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本文以舒茲早期著作《社會世界的現(xiàn)象學》（DersinnhafteAufbaudersozialenWelt，又譯《社會世界之意義構(gòu)成》，底下簡稱SA）為范圍，探討人文社會世界中有關(guān)意義與理解的問題。舒茲在解析「意義」概念時，雖沿用韋伯的「主觀意義」(subjektiverSinn)與「客觀意義」（objektiverSinn）之區(qū)分，但他引進胡塞爾現(xiàn)象學的一些概念，而發(fā)展出自己有關(guān)「主觀意義」與「客觀意義」的特殊觀點。令人遺憾之處是，舒茲本人對于這些觀點，也就是「主觀意義」與「客觀意義」所具有的不同層次之涵義，未曾作過有系統(tǒng)的闡述。本文的目的便是試著彌補此一缺憾，為舒茲構(gòu)作系統(tǒng)性的說明。

進行這項說明之前，本文將先說明幾個相關(guān)概念，包含「對他人的理解」（Fremdverstehen）、「當下理解」（aktuellesVerstehen）與「根據(jù)動機理解」(motivationsmäßigesVerstehen)等等。

在理解人文社會世界現(xiàn)象，特別是關(guān)于他人行動的意義時，舒茲指出有兩項設(shè)定是必須具備的：其一是「他人也是賦予自己的行動以意義，再者，這個意義能夠被我所掌握，就跟我能看出自己行動的意義一樣」。另外則是「他人行動的主觀意義，不必然等同于我觀察其外在行動后所獲得的意義」。第一項假定不表示我們在從事觀察時，可直接觸及他人的活生生體驗，就像掌握自己的經(jīng)驗一般─不管是透過擬情（Einfühlung）或謝勒（M.Scheler）認為的某種「內(nèi)在直觀」（innereAnschauung）（SA,29）─而使他人的經(jīng)驗等于是我自己的一般。舒茲強調(diào)「這樣一個完全能夠移情式的感受他人經(jīng)驗的假定，事實上是悖離意識之基本法則的」（SA,29）。舒茲一方面不贊成我們能夠直觀他人的內(nèi)在感受，同時他也不贊成如卡納普（R.Carnap）所認為「他人的行動不是相應(yīng)于他人一連串的體驗，就如我自己的行動與體驗的關(guān)系一般，它們而是被當作外在世界的事件序列，是對象之有形客體上的變化，而此對象被稱為他人的身體」。（SA,29）這種思考路線基本上認為我們既然不可能經(jīng)驗到他人內(nèi)心，而只能經(jīng)驗到有形客體而已，所以從科學的立場來看，他人內(nèi)心概念的假定相對于物理界而言在認識論上是次要的。由于缺乏實征的內(nèi)容，所以有關(guān)他人內(nèi)心的陳述，在科學上也是毫無意義。

他人的行動不等同于自然界的現(xiàn)象，它被賦予特定的價值與意義，而這個意義首先是行動者本人所賦予的，行動的產(chǎn)生往往也就是此一內(nèi)在意義的外在顯現(xiàn)?，F(xiàn)在，這個行動的意義之產(chǎn)生過程以及相關(guān)的內(nèi)在感受既然不能被我以理解者的身份直觀地經(jīng)驗到，則我作為理解者所理解到的行動者之行動意義與行動者本人所賦予該行動的意義不必然相同，兩者之間有所誤差乃在所難免，這便是舒茲所指出的第二項設(shè)定：「他人行動的主觀意義，不必然等同于我觀察其外在行動后所獲得的意義」。

其次說明「當下理解」與「根據(jù)動機理解」之涵義。這兩個概念乃是由韋伯所提出；對韋伯而言，「當下理解」乃是針對一項特定行動的意義所進行的理解，例如將某項行動理解為「砍木頭」；「根據(jù)動機理解」則是將一項行動放到一個特定脈絡(luò)里去進行理解，例如「砍木頭的人為了謀生而這么做」。韋伯所理解的動機是「一個對行動者本身或觀察者而言，被當作行動的有意義『基礎(chǔ)』之意義脈絡(luò)」。（WirtschaftundGesellschaft,5;SA,37）在舒茲看來他并沒有對這一點作詳細說明，亦即所謂「一種脈絡(luò)，是行動者行動的有意義基礎(chǔ)」所指的究竟是什么？舒茲在此將韋伯的「動機」概念進一步的區(qū)分為「為了什么目的」(umzu)以及「基于什么原因」（weil）兩個部分。舒茲說：

「顯然地這其中又包含兩項不同的事物。首先，對我而言，它是我行動的有意義基礎(chǔ)，是我對于一系列未來事件的期待，而這些期待將經(jīng)由我的行動而產(chǎn)生。但還有第二種意思，即我有時談到自己行動的意義基礎(chǔ)時，事實上是指我的過去經(jīng)驗，它們促使我現(xiàn)在以這種方式來行動。在第一種狀況下，我把我的行動當作成某些目標的手段。如果我想在這個情況下，找出自己的動機，我會問自己如下的問題：『在所有未來事件中，有哪些是我期待發(fā)生的？這些事件的發(fā)生或聯(lián)合發(fā)生會成為我的行動意義?！蝗绻窃诘诙N情況里，我會把現(xiàn)在的行動當成過去行動的結(jié)果，如同受過去『原因』影響而產(chǎn)生的后果；如果我是在這種情況下找尋自己的動機，我會問自己另一個問題：『在我的過去經(jīng)驗里，那些經(jīng)驗特別與其它經(jīng)驗不同而構(gòu)成或一起構(gòu)成了我的當下行動之意義？』」(SA,38)

換個方式說，如果我們問一個人為什么會采取某項行動，它的意義何在，則通常他會說：「我這樣做是為了……」（Ichhandleso,umzu-）或「我這樣作是因為……」(ichhandleso,weil-)。當然行動者通常視其行動的意義為理所當然；對他而言，在一般的情形下，行動的意義是自明的，除非他刻意去問動機為何？那么就會把自明的意義當作起點，進而找尋與行動相關(guān)的過去經(jīng)驗，以及一些可能引發(fā)出目前行動的未來事件。(SA,39)

總之，「根據(jù)動機理解」已經(jīng)預(yù)設(shè)對行動者的過去與未來有相當程度的認識，舒茲用韋伯曾經(jīng)舉過的兩個例子作說明，有一人在演算數(shù)學公式，另一個人則在伐木，就過去而言，數(shù)學家已經(jīng)在從事一項科學定理的闡釋，而伐木工人則已經(jīng)簽訂一項合約，這是我可以把他的行動放進去的意義脈絡(luò)；就未來而言，我們必須假定，行動者將他的行動置于一種期待之上，科學家可能認為演算這個公式有助于闡述他的科學論點，或者說，伐木工人期待資方會給付工資而去伐木。如果我想判定他們行動的主觀意義脈絡(luò)，是否與我所確認的意義脈絡(luò)相一致，那么有關(guān)他們倆人的過去與未來數(shù)據(jù)都是必須的。

接下來我們回到本文的主題：說明舒茲對客觀意義與主觀意義的理解?；陧f伯對主觀意義與客觀意義所作的區(qū)分，即從「觀察者與行動當事人」所作的區(qū)分，舒茲進一步提出兩種區(qū)分：從「結(jié)果與過程」以及從「普遍與偶加」所作的區(qū)分。底下分別逐一說明：

（一）從「觀察者與行動當事人」的區(qū)分看主觀意義與客觀意義的區(qū)分

首先客觀意義指的是觀察者所賦予某項他人行動的意義，它相對于行動者所賦予其行動的主觀意義。在最佳的詮釋條件下，我們?nèi)匀徊荒芡耆莆账速x予其行動的意義，亦即主觀意義，因為我們不可能如同體驗自己的活生生內(nèi)在體驗一般去體驗他人。讓我們看舒茲所作的說明：

「假定行動者A在行動上，賦予了S意義。而行動H是經(jīng)由A的某些外在過程、就是身體動作而呈現(xiàn)出來，又假定A的朋友B與社會學者C正觀察A的行動。進一步，再假定A的行動對B與C來說都是可理解的。他們倆人把外在過程H當作A的體驗之指標，并賦予它一個意義。我們前面已經(jīng)說明A的意味意義S，是不可能經(jīng)由當下理解或根據(jù)動機理解而顯現(xiàn)。因之，B會以他自己的實際經(jīng)驗為基礎(chǔ)，來詮釋A的外在行動，并賦予意義，而C則會以理解社會學的理想型概念，賦予A行動第三種意義S’’。以韋伯的術(shù)語來說，S應(yīng)是行動者賦予自己行動H的主觀或意味意義，而S’與S’’應(yīng)為這個行動的客觀意義。但質(zhì)言之，S’只是B所賦予外在過程H的客觀意義，而S’’也只是C所賦予外在過程H的客觀意義。認為S’與S’’具有客觀意義內(nèi)容，首先無非只是說它們不同于S而已。既然S只能透過指標而獲得，所以我們應(yīng)視意味意義為一極限概念（Limesbegriff），也就是即使在最佳詮釋條件下，S’、S’’絕不可能與S完全一致?！?SA,42)

在日常生活中，如果他人行動的意義對我來說是明顯的，沒有任何困擾產(chǎn)生，則我不會去探尋他人的主觀意義。在舒茲看來，這就是出現(xiàn)在被觀察者嚴格的「理性」行動之明顯事實上，在這種情形下，客觀表現(xiàn)的意義內(nèi)容足以讓我們能夠恰如其分地響應(yīng)，我們無需超越這些表面層次，就可以詮釋他人的行動。例如一位公交車司機與乘客之間的關(guān)系，就其「提供服務(wù)」與「被服務(wù)」這點而言，彼此間若能適當?shù)幕ハ囗憫?yīng)，則他們不會去追問彼此的行動對于自己本人所具有的意義。反之，如果我們對客觀表現(xiàn)的意義內(nèi)容有疑問，則我們難免會想：「眼前這個人（司機或乘客）說這些話或作這些動作是想表達什么？」換句話說，人們在社會世界中所作的行動以及對行動的意義所作的詮釋基本上都是「實用導(dǎo)向的」（pragmatischbedingt）(SA,49)，只要實用的目的被滿足了，人們不會也不需要對行動的意義作進一步的探索。

針對這個涵義舒茲作了兩項補充說明，這也分別是他的第二項及第三項主觀意義與客觀意義之涵義。

二、從「結(jié)果與過程」的區(qū)分看主觀意義與客觀意義之區(qū)分

客觀意義指的是作為行動結(jié)果的意義。我們首先要問：作為行動結(jié)果的客觀意義是如何被帶進來的？它為何是必要的？它究竟想要解決什么問題？相對于此的主觀意義指的是被重新建構(gòu)的行動過程，但須留意的是這里所重新建構(gòu)的不是當事人的心理過程，而是意義的形成過程（即說明的過程）。它所建構(gòu)的無非就是動機作為原始起點與最終的行為結(jié)果之間的關(guān)系。在大部分的情境里（特別是對于研究者而言）所接觸到的首先乃是行動的結(jié)果，特別是外在世界的客體對象（對象）。舒茲認為，如果人們想說明行動者的主觀意義，則無非是對該行動提出「從動機出發(fā)的過程」之解釋。這是舒茲賦予主觀意義與客觀意義的第二項涵義。

舒茲這番論述的基礎(chǔ)在于胡塞爾的靜態(tài)現(xiàn)象學（statischePhänomenologie）與發(fā)生現(xiàn)象學(genetischePhänomenologie)之區(qū)分。自從胡塞爾的《觀念》（Ideen）問世以來人們明白，意義給予乃意向性的成就，經(jīng)由此成就，單純的知覺體驗（「意識質(zhì)料」）才「被賦予生命」（beseelt）。在我們眼前呈現(xiàn)為有意義者乃因它們之前被意識的意向性建構(gòu)為有意義。胡塞爾在《形式與超驗邏輯》（FormaleundTranszendetaleLogik）中對這個問題有相當深入的處理，雖然他主要關(guān)切的是邏輯對象的領(lǐng)域。他明確的提出意義發(fā)生（Sinnesgenesis）的本質(zhì)并認識到意向性事實上是「成就的脈絡(luò)」（einZusammenhangvonLeistungen），「每個被構(gòu)成的意向整合體(intentionaleEinheit)以及每個給予方式都是顯現(xiàn)為沈淀的歷史（sedimentierteGeschichte），人們每次都可以用一種嚴謹?shù)奶骄糠椒ò阉绎@出來。」(FormaleundTranszendentaleLogik,217;SA,46)舒茲引述胡塞爾的話：

「每個意義結(jié)構(gòu)體都可依其本質(zhì)上的意義歷史（wesensmäßigeSinngeschichte）而加以分析……所有意向整合體都具有一個意向生發(fā)，意向整合體是『被構(gòu)成的』整合體，在每種情況中，每個『完成的』整合體可根據(jù)其整個的生發(fā)，以及可直觀掌握的本質(zhì)形式而加以分析?！梗‵ormaleundTranszendentaleLogik,184;SA,46）

「『靜態(tài)』分析(statischeAnalyse)由意向?qū)ο螅℅egenstand）的整全性，以及不清晰的給予方式，其指涉作為意向性的對象以追求為清晰性所主導(dǎo)，另一方面，生發(fā)的意向分析(genetischeIntentionalanalyse)指向每個意識及其意向?qū)ο竺恳凰诘恼麄€具體脈絡(luò)。」(FormaleundTranszendentaleLogik,277;SA,46)

這個構(gòu)成現(xiàn)象可以在發(fā)生的意向分析中來研究，并經(jīng)由對意向性的了解，而追溯意義的起源。反過來說，每個客體性都可被視為已既存的，以及已構(gòu)成的意義脈絡(luò)，并皆可依其意義層級而加以分析。這兩種方法都是可以由孤獨的自我去進行的。一方面，我可以視世界是完整的、已構(gòu)成的，并且是理所當然的。當我采取這樣的觀點時，我不會覺察自己意識的意向作用，這些意向作用的意義已被構(gòu)成。此時我面對的是一個真實的與理想的客體世界，我能夠宣稱這個世界是有意義的，而且是對我、你、我們，以及每個人都是有意義的。舒茲強調(diào)，那個被產(chǎn)生的意義構(gòu)成體有著客觀意義，它們本身就是有意義的，例如2X2＝4命題不管于何時，何地，何人提出，它都是有意義的。然而另一方面，我也可以把注意力放在賦予意義之意識的意向作用。如此一來，我所面對的不再是一個完整的、已構(gòu)成的世界，而是一個只在我的時間流之中被構(gòu)成，并且在自我的意識流中不斷被更新的世界：這不是一個已構(gòu)成的世界，而是在我的生命流程中才形成，并且不斷重新構(gòu)成的世界：換言之，是一個不斷生成而消逝，或者說，反生成的世界。我藉由反省的觀照而覺察到那些賦予意義的意向行為，所以世界對我而言是有意義的。舒茲強調(diào)，由于世界是不斷地被構(gòu)成，所以不可能是完整的，因而永遠處于形成的過程中，它指向我的意識生活之最基本事實，指向我對自己實際生活過程的覺察，指向我的時間流(Dauer)，以博格森的話來說，就是指向我的綿延（durée），或以胡塞爾的用語，即內(nèi)在時間意識。(SA,47)在日常生活中，我抱持著自然態(tài)度（natürlicheEinstelluing），我生活在賦予意義的行動中，我只覺察到被構(gòu)成的客體性以及客體意義。唯有在如博格森所言「痛苦的努力」（ineinerschmerzhaftenAnstrengung）中，我才能由客體的世界轉(zhuǎn)向內(nèi)在意識流，也就是進入現(xiàn)象學的還原內(nèi)，把自然世界「放入括號」（einklammere），并只注意自己的意識經(jīng)驗，也只有在我完成這些事情后，我才會覺察到這個構(gòu)成過程（SA,48）。對抱持自然態(tài)度的自我來說，我全然不知主觀意義與客觀意義的問題。唯有進行現(xiàn)象學還原后，這些問題才會顯露出來。

以這種靜態(tài)與發(fā)生現(xiàn)象學的論述為基礎(chǔ)，舒茲解釋主觀意義與客觀意義如下：

「一方面我可以把外在世界的現(xiàn)象視為他人意識的指標，我除了注意之外，還會加以詮釋，當我這樣作時，我認為它們具有客觀意義。但另一方面，我也能檢視所有外在指標，并深入有理性者(Vernunftwesen)活生生意識內(nèi)的構(gòu)成過程中。而此時我主要關(guān)切的是主觀意義。所謂客觀意義的世界，乃是在社會領(lǐng)域內(nèi)，從自己或他人賦予意義之意識構(gòu)成過程中抽取而來，并造成所斷定之意義內(nèi)容的隱匿特質(zhì)，以及已由意向性賦予意義之固定性。當我們談到社會世界內(nèi)的主觀意義時，我們是指涉意識內(nèi)的構(gòu)成過程，而這個過程所產(chǎn)生的結(jié)果則為客觀意義。」(SA,48)

主觀意義與客觀意義的問題并且可以應(yīng)用到對人所制造出來的各式各樣產(chǎn)品之意義的解釋上面去。這也就是說，任何人接觸到一個既存的制造品時，他可以用兩種不同的方式加以詮釋：一方面他可集中注意于它的對象性，包括真實的或理念的，但與制造者無關(guān)；再者他可視之為制造者在制造當時心中所想的。在前者，詮釋者包含著他自己對于對象的經(jīng)驗。而在后者中，詮釋者的注意力指向制造者的意識構(gòu)成行為（不管是自己的或他人的都一樣）。

當我們探討一個制造品的客觀意義時，是只斷言它是如此的產(chǎn)物，也就是，是產(chǎn)物之已構(gòu)成的意義脈絡(luò)，我們并不管它的實際產(chǎn)生過程。制造品是產(chǎn)制過程的最終結(jié)果，是已完成的、完整的，它不再是過程的部分，而只如同過去的事件。然而制造品本身并非一個事件，而是一個實存物（einSeiendes），它是制造者心中過去事件的沈淀物。對制造品的客觀意義之詮釋，是將它放在詮釋者對制造品的理解經(jīng)驗里，置于詮釋行為之意義脈絡(luò)中。此時，詮釋者全然不理會制造品原本的逐步形成過程，這并不是說他沒有覺察到這個過程的發(fā)生，只是他并不在意。所以客觀意義只形成于詮釋者心中的意義脈絡(luò)內(nèi)，相對而言，主觀意義指涉制造者心中的意義脈絡(luò)。(SA,187)

當我們探尋一個制造品的主觀意義時，我們是在問，在制造者這個特殊他人的身上，到底發(fā)生了或正在發(fā)生哪些特殊的構(gòu)成經(jīng)驗？舒茲指出，這個制造者必有其獨特的體驗與意義脈絡(luò)，問題是我們此時完全不去在意其獨特性，他而是以非個人的「某個人」之形貌出現(xiàn)。這個隱匿的「某人」僅只是個語匯，用來代表我們未考慮其特殊的個人的事實存在（或曾經(jīng)存在）。任何人，包括我自己、你、某種理想型，或每個人，都可以在不改變制造品的主觀意義下被放到這個位子來。舒茲強調(diào)，我們不可能談?wù)撾[匿之「某人」的主觀過程，因為隱匿的「某人」并不具綿延，也沒有時間向度，它是一個邏輯的虛構(gòu)物，原則上是不可能被經(jīng)驗到的。職是之故，主觀意義所指涉的「過程」并不是真實的時間流，而是如前面所說的「意義的形成過程」或「說明的過程」。

客觀意義與「當下理解」有著密切的關(guān)連性，主觀意義則與「根據(jù)動機理解」息息相關(guān)?；诳陀^意義所進行的理解就是在「當下理解」中所得到的對于當前所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象之意義的理解。例如A對于B的行動所下的判斷是「砍木頭」，A的判斷也許是錯誤的，但無論如何爭論的焦點就在于「B究竟是否在砍木頭。」

相對而言，基于主觀意義的理解乃是所謂的「根據(jù)動機理解」。它所得到的是對當下現(xiàn)象的原因或是目的的理解（也就是行動者的意義脈絡(luò)）。例如A對于B的活動所下的判斷是「B為了謀生而砍木頭」。這里的問題重點是「在確知B是砍木頭的基礎(chǔ)上，進一步追問B究竟為了什么而砍木頭？」

同樣地，舒茲以這個論述架構(gòu)來分析「文化對象」（Kulturobjekt）。文化對象指的是非自然界的存在物，它而是出于人的創(chuàng)造而產(chǎn)生之對象。文化對象不僅僅限定于個別的物品例如書本、花瓶等等，它也包含群體性的制度與組織如政府機構(gòu)、商業(yè)公司等等，至于特定組織內(nèi)的行為模式如經(jīng)濟活動或傳統(tǒng)風俗習慣所塑造的表達方式如宗教儀式等等也可以包含在內(nèi)。對此舒茲指出：

「所有文化客體化現(xiàn)象（Kulturobjektivation）因此都可以用兩種方式來加以解釋。一方面它們可被視為已經(jīng)完整構(gòu)成的對象，不管是在同時代或歷史中，對詮釋者而言它們都是這種存在的情形。這些對象可予以簡單描繪，或服膺于理論的解說下而成為基本知識的對象，也就是人們可以用這種方式來研究國家、藝術(shù)及語言。另一方面所有這些制造品都可被視為制造者心中的意識流程之證明。而高度復(fù)雜的文化對象本身還可以進行更詳細的研究。」(SA,191)

「文化對象」包含了意義的不變性與制造者的隱昵性。這種理想性塑造了「如此這般」與「我能再做一次」之可能性。塑造文化對象的行動者是一個「普通的某人」而非具體的你我。就以經(jīng)濟活動為例，固然每一個被理解的經(jīng)濟行動都可回溯到一個從事經(jīng)濟活動的人身上，但是這個行動者卻是絕對隱匿的，它不是你、我、企業(yè)家、或經(jīng)濟人（homoeconomicus）等，只是一個普遍的某人（einallgemainesMan）。（SA,192）這就是理論經(jīng)濟學的命題之所以具有「普遍有效性」的原因，因為它具有「諸如此類」及「我能再作一次」的理想性質(zhì)。

舒茲甚至進一步解釋傳統(tǒng)神學證明上帝的存在論證也是與此有關(guān)。他說：

「找尋每個存在事物的主觀意義是一種深植于人類心靈的傾向，發(fā)現(xiàn)對象的意義以及認為對象曾被某些心靈賦予意義，二者是密不可分的，因而世界中的每個事物都可被詮釋為一個產(chǎn)品，并且是上帝心靈的證明。事實上，整個宇宙可被視為上帝的產(chǎn)物，而宇宙也正是上帝之創(chuàng)造行為的見證。在此我們只是略為涉及嚴謹科學之外的整體問題領(lǐng)域（Problemkreis）。主觀意義與客觀意義的問題亦適用于神學與形上學?！?SA,193)

三、從「普遍與附加」的區(qū)分看主觀意義與客觀意義之區(qū)分

這里的重點在于，行動者作表達時，如果涉及符號的使用，則理解者對于符號的理解分為兩個層次。一是就符號在符號系統(tǒng)中的位置而言，這里所包含的意義是相對穩(wěn)定的（任何人都會接受它，所以也可以說是普遍的）。但是另一方面，一個符號的特定意義可能是相對于每個人的時空位置而得以確立，例如「前」、「后」、「左」、「右」等等，而評價性語詞也往往依賴于使用者的個別喜好，對于某個人而言是甜的，另一人卻不認為。此外，有些語詞會因為某個作者所賦與的特別意涵而使得我們在理解它時必須兼顧該作者的論述脈絡(luò)。例如海德格所使用的Dasein對于一般德語使用者而言往往不容易了解，除非后者能夠了解他的哲學，知道這個語詞在海德格哲學中所具有的特別意涵。這個例子能夠清楚的說明「偶加意義」之涵義。由此顯示出每一個穩(wěn)定的記號涵義都包含一份偶適性（Kontingenz），容許使用者從事創(chuàng)造性的發(fā)揮。關(guān)于這一點，舒茲說：

「當我們談到客觀意義時，我們不只指涉前面說明過的最廣義的意義脈絡(luò)，而且也指涉理想客體性（idealeGegenständlichkeiten）、記號和表達、語句與判斷，這些都有著客觀意義。我們這樣作的意思是指，這些理想客體性本身—就它們的隱匿性質(zhì)而言—是有意義的、可理解的，不管是否有人想到它們，或使用它們。例如，2X2＝4表式具有一個客觀意義，它不受使用者心中看法的影響。一個語言表式如同一個客觀意義脈絡(luò)，它獨立于判斷者的當下情況。第九交響曲的主題本身就是有意義的，我們可以不必追問貝多芬藉此想要表達什么。在此所謂「客觀意義」一詞是指一個意義單元，可以視為一個理想的客體，但唯有當表達（Ausdruck）是意指（Bedeutung）時，它才是真正客觀的。自從胡塞爾的《邏輯研究》問世以來，我們知道，作為意識動作的「意指」（Bedeuten）與作為理想單元（idealeEinheit）的「意指」（Bedeutung）兩者是相對于各種可能意識活動之多樣性（Mannigfaltigkeit）而有所區(qū)別的。胡塞爾所提出來的區(qū)別，一邊是「基本上主觀與偶然」的表達，另一邊是「客觀」的表達，這個區(qū)別只是普遍基本認知的一個特例而已?！喝糁桓鶕?jù)聲音的表面內(nèi)容就可以了解，而不需考慮說話者與說話情境，那么這個表達就是客觀的?！慌c之相反的是，如果一個表達『須根據(jù)說話者與說話條件，才能決定當時的與實際的意義。』則本質(zhì)上它就是主觀與偶因的。」(SA,44)

所謂記號屬于一既定記號體系的意思是，唯有當「客觀意義」不管是設(shè)定記號者或詮釋記號者如何使用它都是單義的可歸類（einsinnigzuordenbar）時，一個記號是屬于一既定記號體系。(SA,172)這意味著，任何「熟悉」這套記號體系者，能夠就它的意指功能去理解被指示者，無論它是被誰或在何種脈絡(luò)下被使用。

在記號體系內(nèi)，記號具有「總是再一次」（Immerwieder）的理想性質(zhì)。如果人們要掌握外國語言中某個文字的意指，可借助于字典，也就是從這里我可以掌握記號在兩種不同記號體系（語言）的客觀意義。但是包含在字典中的文字整體（Inbegriff）并非就是語言（dieSprache）。字典包含的只是語詞的客觀意指，對這些意指的理解并不涉及文字使用者或使用環(huán)境。在此并不涉及胡塞爾所謂的「基本上主觀而偶因的」表達，正如之前我們所提到的那般。主觀而偶因的表達，如「左」、「右」、「這里」、「那里」、「這個」，及「我」等等，當然都可以在字典內(nèi)找到，而且原則上都是可以翻譯的，但它們之所以具有客觀意義，是來自它們與使用它們的主體之特定關(guān)系。一旦我們將這個人在時間空間上加以定位，那么就可以說這些主觀的偶因表達是客觀上有意義的（objektivSinnvolles）。相對于此，所有的表達，不管是否為胡塞爾所說的基本上主觀而偶因的，對設(shè)定者與詮釋者而言，除了客觀意義之外，還有另一個兼具主觀的與偶因的意義。舒茲指出，任何一個使用記號的人，藉此他想要對他人意指某物或者別人想要借著該記號對他意指某物，賦予這個記號以特定意義，這附加的意義環(huán)繞在記號的客觀意義核心的周圍。

從「普遍與附加」角度所詮釋的主客觀意義既與個人的語言世界相關(guān)，也和整個語言族群有關(guān)。舒茲說：

「歌德（J.W.Goethe）口中的用詞『魔力的』（dämonisch）之涵義，它在歌德世界圖像中的重要性雅斯培已經(jīng)提示給我們知道，唯有透過他的全部語言作品方能明了。只有透過語言工具的輔助仔細地研究法國文化史，我們才能了解法國人口中「文明」（Civilization）一詞的主觀意義?！?SA,174)

總之為了能「研究」文字，我們必須在我們的經(jīng)驗當中找到所有使用者的精神結(jié)構(gòu)，所謂的時代精神與特殊文化社會環(huán)境。如果詮釋者想要完全理解記號設(shè)定者，那么除了客觀意義之外，他還需要考慮記號使用當時的經(jīng)驗特性，以及記號與被意指物的聯(lián)結(jié)。

作為附加意義的第二個內(nèi)容，偶加意指（okkasionelleBedeutung）也放到主觀意義上，換言之，附加的意義必有其當下被使用的情境脈絡(luò)。當我理解某人的說話，我就不能只詮釋他所說的個別文字，還要包括所有語法相關(guān)的文字系列，即所謂的說（Rede）。系列中的每個文字在其前后文句中與整個說的脈絡(luò)里都有它自己的個別意義。除非我已掌握全部語句的意義，否則我無法確切地了解這個文字的意義，因為我只有從我在詮釋的時間點之經(jīng)驗的整體脈絡(luò)才能理解它。在說的當中，一種綜合被逐步構(gòu)筑起來，「說」本身就是一個意義脈絡(luò)。對于詮釋說話的人與設(shè)定說話者而言，說話的構(gòu)成就是在這種綜合的活動中發(fā)生的。

但所指的綜合是什么？用來作為以掌握個別記號（語詞）之偶加意義的附加意義脈絡(luò)以及詮釋基本模式又是什么？從言說者的角度來看的言說之整全性是奠定在記號設(shè)定的整全性作為言說者行動的整全性之基礎(chǔ)上，也因此我們有關(guān)于行動的整全性之論述也適用于言說的整全性。此整全性在記號設(shè)定者者自己的投射（Entwurf）中構(gòu)成，只要言說過程沒有消逝與結(jié)束，意義詮釋者原則上就無法以任何掌握方式去接近的。只有在整個言說結(jié)束之后，意義詮釋者才能對言說的整全性有所掌握。這里所謂的言說，究竟指的是單獨的語句，一本書，一位作者的全部著作或是整個文學流派則視情況而定。總之舒茲說：

「對于旁人所使用的記號之詮釋包含兩個部分，關(guān)于記號本身的客觀意義之經(jīng)驗，以及它的主觀而偶有的意義之經(jīng)驗，『瑣碎意義』、『后面意義』，這是被意義設(shè)定者附加在記號的客觀意義之上?！?SA,176)

「而記號設(shè)定者的心中也進行著相類似的過程。他設(shè)定記號目的在于被意義詮釋者所理解。然而他所企求的不只是客觀意義，他還希望傳達他的體驗。他的聽者應(yīng)該要能夠設(shè)身處地的理解他透過言說所要表達的。言說者在他的言說構(gòu)想中以未來完成式勾勒出他的意義脈絡(luò)，是聽者在詮釋當中能夠逐步跟隨的。在此他依照詮釋的習慣去詮釋被他所設(shè)定的記號，他依據(jù)過去詮釋他人語句時所建立的習慣而來選擇語句。當然他也會顧及所有那些從他對意義詮釋者基于他的特殊經(jīng)驗而形成的詮釋基模?！?SA,177)

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游淙祺，論舒茲的實質(zhì)行動概念，《臺灣哲學研究》，第二期，民國88年三月，281-299。