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摘要:市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離是黑格爾的法哲學(xué)所要解決的主要問(wèn)題。通過(guò)市民社會(huì)和政治國(guó)家之外在必然性和內(nèi)在目的性的結(jié)合，黑格爾把問(wèn)題的解決訴諸理性神學(xué)的國(guó)家。通過(guò)指證黑格爾關(guān)于市民社會(huì)和政治國(guó)家之間外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反以及對(duì)其結(jié)合方式的神秘同一性的批判，馬克思指明了在黑格爾法哲學(xué)中所存在的市民社會(huì)和政治國(guó)家分離的兩個(gè)維度，即特殊利益和普遍利益的分離以及世俗社會(huì)與政治社會(huì)的分離。通過(guò)對(duì)這兩個(gè)維度的批判，馬克思重構(gòu)了市民社會(huì)和政治國(guó)家的關(guān)系，指明了市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位，同時(shí)把所有分離和矛盾的根源導(dǎo)回到市民社會(huì)自身，轉(zhuǎn)化為在社會(huì)批判的層面上解決這個(gè)問(wèn)題，從而實(shí)現(xiàn)了從政治批判向社會(huì)批判的轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞:市民社會(huì);政治國(guó)家;二律背反;黑格爾法哲學(xué);政治批判;社會(huì)批判

對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，明確地指出了他所得到的結(jié)論:“法的關(guān)系、國(guó)家的形式根源于物質(zhì)生活關(guān)系的總和，即市民社會(huì)?！奔热慌械慕Y(jié)果已經(jīng)明確的呈現(xiàn)了出來(lái)，那么對(duì)批判的過(guò)程的分析似乎就不重要或不需要了，況且法和國(guó)家作為馬克思已經(jīng)揚(yáng)棄了的東西，似乎就更沒(méi)有研究的必要性了。然而，現(xiàn)實(shí)卻是19世紀(jì)40年代的諸多思潮，如自由主義、保守主義、社會(huì)主義、民族主義、民主主義等等，正以改裝了的或變形了的形式活躍在我們當(dāng)下的時(shí)代，而且，它們中間沒(méi)有一方可以給予他方以致命一擊從而占據(jù)領(lǐng)袖地位。舊的時(shí)代落下了帷幕，新的方向卻晦暗不明。這不得不令我們要重新回到馬克思對(duì)法、國(guó)家和政治的批判，重新回到19世紀(jì)，回到這些思潮的源頭，去探討馬克思從政治批判轉(zhuǎn)向社會(huì)批判的過(guò)程和原因，以便能夠真正地?fù)P棄政治批判，進(jìn)而進(jìn)入社會(huì)批判。馬克思之所以批判黑格爾的法哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)國(guó)家哲學(xué)進(jìn)行一次系統(tǒng)而專門地批判，《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》也給出了明確地說(shuō)明，即馬克思作為《萊茵報(bào)》的編輯要對(duì)物質(zhì)利益問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)。通過(guò)馬克思在《萊茵報(bào)》發(fā)表的一系列時(shí)評(píng)和政論文章，可以看出這些物質(zhì)利益問(wèn)題主要涉及到等級(jí)會(huì)議、行政權(quán)與官僚機(jī)構(gòu)、立法權(quán)、各等級(jí)之間的利益關(guān)系以及各等級(jí)與普魯士國(guó)家之間的關(guān)系等諸問(wèn)題。

對(duì)于這些問(wèn)題的評(píng)述，馬克思雖然借用了盧梭、孟德斯鳩、康德、費(fèi)希特等人的思想，然而，對(duì)于這些問(wèn)題的徹底地和總地解決，馬克思卻是通過(guò)批判黑格爾的法哲學(xué)而進(jìn)行的，因?yàn)椤暗聡?guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”。①黑格爾的法哲學(xué)不僅系統(tǒng)地全面地闡述了法和國(guó)家的問(wèn)題，而且更為關(guān)鍵的是它最終表述了這些問(wèn)題。黑格爾的法哲學(xué)既超越了德國(guó)舊的國(guó)家制度，表述了萊茵河彼岸的英法現(xiàn)代國(guó)家制度，同時(shí)又通過(guò)對(duì)盧梭、康德、歷史法學(xué)派等以往的和當(dāng)時(shí)的法和國(guó)家學(xué)說(shuō)的批判，系統(tǒng)地最終地表述了國(guó)家哲學(xué)。因而，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，既能處理教皇極權(quán)主義的普魯士國(guó)家，又能面對(duì)現(xiàn)代自由主義的理性國(guó)家以及民主主義的理性國(guó)家。就《黑格爾法哲學(xué)批判》的內(nèi)容而言，馬克思援引了黑格爾《法哲學(xué)原理》“國(guó)家”章中的若干節(jié)并逐一加以評(píng)注。這不僅僅是因?yàn)椤皣?guó)家”章明確表述了關(guān)于王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的內(nèi)部國(guó)家制度本身，從而可以解答上述馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的物質(zhì)利益困惑，更重要的是因?yàn)檎螁?wèn)題在“國(guó)家”環(huán)節(jié)，尤其是內(nèi)部國(guó)家環(huán)節(jié)中，上升為最為尖銳的問(wèn)題。這是政治的根本問(wèn)題，即普遍的社會(huì)存在于什么樣的地方。在近代，它起始于政教分離以后，原本由神學(xué)所提供的整全性的保證轉(zhuǎn)而全然依據(jù)人來(lái)思考和談?wù)摰目赡苄院涂尚行?。?duì)宗教的批判駁倒了神圣的彼岸世界，“哲學(xué)家又把我送回到了人類本身的面前，唯有人類才能做出決定來(lái)，因?yàn)槿w最大的幸福也就是他們所具有的唯一熱情?！雹谕ㄟ^(guò)人自身如何回答整體與部分、普遍與特殊這些最基本的問(wèn)題，如何協(xié)調(diào)個(gè)體和共同體，如何構(gòu)建普遍的人類社會(huì)，如何保證全體最大的幸福，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的哲學(xué)家通過(guò)對(duì)政治體制和政治權(quán)利的分析與解釋給出了不同的回答。近代政治思想傳統(tǒng)一直致力于通過(guò)約定的平等或法律的平等來(lái)代替人與人之間自然上的不平等，以保證全體人類最大的幸福、平等和正義，“國(guó)家真正的根本任務(wù)就在于用人與人之間在法律上和道德上的平等，來(lái)取代那無(wú)法消除的物質(zhì)的不平等。”③然而，馬克思卻通過(guò)對(duì)國(guó)家哲學(xué)的集大成者———黑格爾法哲學(xué)的批判，指明了單純政治解放的不徹底性以及“政治人”的抽象性和非人性，從而否定了單純以政治解放來(lái)解決這些問(wèn)題的可能性。這使我們不得不深入到馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判中去研究其社會(huì)批判路徑轉(zhuǎn)變的原因。

一、市民社會(huì)和政治國(guó)家的二律背反

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》的起始處引用了黑格爾《法哲學(xué)原理》國(guó)家章中的第261節(jié):“對(duì)私法和私人福利，即對(duì)家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，一方面，國(guó)家是外在必然性和它們的最高權(quán)力，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性，并依存于這種權(quán)力;但是，另一方面，國(guó)家又是它們的內(nèi)在目的，國(guó)家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一，即個(gè)人對(duì)國(guó)家盡多少義務(wù)，同時(shí)也就享有多少權(quán)利?！雹苓@處引用明確地指出了貫穿黑格爾國(guó)家哲學(xué)的主要問(wèn)題，亦即政治哲學(xué)的主要問(wèn)題，這便是馬克思在隨后的評(píng)注中所指出的“(家庭和市民社會(huì)的)特殊利益體系和(國(guó)家的)普遍利益體系的同一性”問(wèn)題。⑤對(duì)王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的探討便是同一性問(wèn)題在具體的政治實(shí)踐中的逐步展開(kāi)和詳細(xì)規(guī)定。然而，馬克思卻依據(jù)這處引用指出黑格爾在這種同一性中呈現(xiàn)出一個(gè)二律背反:一方面，國(guó)家是市民社會(huì)的外在必然性，市民社會(huì)依存于和從屬于國(guó)家，國(guó)家是外在的和強(qiáng)制的，另一方面，市民社會(huì)依照自身的內(nèi)在目的，自由地使自身成為國(guó)家，市民社會(huì)成員組成為國(guó)家是內(nèi)在自為的和自愿的。這便是市民社會(huì)和政治國(guó)家之間外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反。內(nèi)在目的性是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)建立國(guó)家的主要原則，這種原則認(rèn)為國(guó)家并非神授或啟示的結(jié)果，而是個(gè)人的自由意志的結(jié)果，個(gè)人轉(zhuǎn)讓自己的意志而約定為國(guó)家。個(gè)人在國(guó)家的聯(lián)合中所服從的只是他自己，個(gè)人并不是由于強(qiáng)力而屈從于國(guó)家，而是服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，是自由地服從自己的意志。這種結(jié)合而形成的國(guó)家形式“能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。”①這種公約論的國(guó)家學(xué)說(shuō)摧毀了教皇極權(quán)主義的國(guó)家，把國(guó)家從宗教的統(tǒng)治中解放了出來(lái)，打破了中世紀(jì)的神圣國(guó)家，構(gòu)建了以自身為目的的自由理性的現(xiàn)代國(guó)家。然而，黑格爾卻指出了這種以內(nèi)在目的為主旨的國(guó)家學(xué)說(shuō)的主觀性和任意性，在黑格爾看來(lái)，公約式國(guó)家的共同性和普遍性不具有客觀性和絕對(duì)性，因?yàn)閲?guó)家只是作為個(gè)體的“我”的共同支持的結(jié)果，我作為主人和主宰者，既可使它出現(xiàn)也可使它消滅。可以在瞬間推翻舊的制度，卻無(wú)法確立新的制度，因?yàn)橐徊糠秩丝梢噪S便根據(jù)什么建立一個(gè)政權(quán)，而另一部分人也可以隨便根據(jù)什么推翻這個(gè)政權(quán)。關(guān)于這一點(diǎn)，確證無(wú)疑的例子就是大革命時(shí)期的法國(guó)。

法國(guó)大革命沉浸于一種狹隘的自由概念，它摧毀了立于它面前的一切事物———教權(quán)、皇權(quán)、王權(quán)，它破壞了以往的倫理生活，卻無(wú)法確立新的倫理生活，結(jié)果使法國(guó)淪為恐怖的狂亂和拿破侖一世的專制。正如洛維特所言，“雖然法國(guó)革命合理地摧毀了一個(gè)不再符合自由意識(shí)的國(guó)家，但卻并沒(méi)有給自由意識(shí)提供新的基礎(chǔ);它根據(jù)自己不完善的原則造成了一場(chǎng)巨大的變革，但卻沒(méi)有組織起新的共同體?！雹谝詢?nèi)在目的性為主旨的主觀國(guó)家觀的危險(xiǎn)和恐怖在于，它易于使國(guó)家進(jìn)而墮入混亂或暴政，無(wú)政府主義或極權(quán)主義的深淵。黑格爾所要求的市民社會(huì)和政治國(guó)家同一性的外在必然性和內(nèi)在目的性的結(jié)合，正是基于對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)主觀自由的反思，對(duì)于法國(guó)革命理性意欲自由的反思。盡管盧梭和康德都對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的主觀自由有所反思，盧梭否定了國(guó)家是單個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加，主張有機(jī)聯(lián)系的整體自由和全體最大的幸福，康德批判了追求自我利益的功利主義的自由觀，主張要把自己和他人都看作目的，而不是僅僅作為手段。但是，黑格爾認(rèn)為他們對(duì)整體和普遍的理解仍然是內(nèi)在的，因而他們所追求的共同體或國(guó)家只能是一種內(nèi)在國(guó)家，只能是通過(guò)對(duì)個(gè)體進(jìn)行道德要求而達(dá)成，因而只能停留于理想或“應(yīng)當(dāng)”狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)的狀況卻是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所提供的對(duì)市民社會(huì)的表述:市民社會(huì)是需要的體系，個(gè)人主義是其原則，而他人只是實(shí)現(xiàn)自己需要的手段，人與人之間因經(jīng)濟(jì)利益而聯(lián)系在一起。顯然，市民社會(huì)的這種狀況不能依靠道德途徑來(lái)解決，因此黑格爾要求國(guó)家的外在必然性和客觀真理性。正是“由于國(guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”③因而國(guó)家才不會(huì)淪為任意的、偶然的和主觀的結(jié)果。而黑格爾所要求的市民社會(huì)和政治國(guó)家的外在必然性的同一表現(xiàn)為他所理解的倫理生活必須是絕對(duì)的倫理的總體，即理性與信仰，宗教和國(guó)家的統(tǒng)一與和解。黑格爾所要求的特殊利益與普遍利益，個(gè)人與國(guó)家的同一也是盧梭和康德的要求，只是由于他們僅僅訴諸于個(gè)體意志的內(nèi)在目的或先驗(yàn)的純形式，因而普遍國(guó)家在他們那里只是作為主觀的道德性而存在。黑格爾批判并否定了他們，主張市民社會(huì)和政治國(guó)家同一性的外在必然性和內(nèi)在目的性的結(jié)合，把普遍國(guó)家落實(shí)為理性神學(xué)的絕對(duì)規(guī)定性，落實(shí)為絕對(duì)的客觀性。然而，黑格爾揚(yáng)棄外在必然性和內(nèi)在目的性之二律背反的方式卻受到了馬克思的批判，雖然黑格爾所主張的普遍本質(zhì)與個(gè)體存在相統(tǒng)一的原則也是馬克思的原則，但是馬克思卻反對(duì)黑格爾統(tǒng)一的神秘化方式，這種神秘化方式不僅沒(méi)有揚(yáng)棄市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離，沒(méi)有解決特殊利益和普遍利益的矛盾，反而是保留了這種分離和矛盾。

二、市民社會(huì)和政治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)分離

馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，市民社會(huì)和政治國(guó)家的理性神秘同一性在于“家庭和市民社會(huì)被看作國(guó)家的概念領(lǐng)域，即被看作國(guó)家的有限性的領(lǐng)域，看作國(guó)家的有限性。國(guó)家把自己分為這些領(lǐng)域，國(guó)家以它們?yōu)榍疤幔瑖?guó)家這樣做‘以便從這兩個(gè)領(lǐng)域的理想性中形成自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)的精神’?！雹?gòu)氖忻裆鐣?huì)到政治國(guó)家的過(guò)渡在于，市民社會(huì)把國(guó)家精神當(dāng)作內(nèi)在的本身東西，即公民的愛(ài)國(guó)心和民族精神的結(jié)合。市民社會(huì)被看作是國(guó)家的概念領(lǐng)域，市民社會(huì)結(jié)合為國(guó)家被看作是概念的生產(chǎn)過(guò)程?！八鼈兪怯涩F(xiàn)實(shí)的觀念產(chǎn)生的。把它們結(jié)合成國(guó)家的不是它們自己的生產(chǎn)過(guò)程，而是觀念的存在過(guò)程，是觀念使它們從它自身中分離出來(lái)。它們的存在歸功于另外的精神，而不歸功于它們自己的精神。它們是由第三者設(shè)定的規(guī)定，不是自我規(guī)定。”②這樣，市民社會(huì)自身的精神及其自身的自我規(guī)定消失在概念自我展開(kāi)、自我運(yùn)動(dòng)的體系之中，市民社會(huì)不是自我規(guī)定的，而是由概念規(guī)定的，概念規(guī)定市民社會(huì)把國(guó)家精神當(dāng)作內(nèi)在的東西。市民社會(huì)和政治國(guó)家外在必然性和內(nèi)在目的性的同一由概念展開(kāi)自身為自在自為的體系來(lái)保證，從市民社會(huì)到政治國(guó)家是概念自我發(fā)展，自我圓滿的結(jié)果，這便是黑格爾調(diào)和市民社會(huì)和政治國(guó)家的神秘方式。對(duì)于這種調(diào)和市民社會(huì)和政治國(guó)家的方式，馬克思指出黑格爾完全是把邏輯學(xué)的東西搬運(yùn)到法哲學(xué)中來(lái)，法哲學(xué)不過(guò)是邏輯學(xué)的補(bǔ)充，是根據(jù)在抽象的邏輯學(xué)中已經(jīng)發(fā)展了的東西來(lái)發(fā)展自己的對(duì)象。從家庭和市民社會(huì)過(guò)渡到政治國(guó)家，這種“過(guò)渡不是從家庭等等的特殊本質(zhì)以及從國(guó)家的特殊本質(zhì)中引申出來(lái)的，而是從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來(lái)的。

這完全是在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過(guò)渡”。③黑格爾完全是根據(jù)邏輯學(xué)中必然和自由的關(guān)系來(lái)處理市民社會(huì)和政治國(guó)家的關(guān)系，市民社會(huì)到政治國(guó)家的過(guò)渡不過(guò)是邏輯學(xué)領(lǐng)域之間的過(guò)渡，黑格爾只是給他自己的邏輯學(xué)提供了政治形體。黑格爾以邏輯神秘主義的方式解決外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反的努力，不僅沒(méi)有實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)和政治國(guó)家的同一，反而使市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離更為尖銳地呈現(xiàn)出來(lái)。在黑格爾之前，或者是君主專制或者是個(gè)體自由，然而，在黑格爾之后，我們?cè)趥€(gè)體和共同體之間抉擇，在自我和他者之間掙扎。我們?nèi)匀簧钤谝粋€(gè)分裂的世界中，我們作為人自身仍然是分裂的。對(duì)于黑格爾的神秘同一所導(dǎo)致的市民社會(huì)和政治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)分離，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》就黑格爾《法哲學(xué)原理》中的王權(quán)、行政權(quán)及立法權(quán)章節(jié)依次進(jìn)行了批判，詳細(xì)論證了在各個(gè)環(huán)節(jié)中所展現(xiàn)的市民社會(huì)和政治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)分離。就王權(quán)領(lǐng)域而言，黑格爾主張君主是國(guó)家主權(quán)的人格化，君主是國(guó)家理想和國(guó)家意志在一個(gè)單一經(jīng)驗(yàn)的人身上的體現(xiàn)，而且君主作為絕對(duì)的國(guó)家意志的人格化，必須不能是推導(dǎo)出來(lái)的，而是以神的權(quán)威為基礎(chǔ)的無(wú)條件的絕對(duì)，這正是體現(xiàn)了黑格爾對(duì)國(guó)家必然性和客觀性的要求。對(duì)于黑格爾君主主權(quán)的批判，馬克思又返回到盧梭，表現(xiàn)為一個(gè)盧梭的后繼者，“如果國(guó)家的理想主義不代表公民的現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)，不代表國(guó)家的共同靈魂，而只是體現(xiàn)于一個(gè)人，體現(xiàn)于一個(gè)主體，那么這是什么樣的國(guó)家理想主義呢?”④黑格爾要求絕對(duì)國(guó)家概念的經(jīng)驗(yàn)化，以便化解絕對(duì)國(guó)家概念的抽象化，使其化身為人，但卻不是化身為人民，而是化身為一個(gè)人。由之而來(lái)的是君主和人民的矛盾，君主不是由人民選舉產(chǎn)生的，而是以神的權(quán)威為基礎(chǔ)的絕對(duì)，國(guó)家意志不是公意的結(jié)果，而是君主自我決斷的結(jié)果。國(guó)家不是人民構(gòu)成的國(guó)家，人民不是國(guó)家中的人民，黑格爾所要求的君主主權(quán)導(dǎo)致了抽象的國(guó)家和抽象的人民的分離。

行政權(quán)是對(duì)國(guó)王的決定、現(xiàn)行的法律和制度的具體執(zhí)行，“這種使特殊從屬于普遍的事務(wù)由行政權(quán)來(lái)執(zhí)行?！雹菪姓C(jī)關(guān)與特殊事務(wù)打交道，主要是與本身不具有普遍性的產(chǎn)業(yè)等級(jí)所構(gòu)成的同業(yè)公會(huì)(其成員主要是作為中產(chǎn)階級(jí)的第三等級(jí))打交道，使其服從于國(guó)家的最高利益。然而，馬克思指出，官僚機(jī)構(gòu)的存在本身就以特殊利益和普遍利益的分離為前提，本身就表明了市民社會(huì)和政治國(guó)家的對(duì)立。因?yàn)槊總€(gè)市民通過(guò)官僚機(jī)構(gòu)而服從于國(guó)家的最高利益，“因?yàn)?，有了這些全權(quán)代表，國(guó)家同市民社會(huì)之間的對(duì)立不僅沒(méi)有消除，反而變成了法定的、固定的對(duì)立。國(guó)家被認(rèn)為是與市民社會(huì)的本質(zhì)相異的彼岸的東西，它通過(guò)自己的代表反對(duì)市民社會(huì)，從而確立自己的作用。”①國(guó)家是異于市民社會(huì)的彼岸，市民自身并不直接地在國(guó)家中，官僚機(jī)構(gòu)的存在就是國(guó)家和市民社會(huì)對(duì)立的證據(jù)。而且，官僚政治在這種對(duì)立中，既不體現(xiàn)國(guó)家的目的，也不代表市民的目的，而是“就單個(gè)的官僚來(lái)說(shuō)，國(guó)家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡?！惫倭耪问欠忾]的、神化權(quán)威的，是“某種例行公事、成規(guī)、成見(jiàn)和傳統(tǒng)的機(jī)械唯物主義?！雹谶@便是現(xiàn)代的官僚政治，而它正源于市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離。立法權(quán)本應(yīng)是市民社會(huì)和政治國(guó)家結(jié)合的最為緊密的領(lǐng)域，因?yàn)楹诟駹枌?duì)市民社會(huì)所劃分的三個(gè)等級(jí):地產(chǎn)等級(jí)、產(chǎn)業(yè)等級(jí)和行政等級(jí)均可通過(guò)參與立法活動(dòng)而獲得普遍意義。然而，馬克思卻指出正是在立法領(lǐng)域，普遍事務(wù)成了一種獨(dú)占，個(gè)人與普遍事務(wù)是分離的，因?yàn)楹诟駹栔鲝埖氖橇⒎?quán)的等級(jí)制。黑格爾認(rèn)為人民是不知道自己真正需要什么的，因而，他不贊成全體人員單個(gè)的參與國(guó)家事務(wù)的討論和決定，而主張國(guó)家通過(guò)等級(jí)制來(lái)保障公眾的福利，人們通過(guò)等級(jí)來(lái)參與國(guó)事。黑格爾以等級(jí)為中介來(lái)溝通作為普遍領(lǐng)域的國(guó)家和政府以及作為特殊個(gè)人的人民，這是因?yàn)樗J(rèn)為由每個(gè)人親自投一票是一種原子論的抽象觀點(diǎn)，個(gè)人只有融入一定的等級(jí)，進(jìn)入不同的行業(yè)部門，作為一個(gè)等級(jí)來(lái)投票才能揚(yáng)棄原子式個(gè)人的對(duì)立。然而，一方是原子式個(gè)人，一方是抽象的普遍國(guó)家，黑格爾的中介思想恰好表明了雙方的對(duì)立及其不可中介性。

三、政治國(guó)家根源于市民社會(huì)市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離

通過(guò)政治改革，即通過(guò)市民社會(huì)成員全體參與國(guó)家事務(wù)的民主制改革似乎得到了解決。在民主制中，市民全體通過(guò)普選制同時(shí)作為國(guó)家公民而存在，市民社會(huì)本身作為政治存在獲得了政治意義和政治效力，市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離似乎被消融了。然而，馬克思卻不是一個(gè)只停留在政治改革中的民主主義者。他對(duì)民主制的詳細(xì)表述如下:“通過(guò)不受限制的選舉和被選舉，市民社會(huì)才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質(zhì)的存在的政治存在。但是，在這種抽象之完成同時(shí)也就是抽象之揚(yáng)棄。市民社會(huì)把自己的政治存在實(shí)際設(shè)定為自己的真正存在，同時(shí)也就把不同于自己的政治存在的市民存在設(shè)定為非本質(zhì)的存在;而被分離者中有一方脫落了，它的另一方，即對(duì)方，也隨之脫落。因此，選舉改革就是在抽象的政治國(guó)家的范圍內(nèi)要求這個(gè)國(guó)家的解體，但同時(shí)也要求市民社會(huì)解體。”③可見(jiàn)，馬克思所要求的民主制不僅要求等級(jí)制國(guó)家的解體，也要求市民社會(huì)的解體。普選制所帶來(lái)的普遍政治參與，使得市民社會(huì)和政治國(guó)家相分離的二重生活在政治意義上得以和解，但是，馬克思卻指出這種和解也使得市民社會(huì)解體，這表明馬克思已經(jīng)意識(shí)到了市民社會(huì)和政治國(guó)家的真正和解必須同時(shí)消滅二者。馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判的一個(gè)維度是對(duì)君主制、官僚政治以及等級(jí)會(huì)議的批判，這三者構(gòu)成的政治制度所導(dǎo)致的市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離表現(xiàn)為君主和人民，官僚和人民，等級(jí)和人民之間的分離和不平等。這種由特權(quán)所導(dǎo)致的政治的不平等是可以通過(guò)政治改革，通過(guò)由全體市民社會(huì)成員直接參與國(guó)家事務(wù)而加以消除的。

然而，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判的另一個(gè)維度是通過(guò)市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離發(fā)現(xiàn)了市民社會(huì)和政治國(guó)家二者本身的分離與不同，即市民社會(huì)和政治國(guó)家從屬于不同的領(lǐng)域:一方是世俗的存在，一方是抽象的存在;一方面是政治生活，另一方面是社會(huì)生活。政治生活和社會(huì)生活分離的實(shí)質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)和概念、現(xiàn)象和本質(zhì)的分離。黑格爾通過(guò)邏輯學(xué)概念演繹的方式構(gòu)建了二者的神秘同一，即以理性神學(xué)為基礎(chǔ)的國(guó)家。馬克思借由費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾理性神學(xué)的批判解除了黑格爾法哲學(xué)中的神秘魔法，把政治國(guó)家歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)黑格爾市民社會(huì)和政治國(guó)家關(guān)系的顛倒，馬克思批判了黑格爾觀念統(tǒng)一性的神秘性和虛幻性，指明了市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位?！坝捎隈R克思已把黑格爾法哲學(xué)翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，所以這個(gè)批判就成了他的發(fā)展中的一個(gè)絕對(duì)步驟:這個(gè)批判既使他對(duì)國(guó)家和社會(huì)的本質(zhì)有了與自由主義觀點(diǎn)根本相反的新理解，同時(shí)也使他對(duì)歷史有了新的看法。因此，馬克思不是從觀念出發(fā)，而主要是從具體的社會(huì)政治關(guān)系出發(fā)，摒棄了思辨哲學(xué)的?！雹倏傊?，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思指明了黑格爾法哲學(xué)中關(guān)于市民社會(huì)和政治國(guó)家的矛盾與分離，這種分離表現(xiàn)為個(gè)體和共同體，特殊利益和普遍利益以及世俗社會(huì)和政治社會(huì)，現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界兩個(gè)維度。

當(dāng)然，這兩個(gè)維度是結(jié)合并雜糅在一起的，即市民社會(huì)和政治國(guó)家外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反。馬克思通過(guò)對(duì)黑格爾解決此二律背反的神秘化的同一方式的批判，重構(gòu)了市民社會(huì)和政治國(guó)家的關(guān)系，指明了市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位，同時(shí)把所有分離和矛盾的根源導(dǎo)回到市民社會(huì)自身?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中對(duì)金錢和私有財(cái)產(chǎn)的指責(zé)深化為《論猶太人問(wèn)題》對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的廢除?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中的兩個(gè)維度在《論猶太人問(wèn)題》明晰化為政治解放和社會(huì)解放。然而，社會(huì)解放并不是放棄了對(duì)第一個(gè)維度的問(wèn)題的解決，即對(duì)個(gè)體和共同體，特殊利益和普遍利益關(guān)系問(wèn)題的解決，而是轉(zhuǎn)化為在社會(huì)批判的層面上解決這個(gè)問(wèn)題，通過(guò)社會(huì)批判來(lái)解決普遍的人類社會(huì)的可能性問(wèn)題。

作者：姜海波 徐娜