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現(xiàn)象學的哲學內(nèi)涵到底是什么？它試圖探討的問題究竟是什么？這些問題是否已解決？其解決方式是什么？從哲學史的角度來看，其思想進路的主要特點是什么？它到底提供了什么新的東西？又留下了什么樣的哲學問題？對于這些問題，在西方哲學界也有種種的困惑。在2006年到2007年，我曾經(jīng)作為“富布來特”學者，應(yīng)羅蒂教授的邀請到斯坦福大學訪學一年，在其最后的歲月（他是2007年去世的），我們也曾聊到一些有關(guān)現(xiàn)象學的問題。羅蒂早期從事分析哲學研究，然后從分析哲學中走出來，不斷地批評分析哲學，而他對分析哲學之外的其他學科學派，如現(xiàn)象學、如海德格爾的工作，等等，也都非常關(guān)注，這是他和狹義的分析哲學不同的一個很重要的特點。羅蒂在談到胡塞爾的工作的時候，曾經(jīng)非常坦誠地講：“對于胡塞爾的工作在哲學上的意義究竟是什么，我不是很了解，不是很清楚?！毕窳_蒂這樣造詣的哲學家，對于現(xiàn)象學的一般的觀念、概念、方法，當然不是一無所知。他提出以上疑問的涵義是：現(xiàn)象學作為哲學，其意義需要更深入地思考。

從早期的工作開始，胡塞爾就提出一個目標，希望使哲學成為嚴格意義上的科學，這樣一個目標可能跟他轉(zhuǎn)入哲學之前研習數(shù)學的學術(shù)訓練有關(guān)。另外，應(yīng)該也是受到19世紀末、20紀初實證主義方興未艾的時代氛圍或時代大背景的影響。而達到這個目標可以有各種進路，現(xiàn)象學的進路乃是側(cè)重于從意識分析入手。他一開始擺出反心理主義的姿態(tài)，但他的進路恰是試圖從意識分析入手達到的嚴格意義上的科學。這類從意識的考察研究入手來為哲學尋找一個最確定的基礎(chǔ)、一個本源的思路的做法，在某種意義上承襲和沿續(xù)了笛卡爾的思路。笛卡爾所追求的確定性從普遍懷疑（意識活動）開始，以達到一個最基礎(chǔ)的點，一個最穩(wěn)固、最直接、最無可懷疑的點（我思—我懷疑），由此推出“我思故我在”。胡塞爾的進路，也有與之相通之處，他從意識分析入手，通過懸置存在，通過本質(zhì)的還原、先驗的還原，最后達到一種純粹的意識或純粹的自我。這種純粹的自我，具有明證性和直接性，它沒有中介，無可再追問，無可再追問當然就是最原始的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，他希望建立一種嚴格的科學，這也許就是胡塞爾哲學的初衷和起點。倪梁康：現(xiàn)象學在中國成為顯學，實際上是海德格爾而不是胡塞爾現(xiàn)象學。在中國，胡塞爾到現(xiàn)在為止從來就沒有“顯”過，只是目前對胡塞爾的關(guān)注倒是略有升溫。

根據(jù)我的統(tǒng)計，現(xiàn)在每年有四五篇關(guān)于胡塞爾的博士論文會出來，但是關(guān)于或涉及海德格爾的博士論文數(shù)量那就相當多了。當然，對海德格爾的研究，不但是哲學界在做，文論界、中文系都有很多人在做。胡塞爾之所以總是被人提起，原因之一可能是：海德格爾早期認為自己是胡塞爾的學生。但嚴格來講，海德格爾早期只是一個現(xiàn)象學的支持者，到了中期和后期，他談到現(xiàn)象學的東西就很少了。胡塞爾的影響力還在于，后來法國哲學界有很多他的學生，或者不是他的學生卻都談回到胡塞爾，或者打著他的旗號。這中間就有?？?、德里達等學界名流。再就是，像哈貝馬斯、伽達默爾、阿倫特、馬爾庫塞等，或多或少都和現(xiàn)象學有些關(guān)系。但實際上他們所謂的現(xiàn)象學，基本上講的是其他東西。在我看來，胡塞爾的分析哲學味道是很重的。我想說，現(xiàn)象學最重要的特點———也就是說它到底有什么意義———很可能就是：胡塞爾用他清晰明白的方法或表述，為有著很多堆積的哲學倉庫清出了一片平地，讓你看到問題，然后讓你往下走，他的確是清道夫一樣的人物。這個清道夫呢，他有自己的工具，他最重要的工具（或者說兩者合一的）是面對事情要直接地去考察，看事情本身———不要說康德哲學，不要說海德格爾說，不要說柏拉圖說，而是直接去面對問題本身。所以，他的口號是“面向事情本身”……（這就需要一種“本質(zhì)直觀”的方法）。“本質(zhì)直觀”在歷史當中也有很多，康德用它、唯識學也在用它，但是沒有人把它作為一個嚴格的方法來用。……胡塞爾早期就有這種想法，就是數(shù)學家看到的不是黑板上的或者筆記本上面的公式，而是看到了一個規(guī)律性的東西。既然數(shù)學家能夠這么“看”，那么哲學家也應(yīng)該能用它來看我們的精神活動、看到精神活動的本質(zhì)———那就是他想要的嚴格的科學。嚴格的科學和精確的科學不一樣，精確的科學指的是可以實證、可以觀察、可以檢驗的那種現(xiàn)代自然科學，而嚴格的科學指的是數(shù)學、幾何那樣的科學，其嚴格性是自然科學的精確性的前提。為什么現(xiàn)在的自然科學那么精確，是因為從伽利略以來，自然科學被數(shù)學化了，胡塞爾就把這個方法用到哲學中間，成功不成功就很難說。

楊國榮：現(xiàn)象學至少有兩個特點。第一個特點是，相對于傳統(tǒng)形而上學而言，它對世界、對存在的理解，首先從人自身的存在出發(fā)。胡塞爾最初懸置存在，和海德格爾不一樣，不談或者不是大談存在問題。但是在寬泛的意義上，我們還是要說，他對世界的理解，包括他試圖為哲學界提供一個嚴格意義上的基礎(chǔ)，其思路都是和人自身的存在過程相聯(lián)系的。這樣的觀念和進路，與傳統(tǒng)的形而上學有很大不同：傳統(tǒng)形而上學的一個重要特點，就是用思辨方法去構(gòu)造某種本源性的存在。關(guān)于宇宙最本源的東西，不斷追溯，最后還原到某一樣存在，或是觀念、或是物、或是原子、或是“氣”……傳統(tǒng)形而上學的另一種進路，是通過追求終極意義上的統(tǒng)一，達到一種“無所不包、其外無物”的大全。這些方式，都是意圖離開人自身的知行過程，去思辨地構(gòu)造一個宇宙的模式、一種存在圖景。胡塞爾的現(xiàn)象學與這種傳統(tǒng)意義上的進路顯然不同，他是從人自身存在入手，由此出發(fā)，去追問整個存在。如果說在胡塞爾那里，哲學的這種進路還隱而不顯的話，那么后來到了海德格爾那里，這個趨向就比較明顯。兩者的明顯差異是，胡塞爾試圖懸置存在，海德格爾則大談存在。但是從內(nèi)在的思想脈絡(luò)來看，這兩者仍有前后的相承性。海德格爾明確提出所謂基礎(chǔ)本體論，它最重要的特點在于以“此在”作為主題?！按嗽凇?，首先和個體的存在緊密相關(guān)。從胡塞爾由人自身的意識現(xiàn)象入手去尋找哲學的根基，到海德格爾以“此在”作為考慮存在的出發(fā)點，以此來拒斥傳統(tǒng)意義上的形而上學，這里面有內(nèi)在的一脈相承之處。以上進路所展現(xiàn)的，是一種形而上學的轉(zhuǎn)換，即從完全離開人自身的知行過程去構(gòu)造人的存在，到聯(lián)系人自身的知行過程、存在過程去理解存在。第二個特點，則要聯(lián)系現(xiàn)當代哲學的演化過程來看，以此為背景，則不難注意到，廣義現(xiàn)象學運動的特點之一在于關(guān)注意識及其作用。

19世紀末、20世紀初以來，西方哲學的主要流派分別是現(xiàn)象學和分析哲學。分析哲學的核心，乃是關(guān)注語言。這樣，一個關(guān)注語言，一個關(guān)注意識。哈貝馬斯曾區(qū)分兩種哲學形態(tài)：一種是語言分析哲學，就是從弗雷格到后期維特根斯坦的演化過程，基本上是以語言為主要進路；另一種是意識哲學，現(xiàn)象學就是它的重要代表。分析哲學以語言作為重要的關(guān)注點，當然有它重要的哲學意義———包括澄清哲學的問題，對傳統(tǒng)哲學關(guān)于存在、關(guān)于世界的討論中所運用的語言到底有什么意義做了多方面的梳理和辨析，并認識到其中一些哲學問題是由于語言上意義的模糊所導致的。在這個意義上，它做的是清掃性的、治療性的工作。但是這樣的工作在哲學發(fā)展過程中逐漸形成了自身的局限，在整個趨向上將哲學研究封閉在語言的牢籠之中，后者使得我們對真實世界的理解受到內(nèi)在限制。相對于分析哲學的以上的趨向，現(xiàn)象學更多地表現(xiàn)為將意識作為中心問題，從意向性到本質(zhì)還原、先驗還原，再到純粹意識、純粹自我等，都與意識分析相聯(lián)系。從現(xiàn)實地把握世界的過程來看，意識、心理具有不可忽視的作用，認知的過程離不開意識、心理的過程。在倫理學中，道德情感等也具有重要意義。我認為，分析哲學到后面就走得太過頭了，有些人拒絕討論與心理、意識相聯(lián)系的問題。后期維特根斯坦在相當意義上就表現(xiàn)出邏輯行為主義的特點，拒絕承認內(nèi)在的心理過程。他千方百計想消解掉意識主體，甚至用“itisthinking”代替“Iamthinking”，把“我”消解掉，這種對心理、意識的隔絕已經(jīng)到了過頭的地步。從這樣的大背景來看，現(xiàn)象學運動對意識、心理過程的關(guān)注，為真實地理解這個世界提供了很重要的視域。對語言的邏輯分析和對心理、意識過程的關(guān)注是不可偏廢的。完全忽略對語言的分析，就很難形成在主體之間可以討論、可以批評的論題；而如果完全略去了心理、意識，就會把認識過程、實踐過程以及人所認識的世界抽象化，使之變成干枯的東西。分析哲學后來在某種意義上流于形式化、技術(shù)化，與此不無關(guān)系。從這樣的背景來看，現(xiàn)象學對意識的關(guān)注和重視無疑具有重要的意義。后來分析哲學中的某些人物在對分析哲學進行反思的過程中，也逐漸認識到分析哲學自身的限制，這與現(xiàn)象學的以上進路似乎殊途而同歸。在分析哲學內(nèi)部，后來蒯因（W.V.Quine）提出自然主義認識論，其中涉及對心理、意識過程的關(guān)注———他提出，認識論問題就可以當作心理學的一章。約翰•塞爾（JohnSearle）在談到語言哲學和心的哲學時也指出：語言哲學可歸入心的哲學，也就是說，對語言的理解離不開心的哲學。相對而言，現(xiàn)象學較早地并自覺地將這個問題提了出來，這在哲學史中具有重要意義。每一種哲學都有其本質(zhì)特點，而在整個哲學史的演化過程當中，其意義也跟其特點聯(lián)系在一起。分析哲學的特點就在于它對語言的分析，其貢獻和局限都與此相關(guān)；比較而言，現(xiàn)象學的特點就在于其對意識、心理的關(guān)注，其意義和局限也與此相關(guān)。

現(xiàn)象學還有兩個方面值得進一步留意，這主要涉及胡塞爾的工作。第一個方面涉及心理與邏輯的連接。他提到現(xiàn)象學的還原，從本質(zhì)還原、先驗還原，再到最直接的本原、具有不證自明性的純粹意識，并提出范疇直觀。范疇直觀的重要意義就在于把邏輯意義上的概念范疇和意識活動聯(lián)系在一起。在胡塞爾看來，直觀有范疇的參與，比如對“紅”的直觀，要運用到“紅”的概念、范疇，從這個意義上，概念、范疇是滲透于“紅”的意識之中。這個觀點的重要之處就在于對心理的東西和邏輯的東西做了溝通，避免陷入到單方面的意識之中。第二個方面涉及主體間關(guān)系。僅僅關(guān)注意識，在邏輯上容易導致主體哲學。哈貝馬斯曾評論當代哲學流派，他在把現(xiàn)象學稱作意識哲學的同時，又將意識哲學稱作“主體哲學”。單純關(guān)注主體，往往不僅會使主體之間的溝通、交流、討論落空或邊緣化，而且容易表現(xiàn)出過強的主觀性。胡塞爾也注意到了這個問題，他在后期提出了“生活世界”的概念，并引入對主體間關(guān)系的討論。這對于單純注意主體性可能導致的傾向有所限制，但主體性和主體間性如何實現(xiàn)內(nèi)在溝通，恐怕在胡塞爾本身的哲學系統(tǒng)內(nèi)沒有得到真正解決。他要求通過層層還原，最后達到純粹意識，可純粹意識還是個體所有（包括先驗的純粹自我也是這樣）。這樣，與純粹意識相關(guān)的主體性如何與主體間的溝通融合起來，胡塞爾沒有為我們提供清晰、滿意的答案。倪梁康：我想借用張祥龍教授對我的想法做過的一些概括，他說：在語言結(jié)構(gòu)之下有一個心智結(jié)構(gòu)，安樂哲翻譯孟子的“心性”時，曾用了“mentalnature”，就是這個意識結(jié)構(gòu)、心智結(jié)構(gòu)。在中國哲學中，往往會把意識理解為狹義的，如唯識學的第六識或第五識。當然，用心智哲學也沒錯。按分析哲學的想法，好像一個人就等于他所表達的東西，這是有問題的。一個人遠遠不止是他所表達出來的東西。后來，曾任美國哲學學會會長的塞爾在歐洲講學時經(jīng)常在報告之后碰到別人就說，這些內(nèi)容已經(jīng)有人講過了，可是他卻認為自己講得不一樣。他的手稿中兩次提到自身意識，他舉例說：“我在飯店享用美味佳肴時是沒有自我的，只感覺到飯菜好吃。這時有幾個人盯著我看，我會意識到會不會是聲音太大或嘴上有東西，這時開始反思自我，這時就有了自我?！边@個例子胡塞爾早就舉了，“自身意識”這個概念，幾十年前就已是老生常談了。

意識分析要比語言分析豐富得多。我跟受后期維特根斯坦影響比較大的陳嘉映等人的主要區(qū)別，就是現(xiàn)象學與分析哲學的區(qū)別的縮影。我們在很多場合都有過辯論，包括去年在首都師范大學召開的“普遍性種種”的會議上。我心目中真正的現(xiàn)象學，就只是胡塞爾和舍勒的現(xiàn)象學，海德格爾就不在“意識哲學的現(xiàn)象學”里面了，因為他不太關(guān)注意識。海德格爾已經(jīng)說，胡塞爾掐住了主客體關(guān)系的脖子，就是已經(jīng)把它消滅掉了，因而所謂“意識哲學”、“主體哲學”的帽子，恐怕不能扣到胡塞爾的頭上。胡塞爾有一種“本我論”的基本取向，是指我的意識對我來說最為明證和根本，而其他人的，比如集體意識，對我來說就是第二層面的了。主體間性的問題，在我這里已經(jīng)逐漸有了答案。90年代初，開第一次現(xiàn)象學會議時，我就提出為何現(xiàn)在語言哲學很興盛，這個問題后來慢慢有了答案，即現(xiàn)在十分強調(diào)的交互主體性、社會性和交往。阿倫特曾經(jīng)批評說，從柏拉圖到希特勒，有一條內(nèi)在的發(fā)展線索，就是特別強調(diào)個體、強調(diào)個體主體。我們講主體性時，往往會把主體性理解為個體主體性。其實我們還處于主體性哲學的時代，只不過這個主體性是社會主體性?，F(xiàn)在講政治哲學，其實就是在講社會哲學。社會哲學、政治哲學之所以這么興盛，就是由于對社會主體性的需求，社會的位置現(xiàn)在凌駕在個體的位置之上，這在西方思想界已經(jīng)成了一個特點。以前對個體的強調(diào)，現(xiàn)在慢慢被削弱了，甚至在美國這樣崇尚個體價值的國家，似乎都越來越強調(diào)社會主體性了。從胡塞爾之前的笛卡爾到施蒂納的《唯一者及其所有物》，本我論發(fā)展到了極端。兩次大戰(zhàn)之后，大家開始反省，“多數(shù)人”變得重要起來，在哲學上就反映為語言哲學強調(diào)交往、強調(diào)多數(shù)、強調(diào)實證。語言是看得見摸得著的，而心智則不然，心智哲學在表達的過程中會永遠輸給語言哲學，因為心智哲學也必須訴諸語言。這一點是維特根斯坦看到的，但他可能太過分了，影響到后面一大批人。我曾撰文講過，“私人語言的不可能導致私人情感的不可能”，這一觀點就已經(jīng)過分了———比如，我沒法形容我疼的感覺，難道這種感覺就不存在嗎？相應(yīng)地，胡塞爾的一些想法就能克服這種偏頗。楊國榮：如果寬泛地來看，比胡塞爾更早的，還有黑格爾的“精神現(xiàn)象學”。這種現(xiàn)象學從感性確定性開始談起，經(jīng)過精神的演化，自我意識的形成等，展開為一個思辨推繹的過程。但在其抽象思辨的背后，又涉及很多現(xiàn)實的社會問題，比如大家都很熟悉的所謂“主奴關(guān)系”問題。由“主奴關(guān)系”引發(fā)出現(xiàn)在政治哲學中討論很熱烈的“承認”問題。“承認”意味著對少數(shù)群體、對多樣化的一種肯定。黑格爾的精神現(xiàn)象學盡管沒有具體討論“承認”的政治內(nèi)涵，但已涉及相關(guān)問題，這無疑有現(xiàn)實意義。可見，在其抽象和思辨背后，有很現(xiàn)實的關(guān)注。相比較而言，在胡塞爾那里，其現(xiàn)象學的思路整體上呈現(xiàn)出更多抽象的形態(tài)。

“還原”意味著把多樣的、具體的東西抽取掉、略去或暫且懸置，然后歸之于純粹的、最直接的形態(tài)?！皯抑谩?、“加括號”都有這個意思，其中包含抽象化。但是在現(xiàn)象學后來的發(fā)展過程中，又可以看出不同形式上對抽象性的揚棄———譬如在海德格爾那里。從胡塞爾的懸置存在到海德格爾關(guān)注存在，無疑包含不同側(cè)重，海德格爾所關(guān)注的存在同時涉及個體的具體生存過程，相對于純粹意識而言，抽象性已在某種意義上得到揚棄。他對生存過程中各種共在、煩、畏等各種心理體驗的具體考察，也從一個方面揚棄了抽象性。再后面到了解釋學，肯定理解的本體性、文本和理解的歷史性，相對于純粹意識，也包含對抽象性的揚棄。至于法國現(xiàn)象學，比如在梅洛—龐蒂那里，則把現(xiàn)象學的關(guān)注和肉身、知覺、身體這些方面聯(lián)系在一起。在馬克斯•舍勒那里，也可以看到這種趨向，他對人的各種具體情感（如怨恨、愛，等等）都有細致深入的考察，相對于純粹意識，這種考察顯然豐滿具體得多。此外，舍勒對價值問題的關(guān)注，也值得留意?？傊趶V義的現(xiàn)象學運動中，可以看到一種演化的過程，可以看到從不同角度對抽象性的某種超越。對作為顯學的現(xiàn)象學，人們往往喜歡談?wù)撈浞椒?，如“面向事物本身”、“事物自己的呈現(xiàn)”，等等。如何理解現(xiàn)象學的方法，依然是一個需要思考的問題。在胡塞爾那里，“事物本身”，既與他一再強調(diào)的明證性、直接性等相聯(lián)系，也與他說的“純粹意識”具有相通性。這里也涉及對意向性本身的理解問題。意向性包含對象的指向性，從現(xiàn)象學角度來看，應(yīng)該是兩個層次。后來利科曾對此做過清晰的詮釋，他把還原前的意向性和還原后的意向性做了區(qū)分。還原前的意向性就是我們的日常經(jīng)驗中意識所向，我們?nèi)粘＝?jīng)驗中所有的想、恨、愛、欲望等，都有它的所向，這個所向就是指向它的對象，具有很明確的指向性，這種指向性顯然并不是胡塞爾所要推重或突出的，因為這樣就會停留在現(xiàn)象的、經(jīng)驗的層面上，很難達到嚴格科學的、確定的、明證的基礎(chǔ)。只有在經(jīng)過還原之后，我們才能達到那種純粹意識。還原的過程在某種意義上意味著把經(jīng)驗意識中的某種意之所向加以暫時的擱置———在純粹意識當中，并沒有經(jīng)驗層面的意向性問題，即并沒有向著某個特定對象，如果向著某個對象，這種意識就不純粹，沒有達到可以作為明證、直接、無中介、最本原的層面。從把握和理解對象這個角度來看，其方法論意義可能更多地涉及呈現(xiàn)和賦予之間的統(tǒng)一，也就是說，還原前的意向性指的是對象性、經(jīng)驗上的一種指向，而經(jīng)過還原達到純粹意義上的指向，才真正顯示出在把握對象的過程當中主體賦予、主體給予的作用。

我個人在研究過程中并未刻意用現(xiàn)象學的方法去考察中國哲學的問題。廣義的關(guān)于現(xiàn)象學與中國哲學的對談現(xiàn)象學運動不是在人的知行過程之外去構(gòu)造一個思辨的存在、宇宙的模式，而是從人自身的存在這個基點出發(fā)去理解世界。從這個角度來說，它和中國哲學在某些方面似乎可以做某種溝通，因為中國哲學的主流也比較注重從人自身的知行過程出發(fā)去理解世界、理解存在。早期中國哲學觀念的展開，是跟“性”與“天道”聯(lián)系在一起，“性”與人的存在無法分離，“道”表現(xiàn)為形而上的終極意義上的原理；但把握“性”與“天道”并不是離開人的現(xiàn)實的知行過程去做一種思辨的觀照，儒家所說“道不遠人”（《中庸》）、道家強調(diào)“道，行之而成”（《莊子》），都體現(xiàn)了這一點。再者，中國哲學和現(xiàn)象學相對于分析哲學而言，對意識在我們理解世界和人自身過程中的作用都相當重視，這對走出語言的牢籠，無疑具有意義。比較而論，在中國哲學中，對于心（精神意向）的意義，倫理的、審美的方面考察多一些，對于認知的、邏輯的方面，則關(guān)注相對少一些。當然，總體而言，當代中國哲學與其熱衷于現(xiàn)象學或借鑒其方法，莫如更多地關(guān)注分析哲學，以克服自身的薄弱環(huán)節(jié)和豐富自身的內(nèi)涵。如果要具體了解中國哲學、回到中國哲學，我們就應(yīng)對分析哲學的方法給予高度重視，要經(jīng)受分析哲學的洗禮?，F(xiàn)象學仍具有某種思辨性，從方法論的角度看，后者往往容易限制在現(xiàn)代意義上對中國哲學的理解。如羅蒂曾提及的，我們可以從分析哲學中尋找研究的方法，而從現(xiàn)象學中尋找哲學的問題。

作者：倪梁康楊國榮單位：中山大學哲學系教授華東師范大學哲學系教授