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一、權(quán)利膨脹

冷戰(zhàn)在主戰(zhàn)場上甫一結(jié)束，有人就斷言，自由主義將成眾矢之的。概覽思想領(lǐng)域，果然一語成讖。

在精神領(lǐng)域，其實(shí)，勝利者的慣常命運(yùn)本來就如此，不足為怪。實(shí)際上，在當(dāng)代，挑戰(zhàn)自由主義早已是一種持續(xù)的時(shí)尚了。挑戰(zhàn)的方向，常常出自其體制內(nèi)部，即把自由主義的原則極端化和泛化，特別是把自由主義的核心概念──權(quán)利──膨脹和泛化。這種膨脹和泛化是沿著兩個(gè)維度展開的。

先是，擴(kuò)大權(quán)利的內(nèi)容范圍，把古典政治哲學(xué)所稱為基本權(quán)利的東西──生命、自由、財(cái)產(chǎn)和隱私等，無限制擴(kuò)展。于是，形形色色的「權(quán)利」，如「池塘生春草」一樣，蓬蓬勃勃地出現(xiàn)了：受教育權(quán)、工作權(quán)、雇傭權(quán)、旅行權(quán)、休息權(quán)、墮胎權(quán)、性偏好權(quán)、不足齡兒童權(quán)......等等，不一而足。分析這些權(quán)利，不難發(fā)現(xiàn)，有些是定義不清難于界定的，有的則互相矛盾，更多的則是某種福利，即它邏輯上是要求他人提供某種東西作為必要條件的。譬如，工作權(quán)，是必須有人建立了企業(yè)，而且老板有義務(wù)必須給你提供工作，這才能實(shí)現(xiàn)「工作權(quán)」。但這無疑就侵犯了他人(老板)的自由，侵害了契約雙方的對等性。他有什么義務(wù)一定要雇你？事實(shí)上，這些新「權(quán)利」的無限泛濫，其內(nèi)容的無限擴(kuò)張，將有可能削弱《人權(quán)宣言》和《獨(dú)立宣言》以及經(jīng)典自由主義思想家反復(fù)伸張的那些基本自由，并使「權(quán)利」變成一個(gè)空洞無物毫無意義的詞語，甚至成為偽權(quán)利。

其次，在另一方面的典型做法是：拓展權(quán)利的適用主體。把權(quán)利擴(kuò)展到一切動(dòng)物，進(jìn)而一切生物，再擴(kuò)展到一切物體的身上。在這方面，極端的環(huán)保主義者的觀點(diǎn)是相當(dāng)有代表性的。

這一方向的發(fā)展主要源于三大潮流：

第一是現(xiàn)代自然科學(xué)與社會科學(xué)的發(fā)展，使得過去具有「萬物之靈」地位的人屈尊俯就，成為由猿猴進(jìn)化而來的、與其他動(dòng)物僅有高低程度差別的「高級動(dòng)物」。而且人也與動(dòng)物一樣，受自然法則與社會法則的支配，是環(huán)境的產(chǎn)物。而根據(jù)物質(zhì)與生命演化的科學(xué)推論的徹底的邏輯后果，在冥頑不靈的石頭與天地之尊的人類之間并沒有根本的差別，二者之間不過只是存在著一個(gè)連續(xù)不斷的演化系列而已。

第二則是近代以來不斷強(qiáng)化的平等主義思潮。這一激情先是彌漫在人類社會的各等級間，繼之則是在各階級間，再是在各種族間，兩性之間，進(jìn)而發(fā)展到人與高等動(dòng)物之間。動(dòng)物保護(hù)主義者申辯道，狗、馬、猴子、老鼠、海豹......既然與人一樣，都能感覺痛苦，也有相應(yīng)的智力，為什么不應(yīng)有它們自己的權(quán)利？殺人有罪，殺動(dòng)物就無罪？這一權(quán)利的適用范圍還可以繼續(xù)往前拓展，原則上并沒有一個(gè)「到此為止」的最終邊界。既然人有尊嚴(yán)，動(dòng)物何以就沒有尊嚴(yán)？萬事萬物何以就沒有尊嚴(yán)？人比萬物更為崇高的「身價(jià)」是如何確定的？

平等主義發(fā)展到頂峰就是這種萬物齊一論。這種價(jià)值相對主義實(shí)質(zhì)上是消解了任何價(jià)值高下比較的可能。而令人驚異的是，這種「平等」地廣泛地施與同情和博愛的理論竟然會導(dǎo)致一個(gè)麻木無情結(jié)論：因?yàn)?，既然天地萬物與人一樣都有同等的尊嚴(yán)與價(jià)值，那么，在中國的后的「饑饉年代」餓死幾千萬人與幾千萬病毒被殺死都是同等的事件了！這不能不是駭人聽聞的冷漠與殘酷！然而它正是上述那種徹底的平等主義者的邏輯后承。

第三是環(huán)保主義注意到，生態(tài)的權(quán)利無法還原為明晰的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。它蘊(yùn)涵了社會或社群作為道德主體的地位，同時(shí)它也就蘊(yùn)涵了生態(tài)保護(hù)事業(yè)極端艱難性。

顯然，上述結(jié)論都與近代的哲學(xué)危機(jī)有關(guān)。這就是，長期以來，人類苦思冥想所謂「人的本質(zhì)」，但是毫無結(jié)果；無數(shù)哲學(xué)家探索「人是什么？」，答案紛呈，五彩繽紛，然而沒有普遍一致的共識，實(shí)際等于沒有答案。

不過，即使這種狀況還會繼續(xù)下去，即使上述問題永遠(yuǎn)沒有結(jié)論，那也并不必然意味著我們無法為人道主義辯護(hù)，不必然意味著康德的「人是目的」已經(jīng)過時(shí)，不必然意味著?？坡柸寺犅劦摹溉说乃劳觥挂呀?jīng)降臨，也不必然意味著我們找不到捍衛(wèi)具有道德自覺能力的人的尊嚴(yán)的平衡點(diǎn)。

它只是意味著，我們在探求基本生存狀態(tài)的改善時(shí)，除了向前瞻望，也需向后回顧，歷史昭示給我們的災(zāi)難性的道路尤需謹(jǐn)記。它只是意味著，除了迸發(fā)奇想，也需尊重常識，奇想只適合局限在實(shí)驗(yàn)室與書齋中，斷斷不可用人和社會做實(shí)驗(yàn)品；切切牢記人世不可能成為天堂；持續(xù)不斷的銳利批判與點(diǎn)滴改進(jìn)乃是正途，而常識則往往是可靠的向?qū)А?/p>

它只是意味著，對于傳統(tǒng)與現(xiàn)狀，你有權(quán)厲聲批判，但歷史法官的原則是無罪推定。除非你掌握了確定的證據(jù)，除非你在既存的各種生存方式的比較中，獲得了確定其優(yōu)劣的依據(jù)，除非在公開的論爭中，在必要性與可能性的訴求上，獲得了勝訴。否則，還是把自己局限在純粹的批判地位為宜。

重砌爐灶，以知識創(chuàng)新的沖動(dòng)設(shè)計(jì)并追求新社會，是二十世紀(jì)重大災(zāi)難的淵藪。

如果我們訴諸上面這種平衡的考量，無論在學(xué)理上還是實(shí)踐上，不難看出，自由主義憲政體制與環(huán)保主義是不難找到共存的空間的。二、社群主義、文化多元主義的挑戰(zhàn)

現(xiàn)代社會是否存在或者應(yīng)當(dāng)存在某種共同的「價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)」(standardofvalues)？這是當(dāng)代爭論最為激烈的問題之一。倘若實(shí)行過于嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)，則必然損害自由，損害社會的多元化；然而若沒有任何共同標(biāo)準(zhǔn)，則社會無法和平共存。尤其是象美國這一類國家，在當(dāng)今移民與少數(shù)族裔迅速成長的情況下，如何建立社會的共同的「價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)」的問題，遇到的新挑戰(zhàn)日益嚴(yán)重而深刻。

在八十年代的政治哲學(xué)領(lǐng)域，一個(gè)重要的熱點(diǎn)是社群主義(communitarianism)向自由主義的挑戰(zhàn)，一時(shí)間似乎氣勢如宏。但是，人們注意到，在1989年至1991年世界性的共產(chǎn)主義大潰敗之后，一般性的社群主義的氣勢已經(jīng)大為減弱，論著已大大削減，僅有的少數(shù)，其論點(diǎn)也是相當(dāng)折衷緩和的(如1998年出版的亨利.塔姆HenryTam所寫《社群主義：政治與公民權(quán)的新課題》COMMUNITARIANISM:ANEWAGENDAFORPOLITICSANDCITIZENSHIP等就是如此)。以至我們所見到的社群主義基本論述絕大多數(shù)都在80年代出版。在共產(chǎn)主義失敗后的90年代，社群主義對自由主義的挑戰(zhàn)已經(jīng)弱化并逐步特殊化，主要都集中在文化多元主義(multiculturalism)和自由主義的關(guān)系上。

在一般的層面，社群主義對自由主義的挑戰(zhàn)的基本點(diǎn)是：他們更傾向于用「善」的概念來代替自由主義的「權(quán)利」概念；更喜歡用「德行」來代替自由主義的「利益」；更喜歡用「目標(biāo)」來代替自由主義的「程序」。他們認(rèn)為，公民的美德和善行是促進(jìn)公共利益的基礎(chǔ)，而美德是由其價(jià)值觀決定的。唯有國家才能引導(dǎo)公民確立正確的價(jià)值觀，唯有國家才能擔(dān)負(fù)起對公民進(jìn)行美德教育的責(zé)任。為此，社群主義者桑德爾就認(rèn)為，必須使政治國家化，與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的集中相適應(yīng)，必須使政治權(quán)力也集中，從而建立一種普遍之善的政治。①

社群主義強(qiáng)調(diào)三項(xiàng)基本原則：

一、合作性的研究(盡量大范圍的溝通交流以探求真理)，二、共同的價(jià)值與相互的責(zé)任。這些共同價(jià)值包括：愛，智慧，正義，履行。在發(fā)展個(gè)人潛能和追求個(gè)人目標(biāo)時(shí)，不能損害和削弱社會的共同價(jià)值。倘若個(gè)人的價(jià)值訴求違反了上述共同價(jià)值，就應(yīng)當(dāng)被反對。承認(rèn)這些共同價(jià)值是我們相互的責(zé)任。應(yīng)當(dāng)把它們無偏私地、公平地運(yùn)用到每一個(gè)人身上。因此，它相當(dāng)強(qiáng)調(diào)紀(jì)律。

三、社群的權(quán)力關(guān)系。社群主義也要求權(quán)力關(guān)系的民主化，但它對民主的理解與自由主義的民主有所不同。它對多黨政治并不以為然，認(rèn)為多黨政治只是少數(shù)政客角逐權(quán)力的制度安排。它對權(quán)力的制衡與結(jié)構(gòu)配置也不感興趣。社群主義所強(qiáng)調(diào)的重心是廣泛的政治參與。它要求所有的社群成員都獲得高度的政治知識，大家都進(jìn)入政策制定的過程，無論是政府的政策還是社區(qū)政策、企業(yè)政策②。

從以上三條可以看出，社群主義與民粹主義(populism)有相當(dāng)高的共鳴，從而，它也難逃民粹主義過去在理論的所有難題和實(shí)踐上的災(zāi)難后果。

社群主義試圖超越傳統(tǒng)政治中“左”與“右”的區(qū)分，激進(jìn)與保守的對峙，社會主義與資本主義的對抗，公與私的對比，社會自由派與社會傳統(tǒng)派的劃分。社群主義僅僅對進(jìn)步的與倒退的縱向軸線的分野情有獨(dú)鐘，并把自己歸類于進(jìn)步營壘③。

然而，眾所周知，進(jìn)步的與倒退這一劃分與前述的幾種劃分是有緊密聯(lián)系的。過去，在很多語境下甚至是可以相互替換的(即每一個(gè)對子中的前者都可替代為“進(jìn)步”，后者則對應(yīng)“退步”)。雖然一些社群主義者一古腦兒把保守派、自由派、社會主義者、女權(quán)主義者、環(huán)保主義者統(tǒng)統(tǒng)歸入它所謂的進(jìn)步范疇。但這樣做，除了徒然增加概念的混淆外，并無任何好處。況且，要超越上述模式，不創(chuàng)發(fā)出一套別出蹊徑令人眼界一開耳目一新豁然啟迪智慧的論點(diǎn)論述的話，是不可能成功的。很可惜，社群主義的論述大都似曾相識，而且常常是從古代世界吸取靈感，并無足以服人的觀念與邏輯表明它可以超越“左”與“右”的區(qū)分，激進(jìn)與保守的對峙，社會主義與資本主義的對抗，公與私的對比，社會自由派與社會傳統(tǒng)派的劃分。

社群主義與共產(chǎn)主義一樣，都深惡痛絕自由主義的個(gè)人主義。他們比較有價(jià)值的批判是針對個(gè)人主義的“自我”和“自我選擇”等概念，指出：個(gè)人不能選擇自我，而只能發(fā)現(xiàn)自我，是社群決定了“我是誰”，而不是我選擇了“我是誰”。我們的身分和認(rèn)同來源于社群，并由此而決定了我們應(yīng)盡的義務(wù)④。

他們的上述分析，借用了文化人類學(xué)的成果，引起了廣泛的共鳴。

正如社群主義所指出的，確實(shí)，我們沒有辦法選擇自己的(例如族群)歸屬，我們無法完全逃避社會化或社群化。

但是，我們絕不能把這一觀念絕對化，忘記這點(diǎn)，將造成巨大慘禍。在毛時(shí)代的中國，被社會決定了的“自我”完全喪失了獨(dú)立思考的權(quán)利甚至能力，恰如在希特勒德國被種族決定了的“自我”一樣，成為被主流社群操縱的“群蟻”，失去了個(gè)體尊嚴(yán)、權(quán)利乃至生命！社群主義的這一觀念若推到了極端，其邏輯結(jié)論就是個(gè)體身分只能是社群的成員和被委托者，并無獨(dú)立價(jià)值。這就導(dǎo)致社群內(nèi)個(gè)體的無差異性，以及社群的無發(fā)展性，勢將陷入荒謬。當(dāng)然，社群主義辯解說他們強(qiáng)調(diào)的是社群“有機(jī)的”團(tuán)結(jié)而不是“機(jī)械的”團(tuán)結(jié)，是同時(shí)既強(qiáng)化社群的凝聚力和又尊重個(gè)體的自主性⑤。但若我們訴諸等偏好的類似“既要......，又要......”的那種語言模式及其實(shí)際后果，不難想象上述區(qū)分的空洞性和不具操作性。

實(shí)際上，當(dāng)代所獲得的對我們更關(guān)緊要的事實(shí)是，我們在出生后同其他社群的交流比較中以及運(yùn)用反省能力自發(fā)地思考中，可以而且不可避免，將對我們自身的社群進(jìn)行反思，從而修改甚至揚(yáng)棄自己身上被社群所賦予的特性。

雖然社群主義強(qiáng)調(diào)自己與共產(chǎn)主義有區(qū)別，然而他們所涉及的區(qū)別僅僅是抽象理論的靈感來源──社群主義常訴諸亞理士多德和黑格爾，而共產(chǎn)主義的先知?jiǎng)t是馬克思──但是二者并沒有操作上的可區(qū)別性；一旦操作起來，一旦訴諸實(shí)踐，就會變成集體主義的原社會主義國家的政治形態(tài)。況且，并非不重要的是，馬克思對黑格爾存在眾所周知的傳承關(guān)系。

如果仔細(xì)解讀他們用「社群」或「共同體」作為權(quán)利的單元的論證，除了發(fā)現(xiàn)它們與集體主義的共產(chǎn)主義很難劃清界限外，同時(shí)也不難發(fā)現(xiàn)他們并未超出歷史上特別是中世紀(jì)人們對于「共同體」和「組合」等概念的經(jīng)營。其實(shí)從麥金太爾對亞理士多德倫理學(xué)的偏愛已經(jīng)透露出個(gè)中消息。誠然，當(dāng)時(shí)那些經(jīng)營是復(fù)雜、機(jī)敏和富于啟發(fā)性的，但是無法否認(rèn)的是，他們被后來的以個(gè)體主義為中心的自由主義超越和替代了。而且，不應(yīng)忘記，這些概念所以在中世紀(jì)的教會內(nèi)大體上能夠運(yùn)作，是因?yàn)樵摗腹餐w」是相同(基督教)信仰者的團(tuán)契。這里，「信仰相同」是其關(guān)鍵。在那種情況下，才談得上「共同體」作為一個(gè)「主體」單元，才談得上「共同體」的意志與行為。而現(xiàn)代社會，恰恰缺少這樣一個(gè)共同信仰的基地，于是那些論證就完全落了空。

在其他方面，他們的論證，也沒有超出象盧梭的「公意」(generalwill)以及馬克思的階級意志與階級利益等集體主義方式的論證。首先，他們在實(shí)踐上無法在法律規(guī)范上提供一個(gè)以「社群」或「共同體」為法律單元的現(xiàn)實(shí)制度框架，以代替當(dāng)下的以個(gè)人為基元的憲政秩序。其次，在理論上和事實(shí)上，他們也也沒有嶄新的令人心服的論證足以反駁自由主義對用道德代替利益、用目標(biāo)代替程序的災(zāi)難性后果的摧毀性批判。

社群主義通過對東亞經(jīng)濟(jì)成長的分析得出結(jié)論說，國家應(yīng)當(dāng)在更大程度上卷入經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，并把東亞視作成功的范例加以贊美⑥。但東亞自1997年開始的金融風(fēng)暴卻對這種經(jīng)濟(jì)模式以致命的一擊。它表明偏重國家干預(yù)偏重親情鄰里社區(qū)私人關(guān)系的東亞經(jīng)濟(jì)存在某些根本的缺陷，并不是法治化的自由主義市場經(jīng)濟(jì)模式的對手。

社群主義的根本要害，在于仍然企圖用某種統(tǒng)一的(實(shí)質(zhì)的而非形式的)善的規(guī)范來框限籠罩某種社會。這就難逃歷史上所有“美德社會”所導(dǎo)致的文化專制主義、思想壓迫和對自由的殘害。

社群主義在實(shí)踐上的問題，在于它不可能為當(dāng)今現(xiàn)存的社會提供可行的法律框架。就是說，它是制度性不可行的。

當(dāng)然，當(dāng)今的社群主義仍是具有一定啟發(fā)性的思想資源，社群本身也有某些不容化約的獨(dú)立價(jià)值?？隙ㄉ缛旱哪承┆?dú)立權(quán)利，既可為個(gè)人權(quán)利和價(jià)值提供背景，又能豐富個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，同時(shí)，還能為限制國家統(tǒng)治權(quán)力提供援手。不過，它只有在這種輔助和彌補(bǔ)當(dāng)下憲政體制的態(tài)勢下，才可能發(fā)揮上述正面功能；倘若想把它作為自由主義個(gè)人主義憲政體制的完全替代品，那將十分危險(xiǎn)，并難逃以往集體主義體制失敗的覆轍。

人們注意到，事實(shí)上，當(dāng)今的社群主義者所思考的具體「社群」單位主要是指文化共同體或民族，所以這里不妨更具體地討論一下文化多元主義的問題。

文化多元主義，主要是把承載價(jià)值的基本權(quán)利和利益單元定義為文化。它的不容質(zhì)疑的原初邏輯起點(diǎn)是：所有的文化都具有平等的價(jià)值。它在這個(gè)意義上是堅(jiān)決反對個(gè)人主義的。他們把自稱擁有普遍性品格的經(jīng)典自由主義稱為「非文化性的現(xiàn)代性理論」，并痛加批判。指控這種自由主義是西方中心論的文化霸權(quán)主義，是一種冒充普遍主義的特殊主義。文化多元主義嚴(yán)厲批判自由主義的普遍主義忽視差異，從而把人納入一個(gè)虛假的同質(zhì)性模式中。加拿大哲學(xué)家泰勒(CharlesTaylor)把這一點(diǎn)表達(dá)得十分尖銳：「無可爭辯的事實(shí)是，今天有日益增多的社會成為不僅包含一種文化共同體的多元文化社會，這些共同體都要求保存自身的特點(diǎn)。僵化的程序性自由主義在將來的世界上可能很快就行不通了。」⑦

這里對自由主義的主要指控的論據(jù)是：自由主義對差異的漠視源于其價(jià)值中立的假設(shè)，而自由主義把該假設(shè)作為不同文化背景的人平等交往的保障。自由主義強(qiáng)調(diào)公私領(lǐng)域的區(qū)分和政教分離，目的是把差異安放在非政治領(lǐng)域。但是，伊斯蘭教根本不存在政教分離，而在中國文化中，公私領(lǐng)域難于區(qū)分。因此，無論是美國哲學(xué)家麥金太爾(AlasdairMaclntyre)，還是加拿大學(xué)者泰勒，都長篇大論以很大的力氣來證明，程序自由主義或「政治正義」觀念恰恰是來源于西方文化傳統(tǒng)內(nèi)的，所以自由主義的價(jià)值中立的假設(shè)，實(shí)際上是蘊(yùn)涵了西方文化價(jià)值的，是虛妄的。

但是，上述對自由主義的指控是不得要領(lǐng)的。沒有人否認(rèn)程序自由主義來源于西方文化傳統(tǒng)。但是，在各種傳統(tǒng)有了空間接觸和交流后，實(shí)際上它們就處于相互競爭和同化的歷史過程中了。雖然有關(guān)于文本的「譯不準(zhǔn)原理」和信仰與文化之間的所謂「無公度性」的時(shí)髦理論，但實(shí)際上就連麥金太爾自己也承認(rèn)，通過各對立傳統(tǒng)間的對話，“很可能出現(xiàn)的情形是，一種難以料理的無公度性也許只會──尤其在最初──在某些領(lǐng)域內(nèi)轉(zhuǎn)化成為一定程度的可公度性，或許這種程度還會增加?！雹嗳欢匾氖?，訴諸幾百年來文化交流的結(jié)果，常識告訴我們，文化之間的相互理解不僅是可能的，而且已經(jīng)是事實(shí)。當(dāng)然，永遠(yuǎn)不會有絕對準(zhǔn)確的理解，而是一個(gè)無窮盡趨近的歷史過程。

這種因交流而誕生的可公度性即某種普遍性，以自然科學(xué)的成就最為典型。雖然它當(dāng)初也是局限于一種文化中的現(xiàn)象。但現(xiàn)在，它的普遍品格所遭遇到的挑戰(zhàn)已經(jīng)微不足道了。某種思想傳統(tǒng)的「出產(chǎn)地」并不是根本重要之點(diǎn)，它并不構(gòu)成排拒該思想傳統(tǒng)本身的理由。重要的是，一旦不同文明有了空間上的交流、接觸和對話之后，就提供給了各文明中的人們以比較、反思、檢驗(yàn)和選擇的可能性，各種思想傳統(tǒng)和形態(tài)在滿足人們的意愿、保障人們生存質(zhì)量及其延續(xù)的競爭能力方面就表現(xiàn)出了差異，其中的優(yōu)勝者就可能獲得各種文化的青睞，從而取得普遍性。

某種形態(tài)的產(chǎn)生、發(fā)現(xiàn)是偶然和個(gè)別的，而對話、交流、檢驗(yàn)、評價(jià)和選擇則是公共的，可普遍化的。事實(shí)上，科學(xué)就是循著這一程序發(fā)展的。它的普遍性和力量即來源于此(順便說一句，「后現(xiàn)代」論者常引庫恩的科學(xué)哲學(xué)來消解科學(xué)的普遍性，然而其中是有誤讀的。)

對自由主義另一個(gè)指控是所謂自由主義「價(jià)值中立的虛偽性」問題。實(shí)際上，眾所周知，自由主義所謂的「價(jià)值中立」，是指政治權(quán)力不能把某一種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值觀念強(qiáng)加于個(gè)人。它在這方面持中立的不干預(yù)的態(tài)度。但是，自由主義同時(shí)申張，每個(gè)人都有自己偏好的價(jià)值觀，這也是其不可剝奪的權(quán)利。至于作為穆斯林和作為中國儒家是否接受政教分離和公私分家這些基本上帶有程序性特點(diǎn)的原則，他們完全有權(quán)自己獨(dú)立判斷何者合理。只要不強(qiáng)行剝奪他們知的權(quán)利、交流的權(quán)利和選擇的權(quán)利就行。事實(shí)上看這些社會近代以來的流動(dòng)方向就清楚了。

泰勒說，這些文化共同體都認(rèn)同并要求保存自身的特點(diǎn)。問題是，誰代表這些文化共同體的所有成員發(fā)言？如果有些成員通過反思比較想放棄自己的傳統(tǒng)特點(diǎn)，而融入他所身處的另類主流文化，其母文化體是否要對他進(jìn)行強(qiáng)力壓制？是一個(gè)包含有眾多成員的「文化共同體」作為意志和權(quán)利的單元不易引起歧義和內(nèi)在沖突，還是以個(gè)人作為意志和權(quán)利的單元不易引起歧義和內(nèi)在沖突？我想，其答案是自明的。

無疑，在邏輯上和事實(shí)上，以個(gè)人為權(quán)利基本單位能夠涵蓋以某一共同體為權(quán)利基本單位的結(jié)果；而以某一共同體為權(quán)利基本單位卻不能夠包括以個(gè)人為權(quán)利基本單位的結(jié)果。二者的地位不是對稱的。顯然，個(gè)人單位更為基本，更無歧義，這是清楚而簡單的算術(shù)。

倘若我們設(shè)想一下以共同體為權(quán)利基本單位的法律體系，再想象一下該共同體內(nèi)的個(gè)人，就可知道，除非他們之間相互都“思想統(tǒng)一，目標(biāo)統(tǒng)一，行動(dòng)統(tǒng)一”，否則該法律體系如何能運(yùn)作？

泰勒以「承認(rèn)的政治」相標(biāo)榜，以示自己站在比文化多元主義的「認(rèn)同的政治」更為普遍和超越的立場。所謂「承認(rèn)的政治」大體是指：我們的認(rèn)同部份是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的；如果得不到他人的承認(rèn)，或者只得到他人扭曲的承認(rèn)，不僅會影響到我們的認(rèn)同，而且會造成嚴(yán)重的傷害。在這個(gè)意義上，「社會」建立在一種對話關(guān)系上，如果一個(gè)社會不能公正地提供對不同群體和個(gè)體的「承認(rèn)」，它就構(gòu)成了一種壓迫形式⑨。

這里的晦暗不清的地方是，它實(shí)際上是把某種義務(wù)強(qiáng)加到了他人的身上，這一強(qiáng)制性的義務(wù)就是：「你必須承認(rèn)我」以及「你必須承認(rèn)我們」，否則，你就嚴(yán)重地傷害了我和我們。泰勒是否想到過這種強(qiáng)加于他人的義務(wù)已經(jīng)傷害到他人的自我認(rèn)同了呢？如果他人信仰的價(jià)值體系或宗教與你的完全不同甚至相反，他如何「承認(rèn)」你的信仰呢？當(dāng)然我們可以說，由于(自由主義的)憲法保障了各自的信仰自由，因此沒有人有權(quán)干預(yù)他人的信仰，在這個(gè)意義上，可以說自由主義的法律體系是「承認(rèn)」各自的價(jià)值認(rèn)同和信仰的。但這只是在消極的意義上，是在被動(dòng)的不干涉的意義上使用的。也就是說，法律「承認(rèn)」的只是你的信仰權(quán)利(注意，自由主義的「權(quán)利」又來了)，而不是信仰的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。但泰勒說的顯然不是這個(gè)意思，否則，現(xiàn)行的憲政秩序早就是「承認(rèn)的政治」了；否則，泰勒就與自由主義者相一致了。然而他所批判的，正是自由主義秩序，他正是在指控自由憲政沒有能提供「承認(rèn)的政治」秩序。泰勒要「社會」提供的那種「承認(rèn)」，顯然是主動(dòng)的。這就強(qiáng)行加諸給了「社會」以一種必須履行的義務(wù)，強(qiáng)行加諸給了他人必須承認(rèn)自己的認(rèn)同的義務(wù)。試想，一個(gè)自由主義者如何去「承認(rèn)」新法西斯主義者的思想傳統(tǒng)。這顯然已是非份要求，強(qiáng)人所難了。我想，人們能做到的最大限度，就是不干預(yù)你認(rèn)同新法西斯主義而已，要他人主動(dòng)來承認(rèn)你，你沒有這個(gè)權(quán)利。而且，如果你使用某種強(qiáng)制性的方法來要求別人承認(rèn)，那么，實(shí)際上，你已經(jīng)干涉到我的思想和傳統(tǒng)的認(rèn)同了。

況且，進(jìn)一步說，「如果得不到他人的承認(rèn)」，你的認(rèn)同就一定會受到嚴(yán)重影響乃至傷害嗎？就是他人對你的壓迫？倘若認(rèn)同真是如此脆弱，該認(rèn)同是否有深厚的根基和土壤就值得畫上問號了?！肝吹玫剿顺姓J(rèn)」這一信號恐怕正是一種警訊，它提醒你該就自己的認(rèn)同更多地與他人平等地對話交流了，或者，是提醒你該認(rèn)真反思自己的認(rèn)同的時(shí)候了。無論你所由出生的文化和民族傳統(tǒng)對認(rèn)同有多么重大而深刻的影響，然而自我的認(rèn)同，歸根結(jié)底仍是自己選擇的結(jié)果。在這一點(diǎn)上，筆者倒頗欣賞曾經(jīng)長期持法蘭克福學(xué)派觀念的哈貝馬斯近年來對自己思想的修正，那是一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)真誠的態(tài)度。哈貝馬斯批評泰勒沒有完整地理解自主性概念，指出泰勒在批評權(quán)利自由主義忽略集體目標(biāo)時(shí)，沒有充份注意到私人自主性與公共自主性之間的內(nèi)在的、理論上是必要的聯(lián)系。哈貝馬斯結(jié)論道：「一種得到正確領(lǐng)會的的權(quán)利理論所要求的「承認(rèn)的政治」應(yīng)當(dāng)維護(hù)個(gè)體在建構(gòu)其認(rèn)同的生活語境中的完整性。這點(diǎn)無須任何對立模式來從另一種規(guī)范角度對個(gè)體主義類型的法律體系加以修正，只要堅(jiān)定不移地把法律體系付諸實(shí)現(xiàn)?！耿猗氵@是一位左翼哲學(xué)家經(jīng)歷重大歷史事變后，經(jīng)過痛苦的觀察與思索對自由主義法治的重新承諾。

文化多元主義強(qiáng)調(diào)「差異的政治」，但問題是，如果以文化作為權(quán)利的最基本的單位，如果以文化的集體權(quán)利來壓倒和凌駕個(gè)人權(quán)利，那么，它恰恰是抹殺了同一文化內(nèi)部個(gè)體之間的差異。要知道，任何文化內(nèi)部仍然是由有各種差異的個(gè)人所構(gòu)成的。而且，集體的至上性必定會產(chǎn)生以「集體的權(quán)利要求」的名義，漠視乃至壓制「個(gè)體的權(quán)利要求」的案例。這一論點(diǎn)，雖然卑之無甚高論，但是，它正是天天都發(fā)生在前現(xiàn)代國家和非民主國家的事情。無論換之以任何前衛(wèi)的「后學(xué)」的觀察和解釋角度，恐怕仍難以否認(rèn)這一基本事實(shí)。

當(dāng)代，有些第三世界的權(quán)力精英，常常以文化多元的名義拒絕自由民主憲政體制，指控「西方式」的自由主義是以一元的體制去籠罩世界原本多彩多姿多元的體制形態(tài)。然而如所周知，自由主義憲政體制的基礎(chǔ)之一正是保障公民個(gè)體精神和物質(zhì)的多元化，即自由。倘若在這一根本方面欲與憲政體制相區(qū)別而標(biāo)榜「多元」，就意味著取消個(gè)體多元化，取締公民自由。因此，或者是現(xiàn)代各文明各民族都享有保障個(gè)體自由多元的普遍性的體制；或者是各文明各民族體制「多元化」：有的體制保障個(gè)體的多元化，有的體制則強(qiáng)制個(gè)體整齊劃一輿論一律---實(shí)行一元化管制。要言之，或是個(gè)體多元，或是體制多元，二者只居其一，這是人們不得不做的選擇。

文化多元主義以文化作為權(quán)利的最基本單位的另一個(gè)問題是，實(shí)際上，連貫一致的權(quán)利僅為個(gè)人所擁有。所謂的「文化的權(quán)利」、「民族總體的權(quán)利」只具有比喻的涵義，不具有具體實(shí)在的內(nèi)容和意義。它必定會遇到「誰有資格代表某文化」的問題。文化之內(nèi)的個(gè)人權(quán)利的總和，并非一個(gè)有意義的統(tǒng)一完整連貫的權(quán)利實(shí)體。所謂「所有個(gè)人權(quán)利之和」，雖然存在，但卻是零散、分立、局部的，有時(shí)甚至是互相矛盾沖突的。任何人都不可能擁有此種系統(tǒng)的權(quán)利代言人的完整資格。此即海耶克長期堅(jiān)守的「方法論和認(rèn)識論上的個(gè)體主義」。在文化多元主義對自由主義的所謂「同質(zhì)性模式」的批判中，對于海耶克型的自由主義而言，則是完全無效的。因?yàn)楹Ｒ苏且詮?qiáng)調(diào)個(gè)體的差異、強(qiáng)調(diào)個(gè)體的特殊性著稱的。但是，承認(rèn)這種差異與確立法律的普遍性是并不矛盾的。毋寧說，正是由于個(gè)體差異的存在，法律的普遍性才是必要的。

各不同文化誠然存在于世界各地，但自由主義的基本價(jià)值與政治經(jīng)濟(jì)生存方式已經(jīng)被相當(dāng)多文化群體所接受。放眼世界各國，這大概已是不爭的事實(shí)。

人們選擇文化相對主義作為自己觀察問題的價(jià)值基點(diǎn)，這本無可厚非；但是，如果因?yàn)樽约旱膬r(jià)值取向而抹煞了一些最基本的事實(shí)，違心地順從某些嘩眾取寵的時(shí)髦潮流，而對簡單的事實(shí)視而不見，這就違反了最起碼的知識誠實(shí)，并最終還是要被歷史所淘汰的。

三、后現(xiàn)代主義的崛起

目前時(shí)髦流行的所謂「后現(xiàn)代主義」，儼然以當(dāng)今時(shí)代精神的代言人和知識界的主流思潮自居。但倘若仔細(xì)解讀探究，實(shí)際上，不難發(fā)現(xiàn)，在擴(kuò)張人類的創(chuàng)造性與想象力方面，它并沒有提供任何新的非凡的精神空間。它號稱挑戰(zhàn)并反對啟蒙思潮，而它自己，不過是把法國啟蒙運(yùn)動(dòng)開拓的方向無限制地強(qiáng)化、把它們推至極端而已?！负蟋F(xiàn)代主義」者把「人權(quán)自由民主」視為西方主流支配其他民族的「霸權(quán)話語」，而這里有一個(gè)簡單的事實(shí)，卻頗令人困惑，即：他們的「后現(xiàn)代」理論卻只有在「人權(quán)自由民主」這種「霸權(quán)話語」的社會中，才能生產(chǎn)并發(fā)表出來，而他們自己是想也沒想過要去那些缺乏上述「霸權(quán)話語」的社會中討生活的。即是說，「后現(xiàn)代主義」本身也不過是自由主義憲政的產(chǎn)物之一。比較一下在號稱以馬克思主義立國國家，毫無例外的精神的一元壟斷與思想的全面荒蕪，就不難知道，實(shí)際上，沒有以自由主義奠基的憲政框架，沒有市場經(jīng)濟(jì)，這些所謂「后現(xiàn)代主義」根本就不可能破土而出，更遑論成為顯學(xué)了。

因此，就事實(shí)層面看，它所挑戰(zhàn)的實(shí)際上是自己生存的根基，自己賴以存在的土壤。

形形色色的「后現(xiàn)代主義」的理論基地之一是所謂「話語理論」。按照「話語理論」的基本精髓：其實(shí)世界上根本就無所謂客觀性普遍性。人們所謂的普遍價(jià)值實(shí)際上都是在某種「話語」所控制所操縱下的產(chǎn)物。

既然如此，人們當(dāng)然就有理由追問，這種「話語理論」本身有沒有普遍性呢？如果它不具有普遍性，不適用于所有情況，那就說明有些價(jià)值并不是在某種「話語」所控制下的產(chǎn)物而具有普遍性，則該理論破產(chǎn)。如果它享有普遍性，則說明世界上確有普遍性存在，則其理論也破產(chǎn)。所以，這種時(shí)髦的話語理論難逃其邏輯上進(jìn)退兩難的困境。

當(dāng)然，如果追問一下該「話語理論」本身是否在某種「話語」控制操縱之下時(shí)，他也會陷入同樣的尷尬。

后現(xiàn)代主義在批判現(xiàn)代性時(shí)雖然犀利，然而很多人指出它的一個(gè)致命之處是，除了否定性的批判，它自己沒有任何正面的主張和真正的目標(biāo)。他們除了八面出擊、「否決」現(xiàn)存主流秩序外，人們不知道他們究竟「要」什么。這并不難理解：他們精明的算盤是：批判他者，事半而功倍，易如反掌。但是，倘若自己亮出任何一種正面主張，則對該主張的鋒利批判也同樣會風(fēng)起云涌、八方襲來。按照「趨利避害」法則，他們目前所采取的否定性的姿態(tài)，就自我保護(hù)和擴(kuò)張短期影響的目標(biāo)而言，無疑是最優(yōu)抉擇。不過，即使如此，也難免使人聯(lián)想到六十年代左翼風(fēng)潮落潮之后的密特朗年代：左翼(甚至?xí)r髦如追隨薩特等人的知識分子對共產(chǎn)主義)“幻覺的消亡”(THEPASSINGOFANILLUSION)，法國知識界從戰(zhàn)后馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義的支配性影響下擺脫出來，紛紛回歸被委棄的民主自由主義之路的歷史。那是一段令人刻骨銘心的經(jīng)驗(yàn)⑾。

照此觀之，雖然后現(xiàn)代主義者的策略聰明而有短效，但論及它能在歷史上占有多大的位置和享有多長的壽命，恐怕就難以樂觀了。

其實(shí)，筆者倒相當(dāng)樂見后現(xiàn)代主義者保持目前這種否定性的批判鋒芒和單純的批判者地位，唯恐他們?yōu)榍篌w系性和全面性，象當(dāng)年馬克思一樣，去建構(gòu)出一種正面的價(jià)值體系和理想的社會。在那種景況下，如果他們有足夠的智力去抵御他人的批判，又有足夠的感情煽動(dòng)力去實(shí)施社會動(dòng)員并以武力追求「人間天堂」，屆時(shí)可能造成的災(zāi)難和悲劇是不堪設(shè)想的。不過，雖然歷史并未終結(jié)，但是上述可能性確乎是微乎其微的。對于這點(diǎn)，其實(shí)后現(xiàn)代主義者本身也很清楚。他們頗有自知之明，因而基本上局限在學(xué)術(shù)圈內(nèi)部，把自我定位為純粹的否定性批判者。

在這樣的態(tài)勢下，他們的存在無疑是一種健康的平衡力量，對于防止社會的僵化，對于維持社會具有某種內(nèi)在的張力，從而推動(dòng)其不斷更新，對于扶持弱勢群體，對于平衡社會目前的主流與非主流的力量，對于緩解社會內(nèi)部過于巨大的差距，顯然都是正面的。而他們存在的合法性，本身就是自由主義憲政體制的題中應(yīng)有之義。試設(shè)想，倘若現(xiàn)代西方社會沒有了后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女性主義乃至極端宗教教派對當(dāng)下秩序與體制的鳴鼓而攻，缺少了馬克思、馬庫色、喬姆斯基(NoamChomsky)、福科、德希達(dá)、麥金太爾(AlasdairMacIntyre)、薩依德、泰勒......這類激進(jìn)思想家反抗的高亢的聲音，這個(gè)社會將何其乏味單調(diào)沉悶！「籠子里如果只有一種雞，雞籠就不熱鬧了?！乖谶@個(gè)意義上，可以說，反對或挑戰(zhàn)自由主義的思想之存在，為自由主義憲政體系提供了更為寬廣堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性和合理性基地，并為這些思想所批判的秩序增添了更為絢麗的多元化色彩。因而，他們公開合法且顯赫的存在本身，實(shí)際上是對自由主義體制的最為根本的道義支持。對照其他制度的嚴(yán)厲的單一思想控制和對異端的迫害，這一點(diǎn)尤為突出。

激進(jìn)思想家們的合法存在本身實(shí)際上構(gòu)成的對自己身處體制的這一道義支持，顯然是他們所不情愿的；但同時(shí)也是他們始料不及、無可奈何的。這一悖論，得力于自由主義憲政的高度包容性、寬容度和溶解性。任何不訴諸暴力的創(chuàng)造性「異端」，原則上只有在這種體制內(nèi)才能合法誕生；而該體制在自我修正的過程中將逐步溶解該「異端」，使之化為該體制自身的多元成份之一，從而擴(kuò)張了該體制的彈性和容量，并創(chuàng)建它更為深厚寬廣的正當(dāng)性基地。這也是它歷久而不衰的重大秘密之一。在此意義上，自由主義不僅僅自身是一種思想流派，它同時(shí)還是催生其他種種思想的土壤、空氣和陽光，是現(xiàn)代世界新精神生長的基本環(huán)境和制度框架。要想根本上扼殺它，無異于精神的自殺。

注：

①參見MichaelJ.Sandel(桑德爾),DEMOCRACY''''SDISCONTENT,HarvardUniversityPress,Cambridge,USA,1995，以及他的

MORALITYANDTHELIBERALIDEAL,NewPublic,7May,1984，參見AlasdairMacIntyre(麥金太爾),《追尋美德》AFTERVIRTUE,Notre-Dame,Lnd:UniversityofNotre-DamePress,1984,以及他的《誰之正義？何種合理性？》WHOSEJUSTICE?WHICHRATIONALITY?London:Duckworth,1988

②參見HenryTam(亨利.塔姆)，《社群主義：政治與公民權(quán)的新課題》，COMMUNITARIANISM:ANEWAGENDAFORPOLITICSANDCITIZENSHIP,PP.12-18.,NewYorkUniversityPress,NewYork,1998

③同上，P.41

④參見CharlesTaylor(泰勒)，《自我的源泉：現(xiàn)代認(rèn)同的構(gòu)成》，SORCESOFTHESELF:THEMAKINGOFTHEMODERNIDENTITY,CambridgeUniversityPress,1989

⑤HenryTam(亨利.塔姆)，《社群主義：政治與公民權(quán)的新課題》，COMMUNITARIANISM:ANEWAGENDAFORPOLITICSANDCITIZENSHIP,P.224,NewYorkUniversityPress,NewYork,1998

⑥同上，P.37

⑦CharlesTaylor(泰勒),"ThePoliticsofRecognition",inMULTICULTURALISM:EXCHANGETHEPOLITICSOFRECOGNIYION,EditedandintroducedbyAmyGutmann,PrincetonUniversityPress,Princeton,N.J.,1994

⑧AlasdairMacIntyre(麥金太爾),《誰之正義？何種合理性？》，中文版序言，P.3，1996，北京

⑨參見汪暉，“承認(rèn)的政治、萬民法與自由主義的困境”，《二十一世紀(jì)》，1997年8月號，香港

⑩JurgenHabermas(哈貝馬斯),"StrugglesForRecognitionintheDemocraticConstitutionalState",inMULTICULTURALISM:EXCHANGETHEPOLITICSOFRECOGNIYION,EditedandintroducedbyAmyGutmann,PrincetonUniversityPress,Princeton,N.J.,1994

⑾參見FrancoisFuret,THEPASSINGOFANILLUSION──THEIDEAOFCOMMUNISMINTHETWENTIETHCENTURY,TranslatedbyDeborahFuret,TheUniversityofChicagoPress,Chicago,1999