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一、“藥”與“荃蹄”大相徑庭的語言悖論

柏拉圖的語言論建立在理念論的基礎上。在柏拉圖那里，在現(xiàn)實的感性世界之外，還有一個理念世界。感性世界是紛繁蕪雜、變動不居的，只有理念反映了事物的本質(zhì)。正如現(xiàn)實感性世界是理念世界的摹本一樣，書寫文字也是口說的言語的摹本。言語是直接的，透明的，能反映講話者當下的思想，書寫文字不過是對語音的轉錄、摹仿，是一種對言語的重復，是言語的替身。思想一旦用文字固定下來，就失去了與語音、語境的活生生的聯(lián)系，也就暴露給了誤解和歪曲。因而言語是在場的，第一位的，而書寫文字可以存在于說話者的不在場、言語的不在場，只能是對言語的一種扭曲的再現(xiàn)，因而是不在場的、第二位的。這就是德里達所批判的“語音中心主義?！彼凇栋乩瓐D的藥》一文中，通過對作為文字的“藥”這個意象的分析，對柏拉圖乃至整個西方哲學史的關于揚語音、貶文字的“語音中心主義”進行了分析和鞭撻。

在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻給國王,國王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶?！蔽淖值陌l(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學習書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶?！倍洃浽诎乩瓐D那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)個輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應天地萬物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也?！薄肚f子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實上，莊子的有關言意關系的討論的實質(zhì)是“言”和“道”的關系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚锼罚绱说鹊?，不一而足。在中國傳統(tǒng)哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇?！把浴辈⒉粚谟⒄Z中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復強調(diào)道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”?！败跽咚栽隰~，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩?！把圆槐M意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭，成為文學創(chuàng)作和文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎。同時，莊子的這種“自然”哲學也形成了崇尚天然、反對人為的藝術創(chuàng)作原則和審美標準。在文學創(chuàng)作上，莊子強調(diào)不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。

德里達在《書寫學》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學只不過是哲學的婢女。而莊子否定的是整個語言系統(tǒng)，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發(fā)現(xiàn)了反對邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強大運動的證據(jù)。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統(tǒng)。”

二、結語

由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實世界的二分，認為書寫語言是對口說的語言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個以虛無、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開，所謂“道不離器”；它不可言說，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認識，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達至“天地與我并生，而萬物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學相比，莊子的哲學是一種詩意的存在哲學，正如海德格爾所言的“詩意地棲居”。它關乎一個人在這個紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。

作者：王彥華杜蘅單位：上海理工大學