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自荊門郭店楚簡(jiǎn)出土、出版問(wèn)世以來(lái)，各種研究性的文章層出不窮，人們從考古學(xué)、簡(jiǎn)牘學(xué)、文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、?？皩W(xué)、史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、思想史、文化史等各個(gè)方面進(jìn)行了深入的闡發(fā)，唯獨(dú)從文學(xué)史的角度進(jìn)行思考的研究幾乎沒(méi)有。實(shí)際上，郭店楚簡(jiǎn)在文學(xué)史上也同樣提出了令人深思的問(wèn)題，給我們的啟示是深刻的。

一

郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓下葬于公元前320年，文獻(xiàn)的書(shū)寫應(yīng)當(dāng)早于這個(gè)時(shí)間。根據(jù)《先秦諸子系年》，我們已經(jīng)確知，孔子的生卒年是公元前551-479年；子思子是公元前483-402年；孟子是公元前390-305年。因此，這一批竹簡(jiǎn)（其中的儒家文獻(xiàn)包括《緇衣》、《魯穆公問(wèn)子思》、《窮達(dá)以時(shí)》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《語(yǔ)叢》一、二、三等十二篇）介于子思子與孟子之間。

目前，學(xué)術(shù)界已經(jīng)基本上接受了這批竹簡(jiǎn)屬于先秦儒家思孟學(xué)派的論斷。筆者是同意這種說(shuō)法的。因此，拙文就是把郭店楚簡(jiǎn)定位在這個(gè)歷史時(shí)期和思想背景之中來(lái)立論的。

郭店儒簡(jiǎn)的各個(gè)篇章都具有深厚的儒家文獻(xiàn)背景。這種背景是由《周易》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《春秋》、《禮》等共同組成的，對(duì)此，我們一打開(kāi)《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》的文本就一目了然了。也就是說(shuō)，這一批文獻(xiàn)不論在思想上、還是在藝術(shù)表達(dá)的手法上，都繼承了儒家的真?zhèn)?。杜維明先生說(shuō)：“儒家既不是一種哲學(xué)又不是一種宗教，正因?yàn)槿寮壹仁钦軐W(xué)又是宗教?！保ǘ啪S明：《一陽(yáng)來(lái)復(fù)》，上海人民出版社，1997年，第135頁(yè)。）這是我們認(rèn)識(shí)先秦儒家散文文學(xué)價(jià)值的肯綮。由于儒家哲學(xué)既是哲學(xué)又是宗教，因此先秦儒家散文，在哲理的闡揚(yáng)、論證之中，浸透著宗教性的直覺(jué)與感悟；在冷峻的敘述、辨析之中洋溢著情感的波濤。這與先秦墨家、法家的散文大不相同。我們從郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》一文的開(kāi)頭就可以明顯地感覺(jué)到這種特殊性：

凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。（第1-3簡(jiǎn)）

“凡人雖有性”與“心無(wú)定志”之間并沒(méi)有“性”、“心”、“志”的明確界定，三者的關(guān)系是什么，似乎完全有賴于讀者自己去體味?！按锒笞鳎龕偠笮?，待習(xí)而后定”明顯是承“心志”而來(lái)的一組句子，雖然思路清楚，但是并無(wú)起碼的論證，一掠而過(guò)，仿佛大家早就清楚了。緊接著筆鋒突然一轉(zhuǎn)：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也”，又跳回到第一句上，但是，“喜怒哀悲”為什么是“氣”，它們與上下左右的關(guān)系是怎樣的，這種“氣”與“性”是什么關(guān)系，為什么二者具有同一性，這種“氣（性）”是怎么“見(jiàn)于外”而“物取之”的，等等，都沒(méi)有交待。然后，“性自命出，命自天降”的命題在沒(méi)有任何鋪墊的前提下，突兀而出。與前后的句子都沒(méi)有邏輯上的聯(lián)系，像警句格言一樣，不證自明，獨(dú)立無(wú)依。而且，文章的行文在沒(méi)有任何論證的前提下，很快轉(zhuǎn)到新的命題里面去了：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！?/p>

筆者以為，《性自命出》的作者與郭店楚簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)的其他作者一樣，在寫作這些句子的時(shí)候，有一個(gè)閱讀心理上的預(yù)設(shè)：讀者完全可以通過(guò)自己立足于現(xiàn)實(shí)的道德踐履，把文章置放到先哲與現(xiàn)實(shí)的思想背景之中，體味出這些警句格言式文本的微言大意，出神入化，把它們內(nèi)化為自己身心的一個(gè)組成部分，并使之與主體世界有機(jī)的整合在一起，從而再次構(gòu)建起內(nèi)在的理論大廈。

這種預(yù)設(shè)至少在讀者方面提出了三個(gè)重大的要求：第一，讀者必須對(duì)已有的相關(guān)文獻(xiàn)十分了解，對(duì)這個(gè)領(lǐng)域中的一些相關(guān)問(wèn)題要有相當(dāng)深刻地理解。否則，文本的理解就不可能有理論的背景支持，閱讀時(shí)就不可能具有歷史的深度。第二，讀者并不僅僅是理解者，他還必須是文本思想的追求者和踐履者，他必須擁有一股持久不息的熱忱，在漫長(zhǎng)的人生歷程中，通過(guò)各種認(rèn)知途徑把這些格言警句式的東西串聯(lián)起來(lái)，融化到自己的生命之中去。第三，讀者的閱讀絕不是斷章取義的。他必須以閱讀和理解文本為契機(jī)，把有關(guān)文獻(xiàn)的思想，從歷史到當(dāng)代，從現(xiàn)實(shí)到理論，在自己的主體性中把它們整合起來(lái)，使它們具有“共時(shí)性”，天人合一，身心合一，知行合一，在行動(dòng)上落實(shí)到踐履中，在心性上回歸天道。

這就必然要導(dǎo)致哲理的闡揚(yáng)、論證與宗教性的直覺(jué)、感悟并重的特色?！段逍小逢P(guān)于“仁之思，智之思，圣之思”的論述就很典型，一方面是哲理的明覺(jué)精察，但是另一方面又是下學(xué)上達(dá)的提升。我們?nèi)绻皇亲⒅卣芾淼慕馕?，那么《五行》的宗教情懷就被忽略了；如果我們只是注重的宗教熱忱，那么《五行》哲理性的分析就?huì)被弱化。因此，這就本質(zhì)性地決定了先秦儒家文獻(xiàn)總是在冷峻的敘述、辨析之中洋溢著情感的波濤?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》、《中庸》如此，郭店楚簡(jiǎn)的儒家文獻(xiàn)也是如此?！陡F達(dá)以時(shí)》以“有天有人，天人有分”開(kāi)頭，通過(guò)歷史人物的際遇故事，得出“遇不遇，天也”的結(jié)論，以歷代圣賢之節(jié)遇，來(lái)自我寬慰：“有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣?！钡牵鎸?duì)人生命運(yùn)的無(wú)奈，它的思想并沒(méi)有歸之于宿命論，以消極的態(tài)度來(lái)對(duì)待命運(yùn)的不公，而是以“動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨；隱非為名也，故莫之智而不吝”的豁達(dá)胸懷來(lái)面對(duì)人生的歷程，不怨天，不尤人，最后的理性選擇是“敦于反己”，把上天的命運(yùn)，外在的際遇，內(nèi)化為心性的修養(yǎng)、德性的提煉之上，字里行間蕩漾著追求圣道的熱忱。

過(guò)去，在中國(guó)古代文學(xué)研究界，大家的統(tǒng)一口徑是，《論語(yǔ)》是語(yǔ)錄體，《孟子》七篇是對(duì)話體，只有《墨子》才是真正意義上的政論散文，似乎孔子只會(huì)說(shuō)一些不成文章的格言。但是從上文的分析中，我們發(fā)現(xiàn)，這些觀點(diǎn)是值得商榷的?！赌印氛撋⑽倪壿媷?yán)密，追求使用價(jià)值，是因?yàn)樗敲嫦蚬まr(nóng)大眾的，形而下的內(nèi)容占據(jù)主導(dǎo)地位，行文直露，務(wù)必把話說(shuō)得清楚、徹底。而先秦儒家體悟與論證相表里的文風(fēng)，則來(lái)源于它亦哲學(xué)亦宗教的理論形態(tài)，是“大人之學(xué)”，因此，形而上的內(nèi)容較多，行文凝練，要求讀者的主體性更為充沛，文化知識(shí)的積累更為豐厚，再創(chuàng)、再生能力更為突出。筆者的意思是說(shuō)，衡量先秦諸子散文的水平，特別是政的水平高下，恐怕不一定非要用現(xiàn)代科技性的論證標(biāo)準(zhǔn)作為唯一的尺度。除了現(xiàn)代科技的政標(biāo)準(zhǔn)外，我們還應(yīng)該更多地考慮到中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的特殊性，它有它深遠(yuǎn)的歷史積淀的過(guò)程，它有它自己的一套獨(dú)特的思維方式、表述方式和接受方式。在先秦儒家散文中深刻地隱藏著一種獨(dú)特的、中國(guó)式的詮釋學(xué)，這應(yīng)該引起我們高度的注意。

二

由于上述原因，我們就很驚奇地發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)史上的一個(gè)秘密。這就是，儒家的這種警句格言式的表述形式，高度凝練、濃縮的內(nèi)容以及跳躍式、感悟性的行文方式，對(duì)中國(guó)數(shù)千年的文學(xué)形式，其中特別是散文、詩(shī)歌（而散文、詩(shī)歌又是戲曲、小說(shuō)的基礎(chǔ)）的表述方式，產(chǎn)生了極為深刻的影響。我們?nèi)绻麖奈膶W(xué)史的角度認(rèn)真審視一遍郭店儒簡(jiǎn)的各個(gè)篇章，就會(huì)強(qiáng)烈地感到，中國(guó)文學(xué)史發(fā)展的真正源頭，中國(guó)文學(xué)史奔騰變化的基調(diào)，是儒家思想，而不是墨家、法家。道家雖然對(duì)中國(guó)文學(xué)史也有深刻的影響，但是，其深度與廣度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如儒家。

先秦儒家哲學(xué)首先講究的是真愨誠(chéng)篤，真情實(shí)性（這是《性自命出》的主體）。這正是中國(guó)古代散文、詩(shī)歌最大的特色。從司馬遷、賈誼、班固、嵇康到唐宋八大家，所有有名的文章無(wú)不以真情動(dòng)人，無(wú)不以真純樸實(shí)的人性動(dòng)人，無(wú)不洋溢著誠(chéng)摯的感人力量。上文提及的《窮達(dá)以時(shí)》就是一篇情文并茂，在無(wú)可奈何之中展現(xiàn)自己真愨誠(chéng)篤之性的杰作。天命的杳渺、天道的高遠(yuǎn)，灌注于人心的是“敦于反己”“自強(qiáng)不息”的現(xiàn)實(shí)追求。天命杳渺，不可捉摸，但由于我的“配天”精神，通過(guò)性情的修煉，最終把天命化為我內(nèi)在的主體性；天道高遠(yuǎn)，不可企及，但由于我法天則地，以宇宙萬(wàn)物為精神的皈依，通過(guò)人生的踐履，最終使我與天道融為一體。這種天人合一，身心合一，知行合一的思想內(nèi)核，是中國(guó)散文、詩(shī)歌的基調(diào)，也是中國(guó)藝術(shù)的精神傳統(tǒng)。道家思想也是講究真情實(shí)性的，但是，道家思想中等是非、善惡，齊生死、物我的特質(zhì)，使之終究喪失了與現(xiàn)實(shí)黑暗斗爭(zhēng)的勇氣，而最終歸于虛無(wú)。虛無(wú)的思想毫無(wú)疑問(wèn)從一個(gè)龐大的文化背景來(lái)說(shuō)，也許是有它特殊的作用的，但是，既然要言情達(dá)意，表達(dá)意志和思想，與讀者交流，就任何時(shí)候都不可能真正虛無(wú)。所以，沒(méi)有儒家思想的追求精神，中國(guó)文學(xué)史的發(fā)展似乎就是一句空話。

中國(guó)的散文、詩(shī)歌，都是極講意境、韻味的，這個(gè)話題本身早就已經(jīng)被人說(shuō)爛了。但是，當(dāng)我們打開(kāi)郭店楚簡(jiǎn)，認(rèn)真閱讀思孟學(xué)派的著作時(shí)候，我們毫無(wú)疑問(wèn)地會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)散文、詩(shī)歌的意境與韻味，實(shí)際上都直接來(lái)自儒家。產(chǎn)生這種承繼關(guān)系的原因，在筆者看來(lái)，至少有以下三個(gè)方面：

第一，儒家思想借助于統(tǒng)治集團(tuán)的鼓吹，在中國(guó)古代始終是占據(jù)著主導(dǎo)地位的，不管這種意識(shí)形態(tài)的狀態(tài)是好是壞，卻都是千古不易的事實(shí)。由于中國(guó)人宗法崇祖的思想滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)層面，各個(gè)方面，因此，以倫理情懷為修煉手段和途徑的儒家思想就不僅僅受到了官方的青睞，而且也自然而然地得到了廣大民間的重視。這種深厚的社會(huì)民眾基礎(chǔ)正是中國(guó)散文、詩(shī)歌何以與儒家哲學(xué)緊密裹挾在一起的真正原因。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》一、二、三中的命題所展現(xiàn)出來(lái)的思想，在中國(guó)人來(lái)說(shuō)，都是耳濡目染，耳熟能詳?shù)模切┚碌母裱跃?，就像《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》一樣深入人心。這些儒家經(jīng)典數(shù)千年來(lái)，實(shí)際上伴隨著世世代代的中國(guó)人從童年進(jìn)入青年，從青年又邁進(jìn)中年、老年，本質(zhì)性地左右了他們的行為方式和思維方式，當(dāng)然，特別是文學(xué)藝術(shù)的表述方式。“古者堯之與舜也；聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長(zhǎng)也；聞舜慈乎弟□□□知其能為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。此以知其弗利了。”（《唐虞之道》第22-27簡(jiǎn)）這種儒家的人生理想實(shí)際上影響了千百年來(lái)無(wú)數(shù)的仁人志士，格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下，“窮則善其身，達(dá)則兼養(yǎng)天下”，“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，這些家喻戶曉的真善美標(biāo)準(zhǔn)，同樣也毫無(wú)遺漏地滲透到了中國(guó)古代的散文和詩(shī)歌之中去了。

第二，中國(guó)人是一種注重情意的族群。因?yàn)樗麄冇刑焐?、有史以?lái)就十分濃厚的宗法制思想。宗法制思想具有許多負(fù)面的陰影，但是，從正面來(lái)說(shuō)，注重手足親情，講究朋友義氣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使中國(guó)的散文、詩(shī)歌，都是情文并茂的?！绑@天地，泣鬼神”、“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”都反映出中國(guó)文學(xué)的“重情”。重情的傳統(tǒng)一方面是生活的基礎(chǔ)，另一方面也需要語(yǔ)言深厚的情感含量。用文藝?yán)碚摰谋硎鰜?lái)說(shuō)，就是精煉、含蓄，一字千鈞。郭簡(jiǎn)《五行》中“仁之思也清，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛(ài)，愛(ài)則玉色，玉色則形，形則仁。智之思則長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見(jiàn)賢人，見(jiàn)賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣”（第12-16簡(jiǎn)）的行文過(guò)程就很典型地代表了儒家文獻(xiàn)的表述方式。這里的每一個(gè)概念，都沒(méi)有得到起碼的分析和論證，感悟性非常強(qiáng)。拿“仁之思”來(lái)說(shuō)，從“精”到“察”，從“察”到“安”，從“安”到“溫”，從“溫”到“悅”，從“悅”到“戚”，從“戚”到“親”，從“親”到“愛(ài)”，從“愛(ài)”到“玉色”從“玉色”到“形”，從“形”到“仁”，環(huán)環(huán)相扣，但是并沒(méi)有嚴(yán)密的論證；文章行文極為精練，每一個(gè)字、每一個(gè)概念都有它特定的含義和精神，對(duì)它們的體悟與理解似乎并不是過(guò)目一掃，就可可以了然于心的。中國(guó)藝術(shù)講究神似，這是眾所周知的。但是，在文學(xué)中，如果沒(méi)有這種文字的高度精練，和十分強(qiáng)烈的體悟性，神似所達(dá)到的境界就不可能真正顯露出來(lái)。

第三，散文、詩(shī)歌的意境與韻味之深厚與否，實(shí)際上很大程度上取決于讀者的素養(yǎng)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的讀者，未必就能深入地理解莎士比亞的十四行詩(shī)；與此相反，在英國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)中成長(zhǎng)起來(lái)的讀者，也肯定理解不了唐詩(shī)宋詞的風(fēng)骨。儒家經(jīng)典之所以能夠在中國(guó)文化的傳統(tǒng)中那樣經(jīng)久不息，筆者以為，關(guān)鍵原因在于中國(guó)學(xué)生傳統(tǒng)的誦習(xí)方式。他們從小就誦習(xí)儒家經(jīng)典，這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到中國(guó)的現(xiàn)當(dāng)代。由于讀者世世代代本來(lái)就有深厚的儒學(xué)經(jīng)典的修養(yǎng)，這就導(dǎo)致他們?cè)谥龊驮忈屛恼碌臅r(shí)候，思想都映襯著儒家的背景。有了儒家經(jīng)典作為素質(zhì)上的基礎(chǔ)，再加上現(xiàn)實(shí)生活的非常熟悉，風(fēng)俗習(xí)慣的浸染、思維方式的定式、價(jià)值判斷的規(guī)約，等等，都培養(yǎng)起了中國(guó)讀者在閱讀中國(guó)散文、詩(shī)歌發(fā)掘內(nèi)在意蘊(yùn)的特殊能力。從《詩(shī)經(jīng)》的《關(guān)關(guān)雎鳩》中看到風(fēng)化的力量，從《楚辭》的《山鬼》中領(lǐng)略到“山鬼”的潔身自好、獨(dú)立超群，等等，都無(wú)不需要深厚的儒家文化修養(yǎng)。長(zhǎng)期的文學(xué)發(fā)展規(guī)律告訴我們，任何一種文學(xué)的傳統(tǒng)形成，都是由文本與閱讀文本的讀者共同交接、融合，碰撞、創(chuàng)新而形成的。脫離了在特定的社會(huì)歷史的環(huán)境下形成的讀者群體，文學(xué)史本身將不復(fù)存在；脫離了由來(lái)已久的思想文化傳統(tǒng)，讀者的群體實(shí)際上也是不復(fù)存在的。哲學(xué)史是這樣，文學(xué)史也是這樣。