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內(nèi)容提要本文從政治哲學(xué)的當代凸顯切入,就政治哲學(xué)的核心理念、基本主題和當代困惑提出了作者的基本看法,指出權(quán)利優(yōu)先于權(quán)力的政治正義是政治哲學(xué)的核心理念,政治原則與制度秩序問題是政治哲學(xué)的基本主題,而當代政治哲學(xué)研究的主要困頓仍然在于如何理解政治意識形態(tài)和社會科學(xué)烏托邦的政治意義,對這兩個相互關(guān)聯(lián)的問題的解釋或解決將深刻地影響著政治哲學(xué)自身的發(fā)展形態(tài)和思維理路。

時下“政治文明”已經(jīng)不僅僅是國民心中最熱切的政治期待,而且也正式成為政府的政治承諾。這無疑是一個值得關(guān)注的課題。對這一課題的哲學(xué)關(guān)注,集中表現(xiàn)為政治哲學(xué)的理論思考。面對這樣一個復(fù)雜而敏感的課題,需要多學(xué)科、多層次的反復(fù)探討和辨析,才有可能獲得真實可信的理論見解。本文僅就政治哲學(xué)的一些基本理論問題,發(fā)表一些初步的看法,供學(xué)界批評討論。

一、政治哲學(xué)在哲學(xué)論域中的凸顯

政治哲學(xué)話題的引出,并不僅僅是因為時下我國建設(shè)政治文明的時代要求。對于中國學(xué)界,這當然是首要的原因。但除此之外,至少還有兩個重要的原因,使得政治哲學(xué)自20世紀后期以來一直占據(jù)著哲學(xué)的中心論域位置:第一,羅爾斯的《正義論》(1971年)發(fā)表后,不僅整個西方哲學(xué),而且整個世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向,注重哲學(xué)之知識合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇,讓位于關(guān)注社會現(xiàn)實生活與價值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來,而且日益精密和深入,但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識到,理解“生活世界”本身及其意義、目的和行為實踐,更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時代,再一次重溫“軸心時代”的哲學(xué)智慧。與近代西方人文主義—啟蒙運動之哲學(xué)思潮的世俗回歸有所不同,20世紀后期西方政治哲學(xué)的回歸不再帶有鮮明而強烈的“現(xiàn)代性”啟蒙沖動,也沒有對一種全新社會政治理想———即現(xiàn)代自由主義的民主政治理想———的直接訴求,而是一種基于對“現(xiàn)代性”(更準確地說是西方“現(xiàn)代性”)民主政治和自由主義政治理念的反省,重建自由主義民主政治理念和理想的哲學(xué)反芻。如果說近代人文主義—啟蒙運動之哲學(xué)思潮發(fā)源于西方社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型及其對全新社會政治理念———自由主義———的革命性吁求,那么,20世紀西方政治哲學(xué)的回歸則主要源于西方社會自身所遭遇的“現(xiàn)代性”危機,尤其是作為其基本政治理念和理想的自由主義價值觀念體系內(nèi)部的思想危機。因此,與其說20世紀西方政治哲學(xué)的回歸是哲學(xué)自身的政治回歸,毋寧說是西方哲學(xué)對自由主義“現(xiàn)代性”政治理想的一次自我拯救或重構(gòu)。

第二,20世紀的人類世界一如既往,從來就沒有給哲學(xué)留下真正的純粹學(xué)術(shù)化的知識生長空間,而且,事實上,作為一門基礎(chǔ)性的人文學(xué)理論,只要哲學(xué)仍然不想放棄其追求生活智慧的理論宗旨,任何關(guān)于知識真理的探求都必定最終落腳于生活世界的本真意義及其哲學(xué)追問,因此,哲學(xué)的理論最終必須是關(guān)于現(xiàn)實生活的思想理論。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)就仍然是難以更改的哲學(xué)原型。易而言之,哲學(xué)的人文價值精神必定在生活世界的精神空間中永恒。如果說,20世紀前期風(fēng)行歐美的分析哲學(xué)和語言哲學(xué),的確表達了處于學(xué)科分化加劇、知識結(jié)構(gòu)性分裂加深的特殊知識狀況之中且面臨日趨深刻的知識合法性危機的哲學(xué)力圖擺脫形上孤獨的知識科學(xué)化的愿望,那也是“啟蒙時代”以降科學(xué)理性主義對哲學(xué)本身日益加重的壓力所致。然而,哲學(xué)本身作為一門“非科學(xué)的知識”(non-scientificknowledge),其人文學(xué)野性使她最終無法接受科學(xué)理性主義的知識邏輯①。本論文由整理提供“茍且生,毋寧死”。不縛繭于邏輯和技術(shù),則返本于生活與價值。羅爾斯的理論表達了這樣一種哲學(xué)的理論自覺,而后“冷戰(zhàn)”時代的人類生活世界以更生動也更嚴峻的事實經(jīng)驗,證實并強化了這一覺醒中的哲學(xué)意識:如果哲學(xué)真的像懷特海所說的那樣,始終只能不斷地重復(fù)柏拉圖的哲學(xué)基調(diào),那么,這只能說明哲學(xué)承擔著某種不可改變的理論使命:提示生活世界的本真與意義!可變的是人類關(guān)于真理的理解和解釋,不變的是人類及其關(guān)于真理的信念和對于真理永恒的追求。諾齊克教授在其哲學(xué)絕作《不變者》中如是說②。

當代人類生活世界的真理問題,首先是政治道德問題,其次是文化政治問題,最后才是如何穿越政治、道德和文化之多樣性或多元差異性鴻溝,達成普遍意義共識的人類真理問題。如果“現(xiàn)代性”理念所內(nèi)含的市場經(jīng)濟、民主政治、科學(xué)理性和文化多元論已然成為現(xiàn)代人類世界的根本性選擇和基本目標,那么,如何在尋求自由、競爭、效率的同時尋求公正的平等;如何在實現(xiàn)國家政治充分民主的同時求得國際政治的民主平等;如何在確立普遍科學(xué)理性精神的同時尋求多元文化的合理認同和溝通理解,以及如何在保持人類社會多元文化生態(tài)的豐富多樣性的同時尋求諸文化傳統(tǒng)之間的相互承認、相互理解的兼和之道,從而實現(xiàn)人類世界的人際、群際、族際和國際的共存共榮與永久和平,等等,就將成為哲學(xué)的當代主題,而政治哲學(xué)正是承諾這些當代社會主題的基本哲學(xué)方式。

二、政治哲學(xué)的核心理念:權(quán)利與權(quán)力的政治正義

按照蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的經(jīng)典詮釋,政治哲學(xué)是政治學(xué)的理論基礎(chǔ),它是一門關(guān)乎公民國家社會治理的正當合法性根據(jù)或基本政治原理(原則)的智慧之學(xué)。在經(jīng)濟全球化趨勢空前加劇的當代世界,政治哲學(xué)的理論視野還應(yīng)當擴及國際政治和“世界公民”(康德語)的領(lǐng)域,為建立國際政治的基本正義秩序提供普遍合理的政治原理(原則)和理據(jù)。

由上述定義可以推出,政治哲學(xué)的基本問題關(guān)乎公民社會和國家政府兩大領(lǐng)域,其核心概念是公民權(quán)利和國家(政府)權(quán)力,簡而言之,權(quán)利與權(quán)力實乃政治哲學(xué)的關(guān)鍵概念。難怪黑格爾將其政治哲學(xué)專著命題為《權(quán)利哲學(xué)原理———或自然法和國家學(xué)綱要》(德文原文為“GrundlinienderPhilosophiedesRechts”,英譯為“PhilosophyofRights”,中文版意譯為《法哲學(xué)原理》)。由權(quán)利與權(quán)力這一對核心概念所引發(fā)出來的基本政治哲學(xué)問題至少包括:(1)政治的基本理念和基本原則;(2)政治原則與政治制度;(3)權(quán)利與權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)和互動關(guān)系;(4)法治的實踐和程序;(5)公民義務(wù)與政治家的職責(zé)或責(zé)任;(6)國家意識形態(tài)與社會政治理想,等等。

正義是政治哲學(xué)的最高理念。這是由政治哲學(xué)的主題內(nèi)容和性質(zhì)所決定的。政治哲學(xué)關(guān)注的焦點首先是權(quán)利問題,即公民的基本權(quán)利及其保護問題。如何最大可能地確保和實現(xiàn)每一個國家公民的基本權(quán)利?這一基本政治目標蘊涵著這樣一個必然的政治推理:首先必須建立某種形式的政治組織或機構(gòu)(政府)來保障公民的基本權(quán)利,并創(chuàng)造必要的社會條件促進其充分實現(xiàn)。公民的權(quán)利無法完全靠公民個體求得自我維護和自我實現(xiàn),這是人類為什么要建立社會和國家的根本原由。作為公民權(quán)利的保障機構(gòu)或組織,國家(政府)是實現(xiàn)公民個體權(quán)利的充分必要條件。這也是社會契約理論關(guān)于國家和社會起源的基本解釋。馬克思、恩格斯的國家起源學(xué)說雖然更注重人類社會的經(jīng)濟生活條件和諸如階級分化、階級斗爭等政治要素對于國家形成的關(guān)鍵作用,但其所依據(jù)的基本政治推理邏輯也還是屬于社會契約論的基本范疇,只不過階級的形成和分化斗爭成為了社會“契約”形成的主要解釋元素,因而,社會的契約和契約過程首先且根本上表現(xiàn)為階級的團契和階級團契的政治集團化、權(quán)力專政化的過程。

公民權(quán)利的保障問題導(dǎo)出社會公共權(quán)力及其實踐運用的問題。原則上,國家或政府的公共權(quán)力是基于公民權(quán)利的部分出讓(讓渡)契約而形成的,其運用原則只在于保障公民權(quán)利并促進其充分實現(xiàn)。但是,一俟公共權(quán)力正式形成,勢必造成兩個必須給予合理解決的實際問題:第一,公共權(quán)力一旦形成,便具有某種“利維坦”(霍布斯語)式的力量,成為獨立于公民權(quán)利之外的、有可能失控和膨脹的權(quán)威化政治暴力。而權(quán)利一旦以契約的方式讓渡出去,便不再屬于權(quán)利主體本身,亦難以直接收回。而且,權(quán)力一旦以公共形式獨立運行,就可能出現(xiàn)權(quán)力腐敗和權(quán)力濫用。社會監(jiān)控和權(quán)力制約是保證公共權(quán)力合法行使的基礎(chǔ)。所以,公共權(quán)力的合法性標準只能是公共權(quán)利及其運用是否能夠?qū)嶋H保障公民權(quán)利并促進所有公民而非某一部分公民、甚至是某個公民的權(quán)利及其實現(xiàn),否則將被視為非法和腐敗。權(quán)力腐敗是政治腐敗的集中反映,其實質(zhì)是公共權(quán)力的私有化和官僚資本化。

第二,如何使公共權(quán)力合法保障并促進所有公民權(quán)利的充分實現(xiàn)乃是一個政治正義問題。它涉及國家或政府對公民基本權(quán)利的正義分配和安排、正義的保障、正義的獎懲,等等。就此而論,政治的核心首先是正義之治。用中國古代儒家的話說,就是“政者,正也”。公共權(quán)力的運用若有失偏頗,便會導(dǎo)致社會的非正義后果,從而破壞社會的穩(wěn)定,甚至引起國家政治生活秩序的紊亂,最終導(dǎo)致政治動亂、政治革命和權(quán)力顛覆。

可見,政治正義不僅體現(xiàn)在社會的基本制度安排上,而且直接體現(xiàn)在權(quán)利的分配和保障、權(quán)力的公共運用和合法制約上。就政治實踐本身而言,正義實在是政治的第一要義,一如羅爾斯在《正義論》一書的開篇中所言:“正義是社會制度的第一美德”①。正是從這一意義上說,我們可以把正義看做是政治哲學(xué)的最高理念。但是,這只是從政治實踐的道義論維度來說的。若從政治理論的目的論維度來看,政治正義就不能被視為政治哲學(xué)的最高理念,而只是最基本的現(xiàn)實合法性要求而已。比如,在政治哲學(xué)中的“完善論”(perfectionism)看來,“好生活”(goodlife)、“好政府”(goodgovernment)和“好社會”(goodsociety)才是政治哲學(xué)的最高理念,它們可以且應(yīng)該面向無限完善的目標開放,而不應(yīng)該僅僅停留在“政治正確(正當)”(politicalright)的顯示合理性層面。無限開放的政治之“好(善)”具有最高政治理想的意義。柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的“城邦善(好)”最為經(jīng)典地表達了這種政治哲學(xué)的價值理念。不過,社會道義論的維度和價值目的論的維度并非水火不容,只是近代以降,兩者間的爭執(zhí)和歧義日見彰顯罷了。進至現(xiàn)代,隨著社會烏托邦理論傳統(tǒng)和政治浪漫主義與理想主義日漸式微,社會道義論的理路以其現(xiàn)實合理性和實際解釋力而更受人們的青睞。

三、政治哲學(xué)的基本主題:原則與制度的政治建構(gòu)

如果說,政治正義的基本理念聚焦于權(quán)利與權(quán)力之間,并凸顯公民權(quán)利優(yōu)先于公共權(quán)力的政治價值取向,那么,政治哲學(xué)的主題則首先是圍繞著政治的基本原則與社會的基本制度安排而展開的,并且,在政治原理系統(tǒng)與社會制度體系之間,同樣存在著一種類似于權(quán)利與權(quán)力之間的優(yōu)先性秩序。當然,對于原則與制度之間的次序問題,不同的政治哲學(xué)流派或不同的政治哲學(xué)家是有不同看法的。在這一問題上,我個人基本認同羅爾斯的政治哲學(xué)觀點,即認為,政治基本原則的確立不僅在形式上、而且在實質(zhì)上都優(yōu)先于社會基本制度的建構(gòu)。羅爾斯提供的主要論證理由是,人們必須首先在基本的社會政治理念和政治原則上達成明確的政治共識,并確立基本的政治正義原則,然后才能依此進行制度選擇,建構(gòu)社會的基本制度體系。社會基本制度體系是一個包括政治制度、經(jīng)濟制度和社會文化制度或體制在內(nèi)的復(fù)雜的規(guī)范系統(tǒng),這其中,政治制度具有頭等的重要性。因為政治制度首先是通過國家根本憲法等法律體系表達出來的,而國家憲法之所以具有根本的政治意義,就在于它集中體現(xiàn)了公民的政治意愿和政治理想,是基于國家或社會的基本政治理念和政治原則而達成的全體公民必須承諾和遵守的根本法則。

羅爾斯的論證理由不可謂不充分,但他忽略了一個對于其正義理論來說至關(guān)重要的問題:當他認為社會基本制度的建構(gòu)必須且首先要基于某種政治理想或理念的共識而展開時,他實際上已然預(yù)設(shè)了一種價值目的論的政治哲學(xué)前提,而這恰好與他所尋求的道義論正義理論立場是相互矛盾的。也就是說,羅爾斯的正義論是否真的能夠成為———如他在《正義論》一書中所明確宣稱的那樣———比如說18世紀末、19世紀初的英國功利主義目的論的自由主義政治哲學(xué)的替代品,至少在這一點上是令人懷疑的。當然,在羅爾斯的政治哲學(xué)(譬如《政治自由主義》一書)中,基本的政治理念是通過基本政治原則系統(tǒng)而得到充分表達的,這種規(guī)范化的政治理念表達方式多少淡化了其政治哲學(xué)的價值目的論色彩。因為任何價值理念的規(guī)范化或規(guī)則化都意味著責(zé)任承諾或義務(wù)約束。但是,這并不能完全消除人們對其正義理論的“規(guī)則功利主義”指控。

羅爾斯的理論嘗試給我們提供了一個值得認真思考的政治哲學(xué)問題:當人們斷定,對于社會基本制度的選擇和建構(gòu)來說,政治理念和政治原則具有某種優(yōu)先性時,實質(zhì)上這一論斷只具有社會政治生成的原初意義。一俟社會的基本制度體系得以確立,政治制度與政治原則或政治理念就不再具有相互獨立或分離的意義:基本的政治理念和原則本身業(yè)已通過基本制度表達出來,它們本身就是國家政治制度的一部分,而且是最為核心的一部分,因而具有實際的政治規(guī)范意義。反過來,一套健全而有效的社會基本制度首先必定是該社會基本政治理念或政治原則的體現(xiàn)?；蛟S,一種較為合適的說法是,政治理念或政治原則與包括政治制度在內(nèi)的整個社會基本制度體系,乃是一個政治共同體內(nèi)相互證明、相互支撐的規(guī)范要素,不同之處僅在于,后者是制度化了的原則,而前者則是原則化的制度。從政治共同體生成的歷時進程來看,政治理念或政治原則的生成確實具有時間上的在先性,而從政治共同體的政治實踐過程來看,國家或社會的基本政治理念和政治原則必須且只能通過社會的基本制度體系、尤其是國家政治制度系統(tǒng)表達出來。

一個連帶性的問題是,我們所談的社會基本制度本身是一個十分復(fù)雜的體系,而且這一體系內(nèi)的各基本元素并不一定都具有明顯的政治特征。按照通常的一般解釋,“制度”最廣泛的意思是指具有行為約束意義的社會規(guī)范系統(tǒng),其中既包括顯形的制度系統(tǒng),如法制系統(tǒng)、經(jīng)濟制度或經(jīng)濟體制系統(tǒng)、政府行政法規(guī)和政策,等等;也包括隱形的制度系統(tǒng),如社會文化傳統(tǒng)、社會風(fēng)俗習(xí)慣,甚至是某些儀式化、程序化了的宗教信仰系統(tǒng)。政治哲學(xué)如何考量這些制度元素?歷來就是一個存有爭議的課題。羅爾斯的處理方式是,在理性多元論基礎(chǔ)上尋求“重疊共識”,將一切“非政治的”因素排除在政治哲學(xué)的考量之外。羅爾斯的“重疊共識”實際上就是民主國家的政治共識。如果這一主張普遍有效,那么,政治哲學(xué)對社會基本制度的考量就只能限于那些具有明確政治約束功能的制度元素,符合這一規(guī)定的制度元素很可能只是那些社會顯形制度,而像文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣一類的隱形制度元素則可能在被排除之列。

然而,至少有兩個方面的因素使得上述主張顯露局限:其一,即使是隱形的制度元素也并非全然是“非政治的”,其在社會政治生活中也不是沒有作用或影響的,盡管它們發(fā)揮作用或影響的方式與顯形制度元素相比可能更為隱蔽和間接。也許從政治倫理的角度更容易了解和解釋這些隱形制度的政治功能和影響,但即便如此,完全把它們排除在政治哲學(xué)之外是否會削弱政治哲學(xué)本身的解釋資源和理論說服力,是需要認真考慮的。其二,如果我們把政治哲學(xué)的理論視野擴展到國際政治領(lǐng)域,就不難發(fā)現(xiàn),在全球化趨勢日漸明顯的國際政治生活中,地方性和民族性的文化因素———比如宗教信仰———實際上已然成為一種重要而復(fù)雜的政治因素,以至于許多學(xué)者都不約而同地提出了“文化政治”(thepoliticsofcultures)的概念,并認為除非我們運用這一新的“文化政治”的概念,否則,許多國際政治生活中的難題就無法得到充分合理的解釋,更難以得到根本的解決。由此看來,制度研究仍然是政治哲學(xué)中的一個開放著的基本課題。

四、政治哲學(xué)的當代困頓:意識形態(tài)與烏托邦問題

談到社會隱形制度和“文化政治”問題,便自然而然地引發(fā)了另一個政治哲學(xué)議題,這就是社會意識形態(tài)和國家意識形態(tài)的問題。社會或國家的意識形態(tài)問題始終是政治哲學(xué)的基本課題之一。盡管當代美國的一些自由主義思想家宣稱意識形態(tài)已經(jīng)終結(jié),但這一宣稱除了具有某種后“冷戰(zhàn)”時代線性進步主義的反諷意味之外,并不能真正說明任何實質(zhì)性的政治問題。當代社會———無論是國際社會還是國內(nèi)社會———的意識形態(tài)爭論并沒有結(jié)束,意識形態(tài)作為社會或國家之政治生活的基本元素,其實際功能和影響更沒有完全消失,盡管在不同的國家或地區(qū),其影響程度或方式有所不同,甚至減弱。

“意識形態(tài)”(ideology)的本意是指一種具有普遍思想效力、并對特定社會文化和精神生活具有支配性影響的觀念系統(tǒng)。任何一個社會或國家,都會產(chǎn)生或形成多種不同的思想觀念,但只有獲得社會普遍認可并對社會或國家政治生活發(fā)生主導(dǎo)性影響的思想觀念,才能成為該社會或國家的意識形態(tài)。

意識形態(tài)本身是一個十分復(fù)雜的思想觀念系統(tǒng)。它與特定的社會或國家的政治利益直接相關(guān),甚至可以看做是社會或國家政治利益的集中表達,因而也是社會或國家的政治理想或理念的觀念表達形態(tài)。由于意識形態(tài)所具有的這一“政治”特性,使得它常常帶有曼海姆所說的“利益心理”基礎(chǔ)和政治論戰(zhàn)特征①。如同政治本身有著特殊而明確的權(quán)力訴求一樣,意識形態(tài)作為國家政治的觀念表達也有其特殊而明確的社會話語權(quán)力訴求(甚或是話語霸權(quán)訴求)。在通常情形下,社會意識形態(tài)與國家意識形態(tài)是同質(zhì)的,難以在兩者間做出截然的分別。也就是說,當社會文化精神生活與國家政治生活根本相宜時,它們在思想價值觀念的表達和話語訴求上也是“同調(diào)”的。相反,如果社會文化精神生活與國家政治生活發(fā)生矛盾,則社會意識形態(tài)與國家意識形態(tài)就會成為兩個異質(zhì)的思想觀念系統(tǒng),它們的話語也必定產(chǎn)生“異調(diào)”,甚至對抗。前一種情形屬于社會思想狀態(tài)的常態(tài);而后一種情形則屬于社會思想狀態(tài)的非常態(tài)。當然,即使在常態(tài)下,社會意識形態(tài)與國家意識形態(tài)之間也會或多或少地存在某種思想張力,這是由于社會本身的文化豐富多樣性和思想自由的精神活力總是國家政治生活(包括國家意識形態(tài))的刺激或約束因素。美國政治哲學(xué)家達爾曾經(jīng)提出過“以社會制約權(quán)力”②的著名命題,而社會意識觀念對國家政治權(quán)力的監(jiān)督和批評,正是社會制約權(quán)力的基本方式之一,其所反映的也正是社會意識形態(tài)與國家政治意識形態(tài)之間的這種張力情形。對于一個健全的民主社會和民主政治來說,這種張力確實是一種“必要的張力”(庫恩語)。既然“文化多元論”和“理性多元論”是自由民主社會的持久現(xiàn)象,保持社會意識形態(tài)與國家意識形態(tài)之間“必要的張力”,也就成為一個政治共同體所必需的政治生活條件。至于這種張力在什么時候、在多大程度上才是“必要的”或適宜的,則是需要政治哲學(xué)給予耐心探討的課題之一。限于篇幅,本文在此不做具體討論。

一個與意識形態(tài)密切相關(guān)的議題是社會烏托邦問題。如果我們確認社會或國家意識形態(tài)是社會政治理想和國家政治理念的集中表達或宰制性思想觀念形態(tài),那么,社會烏托邦就是社會政治理想和國家政治理念的超驗圖像?！盀跬邪睢钡谋疽馐恰盀跤兄l(xiāng)”,即不存在的虛構(gòu)狀態(tài)。它是人類對某種超現(xiàn)實經(jīng)驗的理想社會狀態(tài)的一種預(yù)設(shè)或構(gòu)想。曼海姆說:“一種思想狀況如果與它處于的現(xiàn)實狀況不一致,則這種思想狀況就是烏托邦。”①他還指出,烏托邦具有兩個相互關(guān)聯(lián)的基本特征:一是將思想指向“實際環(huán)境中并不存在的目標”;二是超越現(xiàn)實、甚至打破現(xiàn)實既定秩序的行為價值取向。“我們稱之為烏托邦的,只能是那樣一些超越現(xiàn)實的取向:當它轉(zhuǎn)化為行動時,傾向于局部或全部地打破當時占優(yōu)勢的事物的秩序”②。就第一個基本特征而言,社會烏托邦與社會或國家的意識形態(tài)具有某種程度的內(nèi)在聯(lián)系———任何一個社會或國家的意識形態(tài)都會或多或少地以某種理想(甚至是理想主義)的觀念形式和思想方式,來引導(dǎo)國家政治生活的價值導(dǎo)向,進而影響整個社會生活的精神面貌。本論文由整理提供就第二個基本特征來說,社會烏托邦與意識形態(tài)之間又存在著重大的差別。曼海姆將這種區(qū)別表述為:“一個人可能使自己[的價值]取向與現(xiàn)實不合和超越實際存在的目標,但這種目標在實現(xiàn)和維持事物的現(xiàn)存秩序方面仍然是有效的?！雹圻@就是說,個人或社會可以持有一種烏托邦的價值理想或超越性的思想觀念,但這一理想或觀念并不必然意味著要打破現(xiàn)存事物的秩序,換言之,該理想或思想觀念有可能成為現(xiàn)存生活秩序的精神維系,而這正是社會或國家的意識形態(tài)所要實現(xiàn)的主要政治功能。就此而言,意識形態(tài)當然不同于社會烏托邦。超級秘書網(wǎng)

然而,我們是否因為社會烏托邦具有“打破當時占優(yōu)勢的事物的秩序”這一超越乃至破壞性的特征,就完全否認它對于社會或國家政治生活的某種積極意義?這是一個問題,而且是一個“現(xiàn)代性”的問題!盡管烏托邦的理念超越人類生活的實際狀況,但它卻從來沒有被人類真正遺忘過,直至近代啟蒙時期,烏托邦構(gòu)想都是人類思考社會理想的一種傳統(tǒng)方式,從柏拉圖的“理想國”到近代空想社會主義者構(gòu)想的形形色色的“烏托邦”社會設(shè)計;從中國古代的“公羊?qū)W說”到時代的“共產(chǎn)主義”,這一社會思想傳統(tǒng)一直有著連貫的發(fā)展脈絡(luò),并對社會實際生活發(fā)生著或大或小的思想影響。我國20世紀50年代的“”和60年代的“”更是這一社會思想傳統(tǒng)發(fā)展和影響的極至。進至當代,政治現(xiàn)實主義思想傳統(tǒng)逐漸蓋過并且在很大程度上取代了政治浪漫主義和理性主義,“冷戰(zhàn)”的結(jié)束更是被看做后者在現(xiàn)代政治思想史上壽終正寢的標志。在一個工具技術(shù)合理性和功利實用化價值觀念日益成為具有宰制力量的現(xiàn)代社會———許多學(xué)者將其稱之為“技術(shù)統(tǒng)治的世界”,社會烏托邦理念從人類社會生活和社會思想中淡出是不難理解的,這一點對于飽受“”、“”政治經(jīng)濟打擊和文化精神創(chuàng)傷的中國社會界和中國思想界來說尤其容易理解。問題是,如果人類社會僅僅是一個技術(shù)合理化和功利實用化的生活共同體,如果因為烏托邦理想所造成的災(zāi)難性社會后果而全然拋棄其所內(nèi)含的超越性社會理想精神,人類社會是否因此會變得真正健全起來?一種完全沒有理想寄托和精神牽引的個人生活或社會生活是否真的比一種充滿理想和精神追求的個人生活或社會生活更值得人類追求?答案恐怕不會是惟一的。重要的是,一種社會烏托邦構(gòu)想本身與人們實踐該社會構(gòu)想的實際行動并不是一碼事:前者固然對后者有著直接而深刻的精神作用和思想影響,但后者卻并不完全取決于前者的精神資源供應(yīng)和思想價值導(dǎo)向———這些因素當然不可輕視!最起碼它還有賴于人們或社會所采取的實踐某種價值理想、追求某一價值目標的行動方式和行為技術(shù)。個人行為和社會行為的綜合條件供應(yīng)與技術(shù)合理性,同樣可以決定該行為的實際結(jié)果。行為條件的缺乏、行為技術(shù)的不合理和行動目標或價值理想的錯位一樣,都是造成行為結(jié)果的基本原因。同樣,保持行為目標和理想的可欲性和現(xiàn)實合理性,同保證行為條件的充分性和行為技術(shù)操作的合理性一樣,都是確保個人行為和社會行為達成好的結(jié)果的基本條件。我的意思只是想說明,一種必要而合理的社會理想精神和社會烏托邦理念,也仍然有可能成為一種積極的有價值的社會思想資源和精神動力資源,尤其是對于現(xiàn)代社會的文化價值批判和現(xiàn)代人的自我精神反省來說,更是如此。