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摘要:不論是在理論層面上，還是在實踐層面上，人的解放都是一個具有共性的話題，它在特定歷史時期以及特定歷史人物那里被賦予個性內(nèi)涵。從原始神話中人們擺脫自然束縛的解放愿望，到近現(xiàn)代大同社會的關(guān)注和期待；從西方哲學(xué)家對人的解放問題的多種闡釋，到現(xiàn)代哲學(xué)理念對人的發(fā)展的現(xiàn)實關(guān)懷；從空想社會主義的烏托邦想象，到馬克思恩格斯關(guān)于人的解放及未來發(fā)展，都是以不同方式來表達人的解放愿望的理論或設(shè)想。

關(guān)鍵詞:人；社會；解放

對人的解放的關(guān)注，不是哲學(xué)家們悲天憫人式的苦想，而是社會發(fā)展中必然產(chǎn)生的追問和探索。不論是具有宗教特征的“千年自由王國”，還是具有樸素色彩的“新和諧公社”，都是追求和諧發(fā)展和全面解放的愿望與嘗試。但是，思力之不逮，形勢之不眸，環(huán)境之不諧，使得有關(guān)理論和實踐經(jīng)常處于爭議和質(zhì)疑之中，就連被廣泛接受的馬克思主義的人的解放理論也經(jīng)常面臨不同方面的非難。究其原因，一方面是人們對人的解放的形式和邊界確實有很多疑問，還沒有任何一種關(guān)于人的解放的理論能夠一統(tǒng)天下，思想認識存在邊界，理論設(shè)定也難免有邊界之分。另一方面，人的解放究竟能達到什么程度，解放之后的狀態(tài)是什么樣的，解放之后如何發(fā)展，在理論和實踐上都沒有明確的邊界。這方面，設(shè)想愈是詳細和周密，愈會陷入空想。

一、西方哲學(xué)中的人的解放話題

在眾多的西方哲學(xué)流派之間，人的解放及其真實性是充滿思辨性而又經(jīng)常辯論的問題。一些西方哲學(xué)家懷著深切的社會關(guān)懷，希望在社會發(fā)展中通過自己的理論及實踐，解民生之倒懸，除社會之疾苦，從哲學(xué)視野對人的解放作出多方面的探索，他們以高舉遠慕的眼光充分審視社會現(xiàn)實，用充滿睿智的思想闡發(fā)人的解放問題，在自己設(shè)定的邊界意識中表達了人的解放敘事。

（一）“元敘事”設(shè)定人的解放邏輯和邊界狀態(tài)西方哲學(xué)在論及人的解放時，總是先預(yù)設(shè)一個話語前提，通過一種基礎(chǔ)敘事保證話語的合理性，這種方法在學(xué)術(shù)研究和哲學(xué)辯論中很常見。通常情況下，通過元敘事對某一事項進行描述并構(gòu)造具有統(tǒng)括能力的話語形式，就規(guī)定了最原初思想的表達方式，給人的思想行為提供了一個標準。由于論述的前提不同，設(shè)定的話語基礎(chǔ)不同，造成不同的元意識以及不同邊界，運用到人的解放理論上，會有不同類型的人類解放邏輯及其話語邊界。西方哲學(xué)強調(diào)價值理性，把人的解放看成價值觀的深刻變化，這是心理情感的高度釋放，這種敘事表達的是思想超脫后形成的心物和諧，由于其目標、途徑和方法都是多元的，關(guān)于人類解放的邏輯也是多樣的?？档峦瞥绲赖碌牧α吭谌说慕夥胖械淖饔?，他在論及人的解放時強調(diào)道德和審美的作用，認識“道德星空”中的眾生存在狀況據(jù)定于自身理性的成熟狀況。黑格爾主張通過提高理性思辨消除宗教意識，這一思想體現(xiàn)在人的解放上，就是通過人的自由發(fā)展和充分的思想解放消除宗教神學(xué)支配的封建特權(quán)。這種理性敘事的關(guān)鍵詞是“絕對理念”，它借助絕對精神尋找實現(xiàn)人的解放的真正主體。笛卡爾用唯理主義敘事來描述人類解放，它對事物“二分”特征的認識在人的解放問題上顯示出雙重特征，一方面是對人的解放的充分自信，另一方面是對人的解放的憂慮，但總體看來人的解放毫無疑問地預(yù)示著新的價值觀和價值秩序的確立。因為，人們在認識自然的奧秘中形成自覺意識時，理性光輝折射出的外部形式和由生理因素影響的內(nèi)在品格會協(xié)調(diào)成秩序化的結(jié)構(gòu)，在消除“人”和“物”的分隔基礎(chǔ)上形成“心”“物”交融狀態(tài)，這就是人的解放過程。一定程度上說，社會主體對物象的選擇，是情景變化造成心靈變遷的結(jié)果?？锥噘惏牙硇蕴岣叩娇涨暗牡匚唬美硇灾髁x來詮釋人的解放的終極目標和價值模型，他是以啟蒙式和思辨式的政治話語闡釋普世性關(guān)懷的。從上面的觀點看，在理性的光輝和價值的重塑中，人的解放是不斷驅(qū)散內(nèi)心迷霧而走向健康的審美過程，是改造不良價值走向陽光社會的過程，是用理性張揚人性的過程，隨之而來的是邊界意識的變化?！皯岩芍髁x已徹底消解了整體主義價值觀和目的論自然觀，義務(wù)本位的自然哲學(xué)顯然已經(jīng)不合時宜；第一原則‘我思故我在’，為近代提供了一種主觀主義和個人主義新范式，也預(yù)示著從永恒秩序轉(zhuǎn)向個人自身的新紀元的到來?！盵1]盡管西方哲學(xué)的“元敘事”設(shè)定了人的解放的初始邊界，但在不同哲學(xué)家那里，這個邊界的初始條件是不同的，我們沒有理由按照同一種思維模式來理解他們的觀點，也沒有必要固守其中的一種觀點，在實踐中“人的解放”邊界經(jīng)常被突破。與其說是生活所提供的素材發(fā)生了變化，倒不如說人們的心境和思維發(fā)生了變化，人的解放的無限性與人們突破現(xiàn)有邊界的愿望和可能性，改變了話語結(jié)構(gòu)和敘事方式。

（二）“徹底解放”的理性敘說和邊界問題元敘事造成的邊界意識會引起一系列發(fā)問：人的“徹底解放”有沒有邊界？“徹底解放”意味著什么？“徹底解放”是不是意味著人類目標的終結(jié)？回答這些問題，“典型的主題是‘歲月的終結(jié)’‘歷史的終結(jié)’，舊事物的廢除和新事物的開始。帶有一種迫切與期盼的感覺。典型的難題是，在迎接期待日子的過程中，人們該做些什么準備。沒有人懷疑未來正在來臨”[2]。通常情況下，構(gòu)成意義結(jié)構(gòu)的價值存在是未來世界的現(xiàn)實基礎(chǔ)和法理依據(jù)，理想主義者無疑會將歷史歸宿設(shè)想得盡善盡美，而現(xiàn)實主義者會把未來社會想象得更為具體一些，有時也會因為社會這種矛盾和問題表現(xiàn)出悲觀主義的態(tài)度。如果以抽象的思辨去理解上述問題，關(guān)于“人的解放”的設(shè)想可能被引向烏托邦的想象，僅僅從純理論方面看待“人的解放”及“終極價值”，可能在現(xiàn)實的發(fā)問中陷入邏輯悖論。因為，理論設(shè)想只是提供一種思路，能否達到“徹底解放”則是由人的實踐能力及社會系統(tǒng)決定的，而“價值終結(jié)”與否也是由那時的社會狀況決定的。古代西方哲學(xué)的“元敘事”是抱著現(xiàn)世的人文情懷來規(guī)劃人的解放前景的，其思想格調(diào)是積極向上的，其邏輯思維是前瞻性的，因此包含著對社會現(xiàn)實的生生不息的探索而不是悲天憫人的思想謀劃。這種敘事一方面建立在對社會發(fā)展的冥想上，在生產(chǎn)力不足的情況下，不少人的想象中懸設(shè)出一種令人期待的未來圖景，希望人能夠擺脫自然的束縛。但從另一方面看，這種敘事以社會進步為基礎(chǔ)，尤其是以近代資本主義社會科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為基礎(chǔ)。因為科學(xué)技術(shù)改變了人類的生存維度和時空觀念，在物質(zhì)生活上有了新的追求，在活動上有了更大的自由空間，在心理上有了解脫和釋放的可能。理性的影響被明確表達出來，工具理性和價值理性共同在社會中發(fā)生作用，盡管經(jīng)濟利益關(guān)懷會讓人們偏重于工具理性，道德精神的關(guān)懷使人們偏重價值理性，但在總體上人們是希望二者協(xié)調(diào)的。因此，在人的解放中，理性是經(jīng)常性的重要因素，價值理性和工具理性在提升社會的物質(zhì)支撐和精神素養(yǎng)的同時，也成了人的解放的重要動力。但是，工具理性和價值理性在人的解放進程中都不是按照單一方向發(fā)展的，由于對二者關(guān)注程度不同而造成的社會發(fā)展路徑和方式，也存在很大差別。二者共同影響著由元敘事決定的邊界意識。按照哲學(xué)家的有關(guān)思考，具有充分理性的人的解放狀態(tài)是在和諧有序的社會中實現(xiàn)的，公共生活的價值取向與私人生活的價值選擇形成良性互動。

（三）“徹底解放”的悖論和虛幻特征由于西方哲學(xué)家關(guān)于人的解放的謀劃充滿想象成分，其元敘事的邊界也充滿虛妄特征。一方面，他們把人的解放描繪成是激動人心的事情，希望在社會的變遷中刷新人的心理面貌和存在空間；另一方面，他們關(guān)于人的解放的理論敘說充滿了神秘色彩，讓人們站在此岸眺望霧靄重重的彼岸，用想象安慰充滿渴望的心靈。正是因為這種特征，尼采把西方一些哲學(xué)家關(guān)于人的解放邏輯比喻為“站在門口的虛無主義”。有時它似乎很近，只要轉(zhuǎn)過街角就能看到，只要跨過門檻就能身處其中；有時它似乎很遠，奮斗了多年，最終不免是鏡花水月，使人們喪失信心。由此形成的復(fù)雜心理，在古代西方哲學(xué)中找到了棲身之所，在這樣的基礎(chǔ)上描繪出的未來圖景存在著悖論，它既讓不少人追捧，也讓不少人迷茫。理論上設(shè)定的價值邊界經(jīng)常在守望與開新中更易，有人用形而上學(xué)的敘事方式填充這個話語空間，將“徹底解放”的愿望懸置在幻想之中，其主觀性和虛妄性自不待言。有人用機械唯物主義敘事方式描繪人的解放，單調(diào)的刻板的形式使本來活生生的現(xiàn)實變得蒼白無力，或者使未來目標變得庸俗不堪。這兩種敘事方式的不足或悖論在于一個太過“理想”，把人的解放變成了空想，一個太過“現(xiàn)實”，把人的解放水準看得太低。不難理解，當(dāng)人的“解放邏輯”與人的思想認識一致時，或者當(dāng)這種理論因誤讀社會真諦而使自己設(shè)想的目標發(fā)生貶值時，價值邊界也因此而移動。人的價值由現(xiàn)實來體現(xiàn)，人的解放也在現(xiàn)實中實現(xiàn)，設(shè)想超越現(xiàn)實的人的解放路徑，既可以展示對未來社會的信心，也可以使人喪失對未來的信心。通過什么方式實現(xiàn)真正的人的價值和徹底解放，需要理論指導(dǎo)，更需要現(xiàn)實實踐。宗教哲學(xué)設(shè)想上帝神靈，與西方哲學(xué)中的“絕對理念”，在本質(zhì)上說都是虛幻“解脫”理論，盡管它能夠給不少人帶來心靈的慰藉，但從現(xiàn)實的眼光審視時，漂泊的心靈依然是無家可歸的。讓人們不解的是：為什么在很多時候以“解放”訴求為開端的美好愿望，卻以身體“壓迫”或心靈“壓迫”的悲劇為結(jié)局？為什么以“解放”訴求為開端的目標卻表現(xiàn)為“毀滅”的結(jié)果？為什么元敘事中的解放理論與現(xiàn)實解放邏輯有如此巨大的反差？就這些追問而言，古代西方哲學(xué)采用理想化、格式化的邏輯把處于此岸的“人”與處于的彼岸“人”截然分開了。

二、中國傳統(tǒng)視域中的人的解放敘事

中國古代哲學(xué)關(guān)于人的解放及其邊界的主要視域包括世界本原的天道觀、世界狀態(tài)的動靜觀、人性問題的善惡觀、認識論的知行觀，它重人生且強調(diào)社會關(guān)懷，重倫理且強調(diào)理想人格，重社會且強調(diào)整體和諧，它所規(guī)定的邊界及特征大致如下。

（一）思想邊界與人的解放中國傳統(tǒng)哲學(xué)對人的發(fā)展也傾注了很多思想關(guān)懷，其著眼點是從個人發(fā)展走向國家發(fā)展，從倫理貫徹走向思想構(gòu)建，從小國寡民走向天下一家。視野是由眼前向外推移的，思想是聚小成大的。其中，宗法倫理影響著人的發(fā)展方向，專制制度制約著人的發(fā)展空間，很多時候人是以依附的形式畸形發(fā)展的。宗法倫理一方面試圖將完人愿望、圣人心態(tài)、哲人思維灌注到人的發(fā)展中，另一方面又以血緣、宗族、綱常為人的發(fā)展設(shè)定一些框框，無形中造成很多羈絆。在思想上，“心”與“理”成為中國傳統(tǒng)文化的主要精神材料，豐富的民族心靈構(gòu)成中華民族文化傳統(tǒng)的重要特色，對人的發(fā)展的闡釋也是精微備至的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)注重突出人的主體性，為實現(xiàn)和滿足個人的需要而發(fā)揮積極性創(chuàng)造性，由此建立起來的社會制度不屬于人的本性，而是實現(xiàn)人的欲望的工具，這使得人的存在邊界與自然的邊界形成明顯劃分的區(qū)域。中國傳統(tǒng)哲學(xué)表現(xiàn)出另一種景象：“人存在于其中的社會制度，作為社會本質(zhì)規(guī)律的體現(xiàn)，不僅是人存在和安全的保證，而且更重要的是，它是人之所以為人的規(guī)律和原則，是人的固有本性，而不是人本性之外的異己之物。”[3]這種語境中，思想邊界盡量與自然邊界靠近與重合，是比較接近人的解放愿望的。這種思想的崇高境界就是“天下一家”的國家觀和“思想一統(tǒng)”的政治觀，“天人感應(yīng)”不過是一種通俗一些的說法。從思想寄托的表達看，“仁”“理”“民”等雖是封建統(tǒng)治者和思想家關(guān)注的要點，但在實質(zhì)上不過是把無產(chǎn)階級的乞食袋當(dāng)作旗幟來揮舞，所謂“仁”“理”“民”沒有上升為國家的發(fā)展綱領(lǐng)，它還只是一種內(nèi)在的人格精神構(gòu)建，一種建立在個體層面上的思想認同表達?！凹鏉煜隆笔且浴蔼毶破渖怼睘榛A(chǔ)的，他們希望通過這樣的方式尋求“意義世界”的完美，當(dāng)物質(zhì)資料匱乏時，希望“安貧樂道”；當(dāng)?shù)赖率澜缑媾R問題時，提倡“孔顏樂處”?，F(xiàn)世的物質(zhì)生活與內(nèi)心的物質(zhì)生活是明顯有區(qū)別的，物質(zhì)財富的占有并不能消除心靈的空虛，物質(zhì)世界的存在與意義世界圓滿，是實現(xiàn)人的解放的標準。實際上，由于社會發(fā)展中的問題以及認識上的局限性，造成了中國古代思想家們對這兩個方面的設(shè)想是不完善的，二者經(jīng)常存在離異狀態(tài)。

（二）行為邊界與人的解放“大一統(tǒng)”的政治目標，不僅把追求思想一統(tǒng)作為精神約束的重要方式，在行為上也表現(xiàn)出要求一致的愿望。不過，由于社會經(jīng)常處在割據(jù)分裂狀態(tài)之中，由這種狀態(tài)造成的地域邊界也經(jīng)常給思想劃分區(qū)域，由此會形成人我差別、群際差別。追求無限發(fā)展的心態(tài)與現(xiàn)實的分殊及多元狀況造成矛盾傾向，在思想與價值統(tǒng)一的想象中邊界意識會被淡化，忠順、孝義、倫理、教育是達到思想一統(tǒng)的重要手段。由地理差別造成的環(huán)境變化給人提供了現(xiàn)實邊界基礎(chǔ)，內(nèi)外兼修和體用兼顧的要求提供了心理邊界基礎(chǔ)，兩個方面的變化是交織在一起的。中國傳統(tǒng)價值觀主張“文以載道”“代圣人立言”，眾多知識分子希望“在本朝則美政，在下位則美俗”，這激勵著知識分子“學(xué)而優(yōu)則仕”的入世抱負和替天行道的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，但當(dāng)“入世”而未得時，又會歸老泉林、吹簫課子。在長期的風(fēng)云變幻中，那些富于才識的人往往愿意把心理邊界延伸到平民之中，而在封建君主方面，對思想邊界的設(shè)計是剛?cè)峒婢叩?。圣人和完人是儒家追求的目標，這種愿望是希望把不同的行為通過德行和理性聯(lián)結(jié)成一個結(jié)構(gòu)，以人治措施和以言教方式構(gòu)劃邊界。在儒家看來，這種目標是每個人通過努力都能達到的，有人說“涂之人可以為禹”，有人說“滿街皆是圣人”，也有人說“堯舜人人可學(xué)齊”，人可以通過自身的進步和發(fā)展向儒家設(shè)定的標準看齊。但是，這種期待常常被現(xiàn)實打破，思想標準僵固造成的精神枷鎖和肉體壓制經(jīng)?？M繞在人心中。國法、禮法、家法成為維護行為邊界的工具，人在這個空間里是用道德關(guān)系與倫理關(guān)系調(diào)節(jié)行為的。

（三）價值邊界與人的解放人的價值不易精確界定，因為價值尺度的主體性極其明顯，人們對價值主體和價值客體的認識有著明顯的主觀性。但是，人的價值與人的解放之間的內(nèi)在關(guān)系，卻是不能否認的?！叭速F于物”表達了人的地位的至上性，“以人為本”表達了社會關(guān)懷的主導(dǎo)性，未來社會發(fā)展首先是人的發(fā)展，“天人合一”表達了人的發(fā)展與社會發(fā)展的共通，是倫理道德與自然發(fā)展的一致性。中國傳統(tǒng)哲學(xué)喜歡以審美的態(tài)度對待人生，希望追求一個完美的人生圖景和社會畫面，其“抽象”特征明顯而“具體”特征不足，其主觀特征明顯而客觀特征不足，由于偏重于在言志之事、寫心之物、載道之文、傳神之形、抒情之情上下功夫，使人的解放帶有更多的虛幻性。這個過程中所表達的價值帶有更多個人傾向，很多時候希望通過個人的成功來實現(xiàn)社會愿望，是追求個人人格完美的一種方式。在價值取向上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)更傾向通過道德提升達到人的解放。如果說西方社會通過“知識就是力量”來喚起人的求知愿望進而達到身心的全面發(fā)展，那么中國傳統(tǒng)社會是通過“道德就是力量”激勵人的全面發(fā)展的愿望。顯然，知識和能力是人的解放不可缺少的要素，如果把道德提升為人的解放的唯一要素，則會有明顯的不足，因為人最基本的活動是實踐，勞動實踐是體現(xiàn)人與自然關(guān)系以及自身價值的重要行為，是人走向自由和解放的動力之源。只有通過社會實踐才能感受到創(chuàng)造美、得到美、欣賞美的精神愉悅，撇開世界的物質(zhì)性和社會的實踐性來追求純粹的空靈世界，不是真正的自由和愉悅。中國傳統(tǒng)社會中關(guān)于人的解放的認識沒有實現(xiàn)真正的“人的發(fā)現(xiàn)”，在現(xiàn)實社會存在著明顯的價值失落，盡管在精神世界里占盡風(fēng)光，在現(xiàn)實生活中卻形格勢禁，在精神元素的使用上“揮金如土”，在物質(zhì)資料的占有上卻“囊中羞澀”，對人類解放的認識變成了道德上的詠嘆，這個關(guān)于人的解放的圖景是不夠完整的。

三、宗教對“無限”的領(lǐng)悟及其解放理論的虛幻性

早期宗教已經(jīng)顯示出認識“無限”的愿望和能力，人的思維有超越有限的能力，也有接近無限的能力，在一些方面宗教把人的這種能力發(fā)展到了極致。然而，“無限”的邊界是模糊的，“這個詞對模糊不定的、不可見的、超感覺的、超自然的、絕對的或神圣的，都是適用的，并把它作為我們稱之為宗教的一個大范圍知識對象的特征條件”[4]。宗教對“無限”的領(lǐng)悟是從感覺開始的，宗教的歷史就是人們試圖為隱蔽于有限面紗之后的無限生命命名的歷史，在這個視域中，山川、河流、樹木、風(fēng)雨雷電、陰晴圓缺、白天黑夜，是可以看到和感受到的有界事項，而入世其內(nèi)在原因卻成了無邊的想象，人的存在和發(fā)展是靠神的力量推動的。在有限中賦予無限以名稱和意義，既是人探索世界奧秘的表現(xiàn)，也是尋求解脫和自由的愿望?！叭祟愒诒╋L(fēng)雨、天空、太陽或月亮后面發(fā)現(xiàn)了某種未知的力量，因此之故，當(dāng)人們開始感覺到他不得不做他不喜歡做的事情，或者不得不放棄他樂意去做的事情的時候，我們于是便立足于宗教的大地上?！盵5]因此，宗教觀念的推動力在于人們可以借此感悟有限之物以外的無限之物，在于人們把建立在有限基礎(chǔ)上的存在交付給無限之物（神），在于以神秘的方式推演事物的因果、規(guī)律和秩序。在宗教迷霧的籠罩下，“中世紀的思想均受到這樣一種信念的鉗制，即人是有罪的，生于斯世就災(zāi)難深重，輕如火花一般地飛升消失；世界終究會達其末日；地球上的生命并無自身的意義，不過是走向天堂或地獄的一種序曲”[6]。單一神教、多神教的發(fā)展，表明人們最初的無限觀念是不完善的，也表明人們領(lǐng)悟無限的能力是一個不斷完善的過程。與無限概念相聯(lián)系的是人的發(fā)展程度，在宗教語境中，人構(gòu)造一個屬于天國的宗教王國，但又生存在屬于現(xiàn)實的宗教活動中，思想上追求的是無限的解脫，生活上存在的是現(xiàn)實的束縛，精神王國與自然環(huán)境中的感覺是有很多差別的。因此，當(dāng)人們的認識由現(xiàn)實轉(zhuǎn)向神靈時，思想的虛幻就難以避免了。“宗教按它的本質(zhì)來說就是抽掉人和大自然的整個內(nèi)容，把它轉(zhuǎn)給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發(fā)慈悲，又反過來使人和大自然從它的豐富寶藏中得到一點東西。”[7]這種企圖通過迂回的精神寄托解決現(xiàn)實問題的方式，充滿虛幻色彩，它認為人只有在自己的想象中才有精神力量，目的是通過“某種超驗性的力量的辦法”來解決問題。這樣一來，人們便將自己的現(xiàn)實關(guān)系轉(zhuǎn)化為某種形式的虛幻關(guān)系，自己的心靈也就寄托到宗教世界的幻境中了，精神世界移位就是文化信心的游移。這個想象出來的異己對象很完美、很高大，以至于無所不能，它是救世主的形象和世界主義的偶像，其超驗性不難理解。資本主義世界中，這種偽善和虛幻并不少見，不僅需要無產(chǎn)階級理論家辯證解讀它，更需要工人階級現(xiàn)實地對待它。很多時候，盡管宗教很虛幻，卻總是把自己打扮得很現(xiàn)實，在這個意義上說，“基督教社會主義，只不過是僧侶用來洗滌貴族肝火的一種圣水罷了”[8]。從奴隸社會到資本主義社會，統(tǒng)治階級不遺余力地通過宗教表達一種愿望，那就是希望奴隸、農(nóng)奴或工人做溫順的聽話者，宗教成了安慰他們的思想藍本，但是主張從根本上改變這種狀況的人卻選擇了另一種途徑。

四、科學(xué)社會主義對人的解放的判識

科學(xué)社會主義揭示的人類解放理論超越了舊的思想藩籬，其在對資本主義社會充分認識的基礎(chǔ)上對人類的未來走向作出了自己的判斷和理解，包含著對資本主義社會矛盾的深刻揭示。人的解放不是以單個人的發(fā)展為標志的，即使是社會的部分群體充分發(fā)展了，也只能是人類徹底解放的基礎(chǔ)和條件。因此，人的解放是社會的全面實踐和全面發(fā)展，不能將這一過程視為某一個方面精度發(fā)展而其他方面可以忽略不計，而這恰恰是資本主義社會的明顯弊端。資本主義社會中，資本作為普遍事項而顯示巨大威力，它不僅最大限度地調(diào)動了社會的物質(zhì)生產(chǎn)，也支配著社會的人際交往，一方面是要求市場經(jīng)濟下的公平競爭和平等要求，另一方面是難以掩蓋的赤裸裸的謊言和自由神話。利益關(guān)系和權(quán)力關(guān)系的狀況是由對資本的支配能力和支配狀況決定的。資本的獨立個性在彰顯人的自由創(chuàng)造方面是一種理想化的說教，一旦進入生活領(lǐng)域，被詩意化的心靈就有了種種羈絆。在工人階級和資產(chǎn)階級之間有一個天然的關(guān)系媒介，那就是資本，因為資本家只有依靠工人階級才能夠?qū)崿F(xiàn)資本增殖，這種情況下，資本成了一種社會力量。在工人階級和資產(chǎn)階級之間有一個天然的橋梁，二者由于資本的作用形成一種對立關(guān)系。只有改變資本主義的這種生產(chǎn)關(guān)系，才能消除社會矛盾和階級對立。在這兩個方面的影響中，要實現(xiàn)人的解放，只在政治上獲得自由還不夠，政治解放只是人類解放的一個環(huán)境?？梢?，由資本的本質(zhì)影響的階級界限和認識邊界，對人的解放歷程和路徑是一個必須跨越的障礙，而跨越這一障礙，意味著要打破資本永恒論的神話。這也意味著無產(chǎn)階級要突破兩個邊界，一個是有形的物理邊界，一個是無形的思想邊界，前一個方面要借助科學(xué)技術(shù)的巨大發(fā)展，它所造成的生產(chǎn)力能給無產(chǎn)階級解放奠定現(xiàn)實基礎(chǔ)，后一個方面要借助思想認識的提升，馬克思恩格斯希望通過教育來達到這一目標。但是，馬克思恩格斯并沒有把這一過程設(shè)想得太過簡單，因為無產(chǎn)階級解放征途中總會遇到曲折和障礙，因為打破原有邊界而構(gòu)筑新的界限總是要付出代價的。馬克思恩格斯關(guān)注的人的解放的另一要點是人的異化及其消除。在資本的作用下，勞動者的地位和人格都發(fā)生很大變化，本來由工人生產(chǎn)的產(chǎn)品卻成了支配工人命運的商品，由此引起的一系列異化使人的解放蒙上更多的“塵垢”。勞動產(chǎn)品的異化對工人的活動邊界產(chǎn)生本質(zhì)性的影響，產(chǎn)品的異化使工人的生活邊界產(chǎn)生經(jīng)濟影響，人自身的異化對工人的心理邊界、身心邊界的影響，造成自我存在的模糊性，出現(xiàn)“是我”與“非我”的疑問?！皩τ诠と藖碚f，甚至對新鮮空氣的需要也不再成為需要了。

人又退回到洞穴居住，不過這洞穴已被現(xiàn)代文明的污濁毒氣所污染，而且他在洞穴中也朝不保夕，仿佛這洞穴是一個每天都可以離他而去的異己力量……”[9]當(dāng)總體上的類本質(zhì)發(fā)生異化時，人的物理存在和心理存在方式都發(fā)生了變化，它以資本的規(guī)律和欲望預(yù)設(shè)了人的活動和目標，獲得預(yù)期中的人試圖突破束縛而又不得的狀況，在資本主義社會是一種常態(tài)。實踐作為體現(xiàn)人的本質(zhì)的活動，在顯示人的能動創(chuàng)造的同時，也經(jīng)常產(chǎn)生因資本家獲取利潤的貪欲而“變質(zhì)”，各種形式的異化束縛著人的發(fā)展和人的解放，也經(jīng)常使人陷入宗教迷誤之中，如何走出這一困境，就成了馬克思恩格斯要解決的重要問題。社會矛盾的出現(xiàn)與解決是一個不斷變換存在邊界和思想邊界的過程，在這方面，空想社會主義也沒有能夠解決問題，盡管它試圖跨越種種藩籬而走向自由，卻沒有在現(xiàn)實中找到合適的表達方式，寄托于英雄人物來破除迷誤的想法終究是鏡花水月。人的交往是打破物理邊界和心理邊界的重要方式，身體的舒展，情感的釋放，為人的自由全面發(fā)展提供了契機和場所。不管是區(qū)域性的交往，還是全球性的交往，都能將世界問題、世界意識擺在公眾的平臺上，人們可以通過比較分析社會事項的合理性及其弊端，進而確定個人發(fā)展與社會發(fā)展的未來走向。在馬克思恩格斯看來，在全球?qū)用嫔辖煌绊懼麄€世界的面貌，在國家層面上交往影響著資產(chǎn)階級的行為和眼界，也可以影響到落后民族高邊現(xiàn)狀的愿望。世界歷史性交往中，地域性的生活推向世界，各民族都有了證實自己品格和美好愿望的機會。在當(dāng)時的世界環(huán)境中，交往主要是由資產(chǎn)階級的利益需求推動的，由此形成的國際格局與國際分工的變化，也是對已有邊界的更新，必然預(yù)示著一個新社會面貌的出現(xiàn)。這不只是一種理論設(shè)想，更是一種實踐愿望，是逐步通過自由自覺的活動表達“人的類的特性”的過程。把社會和諧與自由劃上等號，是有片面性的，因為人的自由發(fā)展只是走向解放的一個重要因素，用這樣的觀點來概括社會和諧，在總體上還沒有擺脫資產(chǎn)階級的窠臼。馬克思所講的人的解放是全面的，即達到“自由而全面的發(fā)展”狀態(tài)。要實現(xiàn)這個“全面”，不僅要對資本主義社會的不良因素作全面的否定，更要對未來社會發(fā)展有全面的建樹，不僅善于打碎一個舊世界，更要善于建設(shè)一個新世界。恩格斯認為，當(dāng)人脫離了動物習(xí)性并擺脫了動物的生存條件而具備了真正的人的生存條件時，人才真正支配了自己和社會，真正自然、社會和自身的充滿自由精神而又全面發(fā)展的人。

在對自然的適應(yīng)中，不再是消極被動的，人有信心有能力憑借自己的意志認識和利用自然，在對物理界限的適應(yīng)方面是得心應(yīng)手的；在對社會的改造中，極大地減少盲目性和消極性，以積極向上的心態(tài)規(guī)劃社會藍圖和創(chuàng)造美好生活；在心理調(diào)試方面，人受到的壓抑大大減少，在陽光的社會中表現(xiàn)出陽光的心理活動，人際交往的束縛感與疏離感也隨之消失。毫無疑問，馬克思恩格斯關(guān)于人的解放理論及實踐，是一件激動人心又令人期待的事情，需要在生活空間的延伸、精神空間的擴大以及發(fā)展范圍的拓展中逐步實現(xiàn)。馬克思恩格斯關(guān)于人的解放的理論之所以能成為無產(chǎn)階級奮斗的目標，最主要的原因在于表達了無產(chǎn)階級的整體愿望，在于這是基于人類社會發(fā)展規(guī)律的思想表達。

五、西方馬克思主義對人的解放的闡釋

西方馬克思主義理論家們關(guān)于人的解放的敘事相比于對宏觀革命的關(guān)注，他們更加熱衷于“微觀革命”，他們極力關(guān)注馬克思主義經(jīng)典作家所忽視的和沒有重點研究的領(lǐng)域，比如文學(xué)藝術(shù)、婦女解放、性解放等，可以說一定程度上豐富發(fā)展了經(jīng)典作家關(guān)于人的解放的宏大敘事。但是，他們基于微觀視角所提出的種種解放路徑，要么脫離了現(xiàn)實的社會存在和社會關(guān)系，要么忽視了解放的階級性、民族性和種族性，因而難免會在一定程度上帶有一種烏托邦式的熱忱與幻想。以青年盧卡奇為起始的西方馬克思主義者們關(guān)于人的解放理論的敘事視角發(fā)生了很大變化。他們基于現(xiàn)代資本主義發(fā)展的事實及矛盾所作的分析，結(jié)合社會政治結(jié)構(gòu)、社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會文化結(jié)構(gòu)變遷所闡釋的內(nèi)容，從宏觀與微觀兩個層面顯示出對人的解放邊界和解放路徑的獨特觀察。在一些西方馬克思主義者看來，思想邊界主要表現(xiàn)為意識形態(tài)邊界，尤其是在無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的意識形態(tài)之間，這種界分極其明顯。盧卡奇、葛蘭西和柯爾施等人從十月革命的勝利中敏銳地洞察到無產(chǎn)階級在革命中的能動作用，進而在他們的理論致思中凸顯了無產(chǎn)階級的主體地位和邊界意識。盧卡奇認為，在全面物化的資產(chǎn)階級社會中，要實現(xiàn)人的解放，必須訴諸于總體性的改革而不單單是政治經(jīng)濟領(lǐng)域的革命，他尤為強調(diào)無產(chǎn)階級攻克和瓦解資產(chǎn)階級意識形態(tài)邊界在革命勝利和人的解放事業(yè)中的突出作用。他在《歷史與階級意識》中指出：“為社會意識而斗爭，是與經(jīng)濟斗爭同時進行的。

而社會有了意識，等于領(lǐng)導(dǎo)社會有了可能。無產(chǎn)階級不僅在政權(quán)領(lǐng)域，而且同時在這一為社會意識的斗爭中，都在取得階級斗爭的勝利，因為無產(chǎn)階級在最近五六十年以來越來越有效地瓦解資產(chǎn)階級意識形態(tài)，并把它自己的意識發(fā)展成為現(xiàn)在唯一起決定作用的社會意識?！盵10]資產(chǎn)階級對思想邊界的守護與無產(chǎn)階級對這一邊界的突破，構(gòu)成了那一時期的一大景觀。葛蘭西的文化霸權(quán)理論認為，在市民社會已成為資產(chǎn)階級統(tǒng)治的有效防御壁壘的境況下，要實現(xiàn)社會主義、實現(xiàn)人的解放，必須發(fā)動新的文化革命，通過文化的創(chuàng)新和思想邊界的更新攻占資產(chǎn)階級的思想陣地，進而實現(xiàn)廣大無產(chǎn)者的解放。在西方馬克思主義語境中，要實現(xiàn)人的解放不僅涉及思想邊界的守護問題，更涉及思想邊界的擴大問題。馬爾庫塞把“愛欲解放”看作是“人的解放”的必要條件之一，認為“愛欲的擴展并不僅限于肉體領(lǐng)域，也包括精神領(lǐng)域，比如在審美方面，創(chuàng)造性想象的自由消遣也是愛欲的表現(xiàn)”[11]。馬爾庫塞的愛欲解放學(xué)說強調(diào)了人的思想邊界在時空上和邏輯上的延伸，人的思想解放的一個維度是超越時空達到創(chuàng)造性自由想象的狀態(tài)，是為了擺脫“單面人”的思維狀態(tài)。西方馬克思主義理論家對人的解放邏輯行為邊界的認識與探討，主要體現(xiàn)在對自由邊界擴大的關(guān)注和對性行為邊界擴大的注意上。就自由邊界的擴展而言，弗洛伊德主義的馬克思主義者弗洛姆通過對現(xiàn)代人心理異化的分析，提出了自由與孤獨的悖論，即“自由與孤獨”并存，越自由，越孤獨。弗洛姆認為，資本主義社會的建立使人們擺脫了宗法等級的束縛，個人至少在人身上是完全自由的，這時“個人”才真正出現(xiàn)?！叭藪昝摿耸`自由的紐帶，但又沒有積極實現(xiàn)自由和個性的可能性，這種失衡在歐洲的結(jié)果便是，人們瘋狂地逃避自由，建立新的紐帶關(guān)系，或至少對自由漠然視之?！盵12]在弗洛姆看來，由于教會的、行會的或者家庭的原發(fā)紐帶碎裂所導(dǎo)致的個體產(chǎn)生逃避自由的不健全人格才是實現(xiàn)人的徹底解放的致命瓶頸。所以實現(xiàn)人的徹底解放的必經(jīng)之路，便是消除“自由與孤獨”的悖論。

較之于封建社會，在現(xiàn)代資本主義社會中，行為自由的邊界包括勞動自由的邊界、交往自由的邊界等無疑是不斷延伸的。那么，在行為自由邊界擴展的狀態(tài)下，如何積極利用這種行為自由以擺脫人的異化從而實現(xiàn)人的真正解放呢？“弗洛姆開出的藥方是通過‘愛’建立主動性人格，以‘重生存的生存方式’熔鑄健全的精神，進而建立健全的社會?！盵13]賴希認為，要實現(xiàn)人的真正解放，不僅需要著眼于宏觀領(lǐng)域的政治經(jīng)濟變革，也需要關(guān)注“微觀性革命”。即一方面人們要力圖實現(xiàn)外部物質(zhì)世界的革命，另一方面也要致力于完成內(nèi)部心理世界的革命，改造被性壓抑塑形的群眾意識和性格結(jié)構(gòu)。在權(quán)威主義控制下的資本主義社會中，人要獲得幸福、實現(xiàn)徹底解放僅僅依靠政治改革是不夠的，更要訴諸于大眾性格的改革。那么，如何實現(xiàn)大眾性格的改革？賴希主張突破“性管制”，實現(xiàn)“性解放”。換言之，就是要打破權(quán)威主義體制下的婚姻義務(wù)、婚姻道德與法律的重重束縛，不斷拓展性行為的邊界，使得“性本能”得以充分發(fā)揮。美國的馬克思主義———人本主義哲學(xué)家杜娜葉夫斯卡亞同樣基于總體性的視角，提出無產(chǎn)階級的解放斗爭既要在經(jīng)濟領(lǐng)域中推翻資本的統(tǒng)治，顛覆生產(chǎn)領(lǐng)域中的壓迫關(guān)系，又要在政治領(lǐng)域中推翻資產(chǎn)階級的國家政權(quán)，同時更要注重對無產(chǎn)階級階級意識和心理結(jié)構(gòu)的合理塑造，因為它們是革命的真正力量。然而，杜娜葉夫斯卡亞所談及的無產(chǎn)階級、黑人和婦女的解放盡管代表著一大批人的利益，但畢竟不是人類的普遍解放，其敘事邏輯中帶有烏托邦色彩?？傮w上說，西方馬克思主義關(guān)于人的解放理論的闡釋，有對馬克思主義有關(guān)理論的積極發(fā)揮，有對馬克思主義思想的曲解，其中包含著有價值的思想取向和思想上的疏離傾向。還有一些西方馬克思主義者把“愛欲”問題、“性解放”作為人的解放主旨或標志，這是一種狹隘的眼界，沒有超出資產(chǎn)階級人道主義的窠臼?？梢钥闯?，西方馬克思主義關(guān)于人的解放理論大多已轉(zhuǎn)入書齋式研究，是通過想象的造物來表達對未來社會的設(shè)想的，其主觀性極其明顯。

六、結(jié)語

人的解放是一個廣泛關(guān)注的話題，由于語境不同、論證的方式不同以及論說內(nèi)容不同，在社會中的影響也不同。但是，理論敘說與思想沉浮是一回事，社會實踐與規(guī)律總結(jié)是另一回事。表面上看，上述方面關(guān)于人的解放敘說及其邊界的分析，對人的未來發(fā)展及其走向作出理論闡釋，對人的解放傾注思想情懷，試圖超越充滿勞績的生活現(xiàn)實，解除人的痛苦和束縛，其中不僅有對寧靜生活的追憶和歌吟，也有在編織詩意生活的合歡之夢，不僅希望消除憂傷和哀愁，更希望揚起未來社會的風(fēng)帆。從這一點來說，關(guān)于人的解放理論所表達的人文意向是值得贊揚的，不管它的影響和結(jié)果是什么樣的。從本質(zhì)上看，我們不能把不同的理論形式等量齊觀。宗教依靠神的力量，神的旨意“普度蒼生”或“趕牧眾生”，是由虛幻的神學(xué)理論支撐的，所表現(xiàn)的是“神的逍遙”而不是人的價值；馬克思主義擁有眾多的支持者，為廣大群眾找到了一條通過社會主體努力和進步而走向解放的現(xiàn)實道路，是真正的人學(xué)理論。兩個方面在依靠力量、實踐方式和目標設(shè)想上都大有不同，也有別于空想社會主義的有關(guān)思想，馬克思主義人學(xué)與宗教神學(xué)關(guān)于人的解放的理論和實踐都是有明顯界限的。從哲學(xué)視角看，西方哲學(xué)的徹底解放神話，中國傳統(tǒng)社會的解放敘事，以及西方馬克思主義的有關(guān)語系，都顯示出對人生價值追索，問“世間情為何物，直教生死相許”，問“世間人為何物，直教思緒茫?！?，人隨情譴，物與心往，都少不了對未來的懸設(shè)。生活中，詩意經(jīng)常隨風(fēng)而逝，現(xiàn)實經(jīng)?？絾柪碚?，尤其是西方馬克思主義的有關(guān)論述，當(dāng)它從革命語境轉(zhuǎn)向經(jīng)院語境時，當(dāng)它把馬克思主義關(guān)于人的解放的元敘述一再解構(gòu)而沒有合理建構(gòu)時，當(dāng)它的理論激情消退而成為純粹的話語敘事時，它所蘊含的革命動力也明顯減弱了。在當(dāng)下，我們認識和實踐馬克思主義人的解放理論，要做堅定的守望者，不忘初心；要做堅定的實踐者，不忘職責(zé)；要做堅定的創(chuàng)新者，不固守教條。

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作者：孟憲平 單位:南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院