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經(jīng)歷了“奧斯威辛”的一代西方知識分子，命中注定要投身于時代的黑暗之中，懷著痛苦、絕望的希望返身尋找光明。他們對極權(quán)主義的反思和批判，達(dá)到了前所未有的深度。馬爾庫塞是其中最有知名度和影響力的一位。

極權(quán)主義：何種合理性

馬爾庫塞極權(quán)主義的典型是以美國為代表的西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會，而漢娜·阿倫特的典型是納粹德國，實(shí)質(zhì)上批判的是工業(yè)社會的普遍形態(tài)：大眾社會。在他們看來，極權(quán)主義并非傳統(tǒng)的政治形態(tài)，而是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。

極權(quán)主義具有非理性的形態(tài)，但馬爾庫塞認(rèn)為極權(quán)主義更是一種非恐怖主義的經(jīng)濟(jì)－－技術(shù)協(xié)調(diào)方式，具有“不合理性的合理特點(diǎn)”[1]。這樣就把極權(quán)主義與技術(shù)理性結(jié)合起來。啟蒙運(yùn)動用知性來規(guī)定人的本質(zhì)，就在外部技術(shù)運(yùn)用與人類的思考方式之間建立了某種聯(lián)結(jié)。隨著技術(shù)理性對基督教價值合理性的顛覆，它自身逐漸取代后者成為一種意識形態(tài)。在馬爾庫塞看來，由于技術(shù)理性本身一體化的特點(diǎn)，以之為基礎(chǔ)聯(lián)結(jié)而成的社會也達(dá)到了高度的一體化，這就是馬爾庫塞所描述的“單面社會”。在單面社會中，“個人同他的社會，因而同整個社會直接同一”。[2]為了保持這種同一性，極權(quán)主義不遺余力地排斥異質(zhì)性因素。任何極權(quán)主義社會都要制造一批賤民階層，如納粹德國的猶太人。賤民身上體現(xiàn)了最頑固的異質(zhì)性，因而成為極權(quán)主義的靶子。極權(quán)主義把異質(zhì)性力量趕入賤民階層，同時保持了主流社會的同一化。而馬爾庫塞正是在賤民的身上挖掘出革命的潛力：異質(zhì)性。

馬爾庫塞對極權(quán)主義合理性的批判，并沒有僅僅停留在對技術(shù)理性的描述上。事實(shí)上，馬爾庫塞揭示了技術(shù)理性背后更為深刻的合理性根源：生存。這樣他就把極權(quán)主義與人類的生命狀態(tài)聯(lián)結(jié)起來。人類為什么會接受技術(shù)理性的統(tǒng)治，自甘淪落為非本質(zhì)力量的工具呢？在馬爾庫塞看來，唯一的解釋是生存的需要?；舨妓鼓莻€“自我保存”的人，以生存為價值底線。生存問題把人置于與自然的對抗框架中，為了生存，人類開發(fā)出一套純粹征服自然的技術(shù)和聯(lián)結(jié)人類力量的契約技術(shù)，這就是契約論的本質(zhì)所在。

馬爾庫塞認(rèn)為，由于物資的匱乏，人類為了維持生存，不得不進(jìn)行合作，而接受一種勞動組織方式和資源分配方式對本能的壓制。但是，為了維持這種分工形式，人類不得不引進(jìn)了一系列產(chǎn)生于“特定統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的附加控制”，即所謂“額外壓抑”，它是“為特定的統(tǒng)治利益而維持的特定社會條件的結(jié)果”[3]，其作用只是把人束縛在特定的合作框架之中，從而導(dǎo)致了人類勞動的異化。從中可看出，極權(quán)主義的合理性是攀附于生存的合理性而取得其合理性的。這一點(diǎn)使馬爾庫塞對極權(quán)主義的批判充滿了悲劇色彩。人如果不能擺脫對生存的渴念，人就無法擺脫對極權(quán)主義的依賴，因?yàn)闃O權(quán)主義深深扎根于人的生存中；但是人在意識上又沒有陷入完全的絕望，因?yàn)闃O權(quán)主義既然以生存為前提，它就不可能絕對化，一俟人擺脫了生存的意欲，就會將自身解救出極權(quán)主義的框架。這就為主體的解放提供了一種可能性，盡管是十分苦澀和絕望的可能性。

海德格爾在《存在與時間》中，發(fā)現(xiàn)了此在的時間性，也就是發(fā)現(xiàn)了“死亡”。在海氏看來，此在只有先行進(jìn)死亡，才能超越非本真的狀態(tài)進(jìn)入本真的在世。海德格爾指出，這種先行“是為這種無可逾越的境界而給自身以自由”。[4]換言之，人只有認(rèn)識到死亡，才學(xué)會生存，只有體會到生命大限的逼迫，才會想到超越生存本身的局限追尋永恒，把自己的生命當(dāng)作一件藝術(shù)品來活。“自我保存的人”之所以走進(jìn)了極權(quán)主義的框架中不能自拔，從本質(zhì)上說，是因?yàn)閷ι娴倪^分執(zhí)著，以至于徹底遺忘了死亡。

話語暴力

傳統(tǒng)的專制制度訴諸于直接的暴力統(tǒng)治形式，而極權(quán)主義是一種間接的意識形態(tài)控制，它的效果，在很大程度上取決于對語言的工具性使用。極權(quán)主義通過把語言納入技術(shù)理性的框架來實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治。在極權(quán)主義時代，語言轉(zhuǎn)化為一種暴力形式。

回到本來的意義上，語言的本質(zhì)就是對本源的言說和存留。海德格爾稱：“語言是存在的家?！边@就賦予了語言本體論的地位。語言不是一種交流的工具，對人來說它是一先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，人不能獨(dú)立于語言之外而生存，因?yàn)檎Z言之外沒有世界。并非人發(fā)明、支配了語言，毋寧說是語言在使用人，通過人言使存在被傾聽。在海氏看來，世界必須通過語言向我們呈現(xiàn)，存在永遠(yuǎn)在“走向語言的途中”[5]。

正在此意義上，極權(quán)主義對語言的扭曲，使語言被人運(yùn)用，淪為人的工具，甚至可以任意地制造出來，就成為一個根本性的事件。人是通過語言發(fā)現(xiàn)自己的，而在極權(quán)主義的語言體系下，人就永遠(yuǎn)地與自己的存在相分隔。人無法通過語言傾聽存在的信息，從而失去了與自身存在的聯(lián)系。

卡西勒認(rèn)為，極權(quán)主義作為一種現(xiàn)代政治神話，必須借助一定的技巧，其中最為重要的是通過人為地強(qiáng)化語言的巫術(shù)功能，使之超過語言本來的表意功能，從而使語言淪為“激發(fā)情感”的工具[6]。

馬爾庫塞指出，極權(quán)主義人為地精心建立了一套宗教儀式－－權(quán)力主義的話語體系，成為極權(quán)主義一體化管理的“媒介”。它“有助于同一和統(tǒng)一，有助于系統(tǒng)地彰揚(yáng)肯定性思維和行為，有助于一致攻擊越軌的批判性觀念”。[7]可見，在極權(quán)主義體系中，語言執(zhí)行的是一體化的功能。語言概念日益與日常操作經(jīng)驗(yàn)相符合，語言的內(nèi)容被抽空，只剩下一個封閉的、蒼白的分析結(jié)構(gòu)。它“拒絕承認(rèn)事實(shí)背后的因素，因而拒絕承認(rèn)事實(shí)，承認(rèn)歷史的內(nèi)容”，從而割裂了事實(shí)和價值的聯(lián)系，墮落為單向度的語言，“成了協(xié)調(diào)和奴役的載體”。問題是，即便在極權(quán)主義體系，人們畢竟還是通過語言來認(rèn)識自身和世界的。語言的操作化，使得人們從語言中只得到了技術(shù)理性的認(rèn)知，從而強(qiáng)化了對物化的“被管理世界”的服從，人不再是實(shí)踐的主體，而成為“被管理的個人”。

話語暴力的形成，在馬爾庫塞看來，其根源在于“概念的操作用途先于概念本身”。福柯曾指出，極權(quán)主義的話語，其“產(chǎn)生的同時由某些程序控制、選擇、組織和重新分配”，話語進(jìn)入社會，首先要通過實(shí)施規(guī)則的檢驗(yàn)。人在語言中發(fā)現(xiàn)自己，但是在極權(quán)主義體系中則顛倒過來，語言不再成為先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而是被社會規(guī)則所限定的結(jié)構(gòu)。

“被管理世界”

極權(quán)主義體系的本質(zhì)是一個被管理的世界。被管理世界通過市場機(jī)制的交換價值使得一切東西都抽象地等值，從而達(dá)到了整體的同一化。“被管理的生活成了整體的健全生活”[8]。極權(quán)主義體系下的政治也成為一種行政管理，失去了原來的意義。

政治本來的意義是“城邦”，也就是城邦生活。在亞里士多德看來，城邦是對家庭、村坊的超越，家庭是一種對個人利益孜孜以求、斤斤計較的管理生活。政治則與管理無關(guān)，它的目的是追求最高的善，但是在洛克那里，政治的內(nèi)涵發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。洛克把主權(quán)者拉到自然人的水平，認(rèn)為這個整體“仍同其余的人類處在自然狀態(tài)中”。[9]洛克臆造了“主權(quán)在民”的原則，不過是企圖培植一個強(qiáng)大的市民社會與政府形成權(quán)力的抗衡。也是從洛克開始，政府出現(xiàn)了明顯的分權(quán)形式，而洛克的分權(quán)近似于市場制度的分工形式，市場的管理規(guī)則向政府滲透。對此，盧梭有較清醒的認(rèn)識，他指出，行政權(quán)力并不代表共同體，它不具有“象立法者或主權(quán)者那樣的普遍性”，而只是“個別的行動”[10]，因此，“世界上的一切政府”都是對國家的威脅，遲早要“篡奪主權(quán)的權(quán)威”。然而是洛克而非盧梭的學(xué)說成為現(xiàn)代政治思想的主流，現(xiàn)代國家就建立在洛克的學(xué)說基礎(chǔ)上。馬爾庫塞指出，極權(quán)主義的特征之一是“統(tǒng)治讓位于行政管理”[11]，以等級權(quán)力構(gòu)建而成的技術(shù)官僚體制，與市民社會處于對抗與消耗的結(jié)構(gòu)中。正如黑格爾所批判的，啟蒙運(yùn)動以來形成的現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的”，所以“家庭和市民社會的利益必須集中于國家”[12]。這就導(dǎo)致雙重后果：第一，政治的聯(lián)合功能被技術(shù)理性所取代。馬爾庫塞指出，對于國家來說，“統(tǒng)一本身就是自身的真正內(nèi)容和目的”，因此國家除了“聯(lián)合本身”而無其它目的。[13]但是極權(quán)主義體系的政治已經(jīng)墮落為對抗性質(zhì)的管理，喪失了它的聯(lián)合功能。社會的聯(lián)合只能訴諸于技術(shù)理性的同一性，而對于人來說，技術(shù)理性是一種外在的客觀性，它最終只能通過對人內(nèi)在本質(zhì)的扭曲來達(dá)到聯(lián)合。因此技術(shù)理性的聯(lián)合最終導(dǎo)致的結(jié)果是人的奴役、人的本質(zhì)的異化，“由于物化憑借其技術(shù)形式而走向極權(quán)主義，組織者和管理者便越來越依賴于他們組織和管理的機(jī)器”，形成了把“主人和奴隸都封閉在內(nèi)的惡性循環(huán)”[14]。第二，政治對市民社會的批判功能喪失。馬爾庫塞贊同黑格爾把國家視為對市民社會環(huán)節(jié)的揚(yáng)棄，這使國家保留了對市民結(jié)構(gòu)批判的政治功能，政治成為一種可能性而存在。馬爾庫塞指出：“法西斯主義統(tǒng)治的市民社會統(tǒng)治著國家；黑格爾的國家統(tǒng)治著市民社會?！盵15]極權(quán)主義通過把國家納入被管理世界的范疇而從根本上取消了自己的對手，而極權(quán)主義體系中“被管理的個人”則失去了超越自身生存結(jié)構(gòu)的可能性。

審美的烏托邦

哈貝馬斯企圖以建立在交往理性基礎(chǔ)上的公共領(lǐng)域揚(yáng)棄極權(quán)主義體系，阿倫特則訴諸古希臘的共和主義傳統(tǒng)。相比之下，馬爾庫塞的道路是獨(dú)特的。他似乎對所有的政治共同體形式喪失了信心，而傾心于回到個體性的審美烏托邦中去。馬爾庫塞的“大拒絕”是個體性的“總體”革命形式。“總體”不是革命的主體力量，而是革命的主體方向。對于馬爾庫塞這一“穿越機(jī)構(gòu)的長征”，應(yīng)從他自身獨(dú)特的語境出發(fā)去加以理解。

馬爾庫塞對極權(quán)主義的批判是一場文化批判。極權(quán)主義作為現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是一文化問題而不是制度問題。制度本身就是技術(shù)理性的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式，通過一種制度推翻另一種制度，本質(zhì)上并沒有區(qū)別?！耙约夹g(shù)合理性為中介的對立面統(tǒng)一，在其現(xiàn)實(shí)性上，一定是一種幻覺的統(tǒng)一，它既排除不了不斷增長的生產(chǎn)力與其壓抑性的用途之間的矛盾，也排除不了解決這個矛盾的根本要求?！盵16]因此馬爾庫塞拒絕從制度形式中尋找革命潛力。極權(quán)主義一體化體系唯一的對抗力量是差異性，馬爾庫塞正是從沒有法權(quán)界定的、“在民主的過程之外存在”的賤民階層身上找到了這種差異性的保留，馬爾庫塞認(rèn)為，“即使他們的意識不是革命的，他們的敵對行為也是革命的”[17]因?yàn)椴町愋灾哺谒麄兊谋举|(zhì)之中。所以，對馬爾庫塞的革命理論不可作庸俗的理解。

從這個角度出發(fā)，對極權(quán)主義體系進(jìn)行革命的唯一道路是喚醒主體。馬爾庫塞在藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了主體革命的潛力，因?yàn)槿魏嗡囆g(shù)品都對感受者提出某種主體要求。馬爾庫塞認(rèn)為，藝術(shù)的形式本身就是對現(xiàn)實(shí)的一種否定，“藝術(shù)借助一種完全不同于表現(xiàn)在日常語言和交往中的現(xiàn)實(shí)方式‘目睹’了人類的生存”。[18]但是藝術(shù)只有通過審美活動才能與主體相聯(lián)系，“藝術(shù)的批判功能，存留于審美形式中。”[19]通過審美活動，藝術(shù)對現(xiàn)實(shí)的超越形式打碎了現(xiàn)存社會社會關(guān)系中物化了的客觀性，造就了具有反抗精神的主體性的再生。

在馬爾庫塞那里，藝術(shù)具備了審美烏托邦的形式。馬爾庫塞指出：“藝術(shù)代表著所有革命的終極目標(biāo)：個體的自由和幸福。”[20]這樣，馬爾庫塞的解放了的個體就深深地縮進(jìn)了審美的烏托邦中。馬爾庫塞的審美烏托邦是對另一種極權(quán)主義可能性－－歷史主義的烏托邦的否定，它并不“走向”一個實(shí)體性的“尚未”，審美烏托邦“植根于對過去的記取中”，人在此世“停留”，傾聽和注視本真的存在。

馬爾庫塞的審美烏托邦的深刻意義，在于它表達(dá)了這樣一種信念：對人性的希望。馬爾庫塞試圖從人類的現(xiàn)實(shí)生活中挖掘解放的力量，相信“現(xiàn)實(shí)力量是批判理論立足其上的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”。[21]被管理世界之所以令人絕望，是因?yàn)椤斑@個世界并不是為人類的目的而建造，這個世界還未變得更人性”。[22]一旦人性得到高揚(yáng)，主體就將獲得解放。馬爾庫塞認(rèn)為，藝術(shù)形式“保留著超越了生存的物質(zhì)再生產(chǎn)的人類渴望”，在藝術(shù)非實(shí)在性的深處，“理想之批判和革命力量，充滿生氣地保存著人在低劣現(xiàn)實(shí)中最熱切的渴望”。[23]馬爾庫塞堅持審美的世俗救贖的方式，根源于他對人性并未絕望，相信人性中保留了某種超越性，審美活動的意義在于把人性中被日常生活所遮蔽的本源存在，通過追憶的方式激發(fā)出來。

而在基督教神學(xué)看來，審美烏托邦的局限在于沒有認(rèn)識到，本源不在人身上，上帝才是本源。西蒙娜·薇依深刻體驗(yàn)到人的有限性，她指出：“我們都知道塵世間并無善，一切在塵世間呈現(xiàn)為善的東西都是有終的，有限的，會耗盡的而一旦消耗而盡必需性就會暴露無遺?！盵24]因此，薇依否定了審美的世俗救贖可能，認(rèn)為藝術(shù)和科學(xué)領(lǐng)域的成果無美可言。但是薇依并未陷入絕望，因?yàn)樗诔?yàn)的力量－－上帝那里找到了救贖的希望。人類不可能依仗自身的力量消除生存的不幸，但是上帝賦予人類此世的苦難和不幸以愛的意義?！吧系鄣娜蚀日窃诓恍抑邪l(fā)出光彩在無法慰藉的苦澀深處發(fā)出光彩?！盵25]人在痛苦中虔誠地去愛，又在愛中受苦，承擔(dān)不幸，人類生存的苦難就在愛中得到超越。愛與痛苦、不幸和奴役之所以能這樣緊緊結(jié)合，是由于上帝的存在。在此，上帝不僅僅是愛的對象，更是愛的本質(zhì)和原因。

注釋:

[1]馬爾庫塞：《單面人》，張峰等譯，重慶出版社1988年版，第9頁。

[2]同上，第10頁。

[3]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇等譯，上海譯文出版社1987年版，第62頁。

[4]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第216頁。

[5]海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，三聯(lián)書店1996年版，第403頁。

[6]卡西勒：《國家的神話》，張國忠譯，熊偉校，浙江人民出版社1988年版，第316－317頁。

[7]馬爾庫塞：《單面人》，第72頁。

[8]同上，第215頁。

[9]洛克：《政府論》，葉啟芳等譯，商務(wù)印書館1964年版，第90頁。

[10]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第76頁。

[11]馬爾庫塞：《單面人》，第29頁。

[12]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書館1961年版，第261頁。

[13]馬爾庫塞：《理性與革命》，程志民等譯，重慶出版社1993年版，第194頁。

[14]馬爾庫塞：《單面人》，第30頁。

[15]馬爾庫塞：《理性與革命》，第195頁。

[16]馬爾庫塞：《單面人》，第215頁。

[17]同上，第216頁。

[18]馬爾庫塞：《審美之維－－馬爾庫塞美學(xué)論著集》，李小兵譯，三聯(lián)書店1989年版，第160頁。

[19]同上，第212頁。

[20]同上，第255頁。

[21]馬爾庫塞：《單面人》，第214頁。

[22]馬爾庫塞：《審美之維》，第255頁。

[23]同上，第14頁。

[24]西蒙娜·薇依：《在期待之中》，杜小真等譯，三聯(lián)書店1994年版，第137頁。

[25]同上，第42－43頁。