即使有暴風(fēng)驟雨式的社會(huì)大革命先導(dǎo)引發(fā)，也難以維持長久，假如不是有社會(huì)道德倫理，經(jīng)濟(jì)制度，科技和生產(chǎn)力的迅速提高而跟進(jìn)的話。蓋因政治制度與人與人之間的相互權(quán)力和利益分配關(guān)系最為密切而涉及，經(jīng)濟(jì)制度則次之，不像技術(shù)，特別是基礎(chǔ)科學(xué)之類關(guān)涉的是整個(gè)人類的全體利益。凡是調(diào)整人與人之間權(quán)限和利益分配關(guān)系的革命或者重大改革必定以減少或剝奪某一部分人的權(quán)利為基礎(chǔ)，按照“非中和率”，這一部分權(quán)利受損者的反抗和抵制力量往往會(huì)很大，通常會(huì)大于得利者，盡管受損者人頭數(shù)量往往遠(yuǎn)少于得利者。

再則，按照：“非參與律”，即便是“中間派”或者“輕微得利”人士，也會(huì)常常采取“非參與”政策，使得改革的力量無法壯大，假如那里的人們對于社會(huì)進(jìn)步和正義的精神性訴求不是強(qiáng)烈到足夠大的閥值的話。

因此任何政治上的改革、革新甚至革命都是意味著“參與”，“介入”至沖突的各方之中。所以在此意義上，改革派人士就成為了“參與者”，具有著風(fēng)險(xiǎn)，“風(fēng)頭人物”往往會(huì)倍受打擊而得不到社會(huì)各方足夠的正義支持。

價(jià)值公理之五：對抗性主體間的雙方若分別為男女異性之間，則女方所得評價(jià)的痛苦值倍增——“憐女幻相”

在社會(huì)主義國度里，婦女們享有著很高的社會(huì)地位，婦女的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)程度也顯然地要比起其他地區(qū)來得明顯高些（這在各種類型的國際比賽上婦女所獲得的獎(jiǎng)項(xiàng)可以看出），這在中國的大城市中，如上海尤其如此，這顯然與執(zhí)政黨的黨文化所倡導(dǎo)的高度平等和推行絕對平均主義密切相關(guān)，但這只是在形式上、表面上的文章而已，其深層的動(dòng)機(jī)我以為，乃是鉗制一切人類生命中最具活力的，創(chuàng)造性的，革命性的要素，這種要素惟有在男子漢身上才是豐滿地實(shí)存著的，而這種要素對于推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步又是必不可少的，遺憾的是人們所希望看到的這些寶貴的精神要素（遠(yuǎn)非只是物質(zhì)上的絕對平等），在男女平等的招牌和旗幟之下、在高度整合之中被平庸化和泯滅掉了。既然如此，那么甚至連人們提出如此問題的要素也失去了，余下的只是人們聽到女人般的呻吟：“尋找男子漢呵”，“上海的女人好‘作’啊”，與此相關(guān)的話“上海男人窩囊廢呵”——卻不知其所以然。

須知所謂的“平等”理論的理論前提就是“憐女幻相”，因此得分析其機(jī)制以及應(yīng)有的尺度和位置。

它由兩性性心理差異所造成的。較之男子，女子好撒嬌訴苦和易接受愛憐這兩個(gè)緊密聯(lián)系的側(cè)面組成,由此引發(fā)男女間感情投資上有所偏向側(cè)重性傾注,從而引起一系列價(jià)值認(rèn)識(shí)和男女間沖突與調(diào)和。欲清除掉此“假相”或否定其存在合理性則是虛妄的，然而凡事均有個(gè)“度”,超出了“度”，就走向事物的反面，此所謂：真理向前邁出半步便成謬誤。人類在男女認(rèn)識(shí)上受蔽于“憐女幻象”所伴隨的謬誤真不少，在中國大城市中流行的某些“女權(quán)主義”即是個(gè)顯例,因?yàn)樗~出的遠(yuǎn)不止是半步呢。[8]

作為人類長期進(jìn)化的產(chǎn)物,“憐女幻相”根植于人類天性之中,起到某種平衡補(bǔ)償作用，因?yàn)榕暂^之以男性,存在著自身難以彌補(bǔ)的生理心理上缺陷脆弱。因此,添加入“憐女幻相”作為補(bǔ)償因子于女性，達(dá)到某種“平衡”效果，使得男女間和諧協(xié)調(diào)發(fā)展關(guān)系，從而促進(jìn)人類發(fā)展和進(jìn)步。這是大自然中的“守衡律”的特殊情景。

然而歷史辯證法表明，人類社會(huì)的發(fā)展是曲折前進(jìn)的過程。人類兩性關(guān)系發(fā)展亦如此，當(dāng)“憐女幻相”的歷史演變在某個(gè)階段超越了補(bǔ)償因子功能，而一味自我膨脹時(shí)，就異化為人類的對立之物。

譬如，在談到女性先天缺陷時(shí)，中國的一些“女權(quán)主義”者老是抱怨道：男人處處是強(qiáng)者；女人處處是弱者，尤其在男女性關(guān)系、性競爭上更如此，由此造成男人占盡便宜，女人受盡欺凌壓迫的結(jié)果。婦女翻身得解放無非就是要男人多多讓步，多追加補(bǔ)償因子于婦女而已。那么事實(shí)究竟如何呢？須知女權(quán)主義在作上述認(rèn)識(shí)時(shí)，就已經(jīng)掉入了“憐女幻相”偏見陷阱。而復(fù)將其偏見和偏頗盡用作為婦女解放的大前提和邏輯出發(fā)點(diǎn)，再將推出之結(jié)論強(qiáng)化“憐女幻相”——由此只能遁入循環(huán)論證的邏輯之中。事實(shí)倒底如何？使分析如下：

自然界有些基本的定律，如對稱律、不滅律和互補(bǔ)律等，它們該是顛撲不破的真理，然而一旦將它們應(yīng)用于男女兩性認(rèn)識(shí)時(shí)，便輒受“憐女假相”干擾和遮蔽,使人們、特別使中國“女權(quán)主義”者目光受騙致謬。

從“對稱律”上看，統(tǒng)計(jì)資料上表明，男女出生數(shù)之比為106:100，意味著男女之間在性競爭上是不平等的，男子處于劣勢。在父系社會(huì),至少有6/106×100%的男子是多余的,得不到繁衍后代機(jī)會(huì)而遭自然淘汰（這是“對稱律”中的不對稱情景）。這些“多余”男子的人生道路便或是“身先死”,或中途夭折于艱苦險(xiǎn)惡勞作，或?yàn)殡A下囚、太監(jiān)、同性戀、為老光棍。自古來，更有多少須眉赴湯蹈火、拼死沙場為此結(jié)局。

去掉必遭淘汰的男子,則余下的男子在任何一夫一妻制社會(huì)中，與女子人數(shù)對等的性競爭中機(jī)會(huì)卻是均等的（進(jìn)化機(jī)會(huì)均等）。盡管男女性競爭策略及模式有所不同：男子有著比女子強(qiáng)烈得多的“多方位性投資”libido沖動(dòng)；而女子采取讓男子提供盡可能多的物質(zhì)感情于女方使之為作愛投資的策略。但若有z個(gè)男子多霸占著m個(gè)女子,則必相對稱地有m個(gè)男子由此減少了性對象;有n個(gè)女嬰遭溺殺,便必有n個(gè)男嬰將喪失傳種接代的機(jī)會(huì);有o個(gè)女子失貞,相應(yīng)地有o個(gè)男子失去“初夜權(quán)”;有p個(gè)女子遭侮受辱,便無可避免地有p個(gè)男子失卻“性壟斷權(quán)”;有q個(gè)女子感嘆豆蔻年華短暫早逝,就有q個(gè)男子難覓青春浪漫……。在任何其他x夫y妻制社會(huì)亦可照此“對稱律”類推。

然而“女權(quán)主義”聲稱：由于每個(gè)社會(huì)中總有少數(shù)男子對女子施行強(qiáng)暴或肆意侮辱，卻導(dǎo)致了婦女整體安全感和地位下降，對此，男子該負(fù)起全部責(zé)任。但深受“憐女幻象”遮蔽障目的“女權(quán)主義”者，卻有意無意地緘默另一個(gè)顯然事實(shí)：幾乎所有男子在同女子作愛之前，都預(yù)先向女子作種種物質(zhì)和精神投資，以補(bǔ)償各種失貞、懷孕、生育和育兒等實(shí)際損失或風(fēng)險(xiǎn)損失。正因如此，才給予女子以種種機(jī)會(huì)，使為數(shù)不少女子得以大肆利用之，收刮男子錢財(cái)及其他好處。甚至?xí)躺勇殬I(yè)行騙者，專事收利而無交媾與之“等價(jià)”交換，致使男子利益受損失。因此，從宏觀數(shù)理統(tǒng)計(jì)上看，女子整體利益并未有什么損失。

此外深受“憐女幻相”干擾視線的中國“女權(quán)主義”者極力夸大婦女孕育生產(chǎn)之苦難，而否認(rèn)婦女養(yǎng)兒育女對其帶來的特有的男人無法享有比擬的天倫之樂及其自我價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，在中國這一以續(xù)延家族、興旺人丁為要義的傳統(tǒng)文化環(huán)境之中，女子正享有著得天獨(dú)厚的青睞。

從“不滅律”上看，在任何x夫y妻制社會(huì)，男女之間性競爭都是在與各自的同性族中遠(yuǎn)為激烈得多的性競爭基礎(chǔ)上展開的。這在男性族中表現(xiàn)得特別顯著，亦即男子在各自性競爭中消耗掉更多的力量。而每一同性族中，有一部分成員憑借優(yōu)勢若多獲取異性的性利益a，則意味著其余成員必喪失其異性的性利益a,（這是假定從天賦人權(quán)和人人平等性權(quán)利出發(fā)考慮的，實(shí)際上每人的性能力、體驗(yàn)和感受不一樣,故性獲利也不一樣，在此從略）反之亦然。作為一個(gè)性族總體來說，其性利益大致不變。

從結(jié)合“對稱律”和“不滅律”來看，每一性族中的一部分成員若損害了異性族中一部分成員的性利益b，則余下部分成員便會(huì)從中獲取額外性利益b作為“補(bǔ)償”，反之亦然——此即為“規(guī)定即否定”辯證法。如貞操的價(jià)值正是建立在失貞的基礎(chǔ)上的；在溺死一部分女嬰的同時(shí)也增加了余下部分女嬰將來的性選擇力；又如男子永無“失貞”鑒別之慮，但得報(bào)應(yīng)的是童身信賴度降低和其價(jià)值難以與處女相媲美，此正可作反證。

從“互補(bǔ)律”上看，男女是相互造就的，互為依賴、互為關(guān)聯(lián)。每一方受損，經(jīng)社會(huì)實(shí)踐反饋的結(jié)果，總會(huì)使另一方或多或少、直接間接受損。如愛情就是男女雙方生理和心理能量上信息上的交流和補(bǔ)充，亦即為男女共享的聯(lián)合體，并不存在著單方的純得益或純受損，盡管愛情在男女人生中的比重和價(jià)值當(dāng)量有所不同。（定量而論，可能會(huì)有所不均等。）

綜上所述，若將“憐女幻相”加以“括號(hào)”懸置起來作分析，那么在男女之間的總體性競爭中，男子并未占到便宜；女子也并未吃虧。換言之，在此點(diǎn)上，男子不是強(qiáng)者，女子也非弱者。不僅如此，美國一些社會(huì)生物學(xué)家還指出：現(xiàn)行人類社會(huì)的一夫一妻制是對女子進(jìn)化有利的，因女子的性競爭策略傾向于有一個(gè)長期穩(wěn)定的家庭和性對象的專一性。一夫一妻制有利于滿足此要求。由此造成的后果便是男子的性壓抑性焦慮必甚于女子，長此以往便會(huì)減緩人類進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展。然而，上述這些狀況在中國“女權(quán)主義”者看來恰恰完全相反：女人大大地吃虧了，因此該用“憐女幻相”眼光來看待男女關(guān)系以補(bǔ)償不足。

既然大自然塑造男女相結(jié)合，必以互為長短相結(jié)合為條件，這意味著男子同樣存在著種種弱點(diǎn)缺陷：男子有著遠(yuǎn)比女子強(qiáng)烈的侵犯沖動(dòng)、創(chuàng)造沖動(dòng)和主動(dòng)性性沖動(dòng)。這些沖動(dòng)構(gòu)成各種欲望的動(dòng)機(jī)。沖動(dòng)欲望越強(qiáng)，對快樂的期望也越高。對于高期望，快樂所賦予的滿足值就放大，而對高期望的滿足，快樂值就越大；反之亦然。所以在一個(gè)高度極權(quán)管制的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)社會(huì)；在一個(gè)理學(xué)盛行極力排折感性生命、抑制創(chuàng)造力、浸透著陰柔之氣的文化氛圍中，男子承受著遠(yuǎn)為沉重得多的壓抑。這也是中國“男子漢”失落的傳統(tǒng)背景之一。然而深受“憐女幻相”遮蔽，見之于文字的倒盡是些女子“苦大仇深”的記錄，而現(xiàn)今文藝作品中的受苦受難者，大都為女人。而將造成這些罪惡的罪魁禍?zhǔn)字?，統(tǒng)統(tǒng)潑向男子便簡單了之。

從倫理學(xué)上講，權(quán)利和義務(wù)這二者應(yīng)是辨證的統(tǒng)一，互為前提，相互包含。社會(huì)主義精神文明理應(yīng)要求作為道德主體的人們把義務(wù)放在第一位，把權(quán)利放在第二位。此要求對婦女解放也同樣適用；在講到權(quán)利的時(shí)候，應(yīng)把社會(huì)的尊嚴(yán)、人民的權(quán)利放在第一位，把個(gè)人、小集體乃至“半邊天”的尊嚴(yán)、權(quán)利放在第二位。遺憾的是，人們聽到的老是“具有中國特色”的“女權(quán)主義”喋喋不休的調(diào)子：“女權(quán)啦，女權(quán)啦！”，卻閉口不談婦女義務(wù)、貢獻(xiàn)。一挨到分享社會(huì)成果時(shí)，急忙打出“男人的一半是女人”的招牌，垂涎欲滴；而輪到分擔(dān)社會(huì)責(zé)任時(shí)，輒高舉“婦女弱者”的免戰(zhàn)牌，龜縮一隅，一味貪圖追加“補(bǔ)償因子”。所有這些都有“憐女幻相”溢施之因。更令人困惑不解的是，這些還被視作為社會(huì)主義建設(shè)的成就、婦女解放的重要標(biāo)志呢！如：我們的文藝作品中絕少見到女性反面角色；又如“女權(quán)主義”津津樂道于國營（有）企業(yè)中普遍存在著的男女“同酬不同工”及“同工不同才（能）”現(xiàn)象，并認(rèn)為理所當(dāng)然、天經(jīng)地義；在談到義務(wù)時(shí)，人們只能聽到“女權(quán)主義”者的一個(gè)調(diào)子：男人也該做同樣份額的家務(wù)活——中國“女權(quán)主義”者何曾想到：在分配公民權(quán)利與義務(wù)過程中所須遵循的價(jià)值尺度遭扭曲變形，則導(dǎo)致社會(huì)公正秩序的破壞。

從法律上講，司法須嚴(yán)格以公正和平等為原則的。然而令人吃驚的是我們的司法實(shí)踐中卻深深地染上了“憐女幻相”重癥。請看一方面，在我國所有的教科書上涉及婚戀道德部分都告戒著人們：女子的外貌和貞節(jié)是無關(guān)緊要、不足掛齒的——似乎男子不該享有審美權(quán)和初夜權(quán)；然而司法實(shí)踐中卻是另一種絕然相反的態(tài)度：女子的外貌和貞節(jié)絕頂重要、價(jià)值連城——若有哪個(gè)男子出與沖動(dòng)損害之，則盡極大之責(zé)任，常以性命相抵償。1983年的“刑打”中，有多少男子被判處極刑僅僅只因冒犯了女人高貴的尊容尊嚴(yán)，1994年轟動(dòng)滬上的“潘平毀容案”亦是。正因我國大城市中的司法對男子如此“從快從嚴(yán)”；對女子則如此的“保護(hù)”，故而滬上的女人如此氣焰萬丈便不足為奇。

從社會(huì)系統(tǒng)的角度看，婦女解放是人類解放的一個(gè)有機(jī)組成部分。從歷史發(fā)生學(xué)角度看，是個(gè)較為“后繼”的部分。婦女權(quán)利只是人類權(quán)利的一個(gè)組成部分，女權(quán)之與人權(quán)尤如毛之與皮。豈不知：皮之不存，毛將焉附？而整部人類史告訴人們：包括婦女解放在內(nèi)的人類解放重任，極大地得由男子漢來完成——這意味著男子漢的自由權(quán)理應(yīng)優(yōu)先一步得以發(fā)展和解放，然后才能使包括婦女在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)發(fā)展和解放得以順利進(jìn)行——這就是從母系制走向父系制之所謂歷史的必然性。自由是對必然的認(rèn)識(shí)和對客觀世界的改造。解放是和自由同等程度的概念。因此，這對婦女解放來說亦如此?？杀蓢@的是深受“憐女幻象”障目的某些中國女權(quán)主義者既不愿認(rèn)識(shí)歷史的必然性，又不愿在社會(huì)實(shí)踐中去改造客觀世界，同時(shí)也改造自己的主觀世界，卻一邊空喊著“女權(quán)，女權(quán)！”；一邊不時(shí)做出侵害他人（男人）的權(quán)利，其痛快尤如殺雞取卵一般。她們依杖著父母官所提供的權(quán)勢保護(hù)傘，頻頻向男子漢突施“助官鎮(zhèn)叛、上書告密”的殺手锏，或是祭出“同歸于盡”的鎮(zhèn)山寶，以極盡賴皮為樂事；曾幾何時(shí)，秦香蓮的“新種”們紛紛撐起舊幡撒賴欲拖夸掉被帖上“陳世美”標(biāo)簽的男子漢精英分子[9]。這里我們看到的與其說是對男權(quán)主義的否定，還不如說是對男性優(yōu)勢的嫉妒和貪欲，借用馬克思的話來說：“是貪婪借以表現(xiàn)自己和只是用另一種方式來借以滿足自己的隱蔽形式”[10]。從另一角度說，是女人內(nèi)心深處極度自卑的扭曲表現(xiàn)形式?？尚Φ氖瞧浣Y(jié)果既阻礙了社會(huì)進(jìn)步也延緩了婦女解放，從而成為一個(gè)社會(huì)學(xué)怪圈。

“憐女幻象”作為補(bǔ)償因子是歷史地發(fā)展變遷著的。今天，它在功能上還有著女性自我對照以促進(jìn)“四自”、提高自身素質(zhì)之用。在此意義上，中國的男女平等將是婦女通過自身對社會(huì)作出貢獻(xiàn)而達(dá)到男女“守衡”的前提下，“憐女幻象”逐步減小的過程，而不應(yīng)是相反，因?yàn)樗菋D女地位和素質(zhì)低下的確證。

1關(guān)于生物基因的自私性，英國科學(xué)家道金斯作過非常詳盡而嚴(yán)密的論證，參閱道金斯：《自私的基因》。

2轉(zhuǎn)引自劉小楓選編：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店，1999年1月版，第776頁

3在概率論中，數(shù)學(xué)期望值為表征著概率密度函數(shù)f(x)具有隨機(jī)變量x“加權(quán)”的特征，即概率密度的取值并非簡單地是與x值的線性關(guān)系相加，而是隨著xi值的變化，其所附加的值pi有所不等同，數(shù)學(xué)期望值若用數(shù)學(xué)式子來表示，則如e（x）=σxipi（i=1～∞）。

4黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年7月第二版，第314頁。

5參閱：劉小楓選編《舍勒選集·人在宇宙中的位置》，上海三聯(lián)書店1999年1月版，第1330頁。

6參閱：同上，第1341頁。

7參閱筆者拙文：《論價(jià)值的主觀性等級》，登載于學(xué)術(shù)連線網(wǎng)站

8它的理論支持可參閱禹燕：《女性人類學(xué)》

9參閱蘇曉康：《陰陽大裂變》，載與1986·6《新華文摘》

10馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》