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正能量語(yǔ)錄集范文第1篇

2、生活中，你無(wú)需告訴別人，你有多苦，你有多難，你有多累。人都看你飛的高不高，沒(méi)有人在意你飛的累不累。所以，做該做的事，走該走的路，不要去在意別人怎么說(shuō)，因?yàn)樗麄儧](méi)有經(jīng)歷過(guò)你的故事。

3、人生要走的路，沒(méi)有一條是容易的路。我們只能選擇一條更適合自己的路，然后憑借自己的努力，去決定自己的樣子，去過(guò)上最想要擁有的那一種生活。

4、也許我不能解釋你的苦楚，不能消除你的不安，無(wú)法抱慰你的心碎，但我愿陪伴你，給你講述一個(gè)現(xiàn)代童話或者我自己的傷心事，你的心就會(huì)好受得多了。

5、有些路，走下去會(huì)很苦很累，但是不走會(huì)后悔。沒(méi)人心疼，也要堅(jiān)強(qiáng)；沒(méi)人鼓掌，也要飛翔，要記住越努力，越幸運(yùn)。

6、別人再好，也是別人。自己再不堪，也是自己，獨(dú)一無(wú)二的自己。只要努力去做最好的自己，一生足矣。不要總是估量自己在別人心中的地位，走自己的路，做最好的自己。

7、只要認(rèn)為是對(duì)的就去做，堅(jiān)持去做，不要在乎別人的看法，哪怕是錯(cuò)，至少你有去做過(guò)證明曾經(jīng)你努力過(guò)。

8、每個(gè)人都有覺得自己不夠好，羨慕別人閃閃發(fā)光的時(shí)候，但其實(shí)大多人都是普通的。不要沮喪，不必驚慌，做努力爬的蝸牛或堅(jiān)持飛的笨鳥，在最平凡的生活里，謙卑和努力。

9、真正決定一個(gè)人成就的，不是天分，也不是運(yùn)氣，而是嚴(yán)格的自律和高強(qiáng)度的付出。成功的秘密，根本不是秘密，那就是不停地做。簡(jiǎn)單的事情重復(fù)做，重復(fù)的事情用心做，如果你真的努力了，目標(biāo)明確了，你會(huì)發(fā)現(xiàn)自己比想象的更加優(yōu)秀。

正能量語(yǔ)錄集范文第2篇

關(guān)鍵詞：橋梁施工；智能數(shù)控張拉；大循環(huán)壓漿；應(yīng)用

中圖分類號(hào)：U445文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

橋梁預(yù)應(yīng)力施工作為預(yù)應(yīng)力橋梁中極為重要的一項(xiàng)，其直接影響著橋梁以后的運(yùn)行和使用壽命。而在預(yù)應(yīng)力施工中的張拉技術(shù)和管道壓漿技術(shù)是保證預(yù)應(yīng)力施工質(zhì)量的重要手段。傳統(tǒng)的施工技術(shù)經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一些問(wèn)題，已經(jīng)解決不了人們更多的需求。為此本文主要探討了智能數(shù)控張拉技術(shù)和大循環(huán)壓漿技術(shù)在施工中的應(yīng)用。

一、智能數(shù)控張拉系統(tǒng)在工程中的應(yīng)用

（一）智能數(shù)控張拉系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和工作原理

智能數(shù)控張拉系統(tǒng)主要由泵站系統(tǒng)、液壓千斤頂和計(jì)算機(jī)控制中心三大部分組成。如圖1。

圖1

系統(tǒng)通過(guò)安裝于張拉千斤頂進(jìn)油路中的壓力傳感器對(duì)張拉過(guò)程中的油壓進(jìn)行實(shí)時(shí)監(jiān)測(cè)，而通過(guò)安裝于千斤頂上的位移傳感器進(jìn)行預(yù)應(yīng)力束伸長(zhǎng)量的實(shí)時(shí)監(jiān)測(cè)，并將相應(yīng)數(shù)據(jù)實(shí)時(shí)傳輸?shù)街骺刂浦行淖詣?dòng)生成。

計(jì)算機(jī)控制中心主要起顯示和數(shù)據(jù)處理的作用，它對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行處理后。將張拉過(guò)程不同階段條件的位置控制信號(hào)和壓力控制信號(hào)轉(zhuǎn)換到位置伺服單元和壓力控制單元。位置伺服單元和壓力控制單元對(duì)收到的各種數(shù)據(jù)進(jìn)行再處理后控制液壓執(zhí)行機(jī)構(gòu)動(dòng)作，并根據(jù)張拉過(guò)程中壓力傳感器不斷反饋的信號(hào)，控制壓力執(zhí)行機(jī)構(gòu)在不同狀態(tài)間轉(zhuǎn)換，從而保證系統(tǒng)自動(dòng)控制整個(gè)張拉過(guò)程按預(yù)定程序的步驟準(zhǔn)確完成預(yù)應(yīng)力張拉工序作業(yè)，張拉完成后可以隨時(shí)將自動(dòng)生成的張拉數(shù)據(jù)拷貝后將報(bào)表打印完成。

（二）預(yù)應(yīng)力智能張拉

現(xiàn)場(chǎng)技術(shù)員在主控電腦端啟動(dòng)智能張拉平臺(tái)系統(tǒng)，輸入梁體參數(shù)，確認(rèn)梁體參數(shù)后，進(jìn)入智能張拉操作界面，輸入相應(yīng)的張拉控制應(yīng)力及理論伸長(zhǎng)值并檢查確認(rèn)無(wú)誤后，方可進(jìn)行預(yù)應(yīng)力張拉。

智能張拉系統(tǒng)經(jīng)主控電腦發(fā)射信號(hào)，傳遞給智能張拉儀，通過(guò)張拉儀控制專用千斤頂按預(yù)先系統(tǒng)編制的張拉順序進(jìn)行對(duì)稱均衡張拉油泵平穩(wěn)勻速供油給千斤頂張拉油缸，按三級(jí)加載過(guò)程依次上升油壓，分級(jí)方式為10% (持荷1min)、 20%(持荷1min)、 100%(持荷5min)。

（三）張拉的順序控制

1、張拉順序遵循均勻?qū)ΨQ，偏心荷載小的原則，以確保結(jié)構(gòu)及構(gòu)件受力均勻，張拉過(guò)程中不產(chǎn)生扭轉(zhuǎn)、側(cè)彎，防止混凝土產(chǎn)生超應(yīng)力、過(guò)大的附加應(yīng)力與變形。此外，安排張拉順序還應(yīng)考慮到盡量減少?gòu)埨O(shè)備來(lái)回移動(dòng)次數(shù)。

2、對(duì)于連續(xù)剛構(gòu)縱向預(yù)應(yīng)力的張拉順序，應(yīng)遵循左右對(duì)稱，先下后上原則進(jìn)行。

（四）智能數(shù)控張拉系統(tǒng)的施工中的優(yōu)點(diǎn)

1、滿足多種工況的施工要求。

根據(jù)工程施工需要，可選擇單千斤頂自動(dòng)張拉，如豎向筋、橫向筋的張拉；也可選擇兩臺(tái)千斤頂同步自動(dòng)張拉，如普通預(yù)制場(chǎng)的預(yù)應(yīng)力束張拉；還可以選擇四臺(tái)千斤頂同步自動(dòng)張拉，如大跨度連續(xù)剛構(gòu)及箱梁兩側(cè)對(duì)稱的兩束預(yù)應(yīng)力張拉，當(dāng)然需使用該功能時(shí)需選擇相應(yīng)的系統(tǒng)配置。

2、系統(tǒng)顯示并自動(dòng)生成相關(guān)張拉記錄表。

系統(tǒng)中張拉千斤頂?shù)暮奢d通過(guò)安裝于千斤頂進(jìn)油路中的壓力傳感器對(duì)張拉過(guò)程中的油壓進(jìn)行實(shí)時(shí)監(jiān)測(cè)，而預(yù)應(yīng)力束伸長(zhǎng)量則通過(guò)安裝于千斤頂上的位移傳感器來(lái)進(jìn)行實(shí)時(shí)監(jiān)測(cè)，該數(shù)據(jù)用線纜傳輸?shù)礁髦悄鼙谜?，智能泵站再通過(guò)無(wú)線方式傳送計(jì)算機(jī)控制中心。數(shù)據(jù)經(jīng)過(guò)計(jì)算機(jī)控制中心的程序計(jì)算和處理后生成相應(yīng)的顯示數(shù)據(jù)及記錄表格，并存儲(chǔ)于電腦硬盤(觸摸屏可以用移動(dòng)u盤復(fù)制然后拷貝到電腦)內(nèi)，該數(shù)據(jù)可以調(diào)出查閱與拷貝，但不能修改，保證了原始張拉數(shù)據(jù)的可靠性。

3、連續(xù)剛構(gòu)--長(zhǎng)預(yù)應(yīng)力束的自動(dòng)同步張拉。

常規(guī)的預(yù)制T梁或空心板梁應(yīng)用本張拉系統(tǒng)進(jìn)行張拉施工。一般只需不到一個(gè)千斤頂行程即可張拉到位。而在連續(xù)剛構(gòu)梁中，預(yù)應(yīng)力束的長(zhǎng)度大，張拉施工時(shí)往往要兩個(gè)或多個(gè)行程的張拉，才能達(dá)到設(shè)計(jì)控制荷載，這時(shí)只需選擇連續(xù)剛構(gòu)張拉(多行程張拉)程序，根據(jù)需要選定兩臺(tái)或四臺(tái)千斤頂進(jìn)行，并在千斤頂前端裝上自動(dòng)工具錨即可，張拉時(shí)系統(tǒng)會(huì)控制千斤頂在一個(gè)行程到位時(shí)自動(dòng)回程，回程到位后(不需要人工重新安裝千斤頂及工具錨)繼續(xù)自動(dòng)張拉，直到預(yù)應(yīng)力束的張拉荷載到達(dá)設(shè)定的控制荷載為止。

4、張拉的精確高效

系統(tǒng)中壓力傳感器的最高控制精度為0.1MPa，相比通常應(yīng)用的精密壓力表的精度還要高．張拉時(shí)應(yīng)力越接近控制應(yīng)力值，系統(tǒng)則自動(dòng)調(diào)低電動(dòng)機(jī)的轉(zhuǎn)速，實(shí)現(xiàn)高壓低流量，保證了系統(tǒng)張拉過(guò)程中應(yīng)力值控制更加精確。而在千斤頂回程時(shí)電動(dòng)機(jī)則全速轉(zhuǎn)動(dòng)，這樣就提高了千斤頂回程的速度，張拉荷載及鋼絞線伸長(zhǎng)值自動(dòng)記錄存檔則減少了人工測(cè)量，總體達(dá)到張拉施工的精確高效。

二、大循環(huán)壓漿技術(shù)的應(yīng)用

（一）大循環(huán)壓漿系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和工作原理

1、結(jié)構(gòu)。大循環(huán)壓漿系統(tǒng)是由高速制漿機(jī)、壓漿泵、低速儲(chǔ)漿桶、回路漿體測(cè)控儀、聯(lián)通管道、進(jìn)漿口測(cè)控儀等組成。

2、原理。利用高速制漿機(jī)制漿，在制漿完成后，把漿液儲(chǔ)存在低速轉(zhuǎn)動(dòng)的儲(chǔ)漿桶中，在儲(chǔ)漿桶當(dāng)中漿液進(jìn)口設(shè)置水膠比測(cè)定儀，控制進(jìn)漿口漿液的稠度。在漿體回流到儲(chǔ)漿桶之后，因?yàn)闈{液的泌水性和沉淀性，漿液的稠度將會(huì)降低，當(dāng)回流口水膠比測(cè)定儀的數(shù)值降低至一定值時(shí)，表明漿體不再進(jìn)行循環(huán)，重新流回高速制漿桶中。在進(jìn)漿口以及回流口都設(shè)置壓力控制計(jì)，控制進(jìn)漿口以及回流口的漿體壓力。

儲(chǔ)漿桶與制漿機(jī)的主要作用是儲(chǔ)存漿液和拌制漿液?；覞{泵的主要作用是提供動(dòng)力把漿液從儲(chǔ)漿桶向梁體輸送，在儀器清洗時(shí)將水向儀器輸送。進(jìn)漿測(cè)控儀的主要作用是監(jiān)測(cè)進(jìn)漿口的流量與壓力，在壓漿結(jié)束時(shí)將漿液溢流到儲(chǔ)漿桶。返漿測(cè)控儀的主要作用是監(jiān)測(cè)出漿口的流量與壓力，在循環(huán)一定的時(shí)間之后通過(guò)調(diào)壓閥加以調(diào)壓，在壓漿結(jié)束時(shí)參與系統(tǒng)的鎖壓。

（二）施工工藝

循環(huán)智能壓漿系統(tǒng)的控制系統(tǒng)主要由控制中心、水膠比監(jiān)測(cè)儀、進(jìn)漿測(cè)控儀和返漿測(cè)控儀組成。在控制過(guò)程當(dāng)中對(duì)水膠比進(jìn)行判斷，是否符合要求，若不符合要求，就不能啟動(dòng)壓漿系統(tǒng)，需要重新制漿，符合要求就進(jìn)行壓漿。壓漿回路開啟后，漿液開始循環(huán)，進(jìn)漿測(cè)控儀實(shí)時(shí)向控制中心輸送進(jìn)漿口的流量與壓力信號(hào)，返漿測(cè)控儀也實(shí)時(shí)向控制中心輸送出漿口的流量和壓力信號(hào)，控制中心就根據(jù)施工人員參數(shù)的設(shè)置對(duì)水膠比、流量與壓力數(shù)值加以判斷，然后對(duì)返漿測(cè)控儀發(fā)出是否進(jìn)行調(diào)壓的指令，進(jìn)行調(diào)壓后，控制中心根據(jù)調(diào)壓情況發(fā)出是否鎖壓指令，一旦發(fā)出鎖壓指令（同時(shí)也發(fā)出溢流指令）就意味該孔壓漿結(jié)束。

（三）大循環(huán)壓漿技術(shù)的優(yōu)勢(shì)

1、大循環(huán)壓漿技術(shù)能夠?qū){液的灌漿壓力、漿流量和水膠比進(jìn)行控制，從而確保灌漿的質(zhì)量。

2、漿液在管路中持續(xù)的循環(huán)，從而使管內(nèi)空氣能夠充分的排出，進(jìn)而確保了在壓漿過(guò)程中，管道漿液無(wú)氣倉(cāng)、氣室，保證管內(nèi)漿液的密實(shí)性

3、大循環(huán)壓漿工藝的應(yīng)用，使得預(yù)應(yīng)力管道壓漿從傳統(tǒng)的“事后檢測(cè)”到“事中控制”，對(duì)壓漿的相關(guān)參數(shù)從“被動(dòng)測(cè)試”到“主動(dòng)控制”，取得了良好的效果，使得后張預(yù)應(yīng)力管道壓漿質(zhì)量提高了一個(gè)臺(tái)階，對(duì)保證預(yù)應(yīng)力橋梁結(jié)構(gòu)的耐久性意義重大。

三、結(jié)語(yǔ)

在工程施工中證明，智能數(shù)控張拉技術(shù)和大循環(huán)壓漿技術(shù)在高速公路梁板預(yù)制中應(yīng)用的可行性和可靠性，保證了橋梁預(yù)應(yīng)力施工的高質(zhì)量。它們有著傳統(tǒng)工藝不可比擬的優(yōu)勢(shì)，其在以后的工程施工中會(huì)被廣泛的應(yīng)用和推廣。

[1]陳國(guó)民,梁丕東.循環(huán)智能壓漿技術(shù)在橋梁施工中的應(yīng)用[J].城市建設(shè)理論研究（電子版）,2013,(21).

正能量語(yǔ)錄集范文第3篇

1、志在峰巔的攀登者，不會(huì)陶醉在沿途的某個(gè)腳印之中。

2、征服畏懼、建立自信的最快最確實(shí)的方法，就是去做你害怕的事，直到你獲得成功的經(jīng)驗(yàn)。

3、再長(zhǎng)的路，一步步也能走完，再短的路，不邁開雙腳也無(wú)法到達(dá)。

4、欲望以提升熱忱，毅力以磨平高山。

5、勇士搏出驚濤駭流而不沉淪，懦夫在風(fēng)平浪靜也會(huì)溺水。

6、一個(gè)人最大的破產(chǎn)是絕望，最大的資產(chǎn)是希望。

7、“不可能”只存在於蠢人的字典里。

8、抱最大的希望，為最大的努力，做最壞的打算。

9、不為掌聲的詮釋，不為刻意的征服，只有辛勤的汗水化作追求的腳步，心中堅(jiān)定的信念，腳下沉穩(wěn)的步伐，你用行動(dòng)訴說(shuō)著一個(gè)不變的真理，沒(méi)有比腳更長(zhǎng)的路，沒(méi)有比人更高的山，希望在終點(diǎn)向你招手，努力吧用你堅(jiān)韌不拔的毅志，去迎接終點(diǎn)的鮮花與掌聲，相信成功屬于你。

10、當(dāng)一個(gè)人真正覺悟的一刻，他放棄追尋外在世界的財(cái)富，而開始追尋他內(nèi)心世界的真正財(cái)富。

11、對(duì)于攀登者來(lái)說(shuō)，失掉往昔的足跡并不可惜，迷失了繼續(xù)前時(shí)的方向卻很危險(xiǎn)。

12、奮斗者在汗水匯集的江河里，將事業(yè)之舟駛到了理想的彼岸。

13、含淚播種的人一定能含笑收獲。

14、很多失敗不是因?yàn)槟芰τ邢?，而是因?yàn)闆](méi)有堅(jiān)持到底。

15、機(jī)會(huì)不會(huì)主動(dòng)找到你，必須亮出你自己。

16、駕馭命運(yùn)的舵是奮斗。不抱有一絲幻想，不放棄一點(diǎn)機(jī)會(huì)，不停止一日努力。

17、困難和挫折都不可怕，可怕的是喪失做人的志氣和勇氣。

18、漫漫長(zhǎng)路，你愿一人獨(dú)撐，忍受著孤獨(dú)與寂寞，承受著體力與精神的壓迫，只任汗水溶于淚水，可腳步卻從不停歇。好樣的，縱然得不了桂冠，可堅(jiān)持的你，定會(huì)贏得最后的掌聲。

19、忙于采集的蜜蜂，無(wú)暇在人前高談闊論。

20、你追我趕拼搏爭(zhēng)先，流血流汗不留遺憾。

21、懦弱的人只會(huì)裹足不前，莽撞的人只能引為燒身，只有真正勇敢的人才能所向披靡。

22、勤奮是你生命的密碼，能譯出你一部壯麗的史詩(shī)。

23、讓我們將事前的憂慮，換為事前的思考和計(jì)劃吧！

24、人生多一份挫折，就多一份人生的感悟；人生多一次跌打，就多一條抗?fàn)幍慕?jīng)驗(yàn)。

25、人生偉業(yè)的建立，不在能知，乃在能行。

26、任何的限制，都是從自己的內(nèi)心開始的。

27、如果懼怕前面跌宕的山巖，生命就永遠(yuǎn)只能是死水一潭。

28、如果有一天，你偶然看到了這些文字，我希望這幾分鐘是真正屬于你自己的，在這里你給自己加油，打氣，繼續(xù)去完成你曾經(jīng)的夢(mèng)想，勇敢的去挑戰(zhàn)自己，歷練自己！

29、生活不會(huì)否定任何人，就怕自己否定生活。

30、生活一直都是美好的，雖然有辛苦的奔波，有人情的淡漠，也有偶爾的碰壁和受挫，有許許多多的痛和不幸，然而，這些都不能掩飾了生活的美好，生活中總有許多值得我們追求和向往的東西。

31、生活中，我們每天都在嘗試嘗試中，我們走向成功品味失敗，走過(guò)心靈的陰雨晴空運(yùn)動(dòng)員們，不要放棄嘗試無(wú)論失敗與否重要的是你勇于參與的精神，付出的背后是勝利無(wú)論是否成功，我們永遠(yuǎn)贊美你，你們永遠(yuǎn)是我們的驕傲。

32、失敗是什么？沒(méi)有什么，只是更走近成功一步；成功是什么？就是走過(guò)了所有通向失敗的路，只剩下一條路，那就是成功的路。

33、梯子的梯階從來(lái)不是用來(lái)擱腳的，它只是讓人們的腳放上一段時(shí)間，以便讓別一只腳能夠再往上登。

34、停止拜訪就是停止呼吸，停止增員就是消滅生機(jī)。

35、我們這個(gè)世界，從不會(huì)給一個(gè)傷心的落伍者頒發(fā)獎(jiǎng)牌。

36、一步主動(dòng)，步步主動(dòng)，步步領(lǐng)先，享受光榮；一步被動(dòng)，步步被動(dòng)，步步落伍，煎熬受窮。

正能量語(yǔ)錄集范文第4篇

二程被認(rèn)為是北宋理學(xué)的實(shí)際開創(chuàng)者。他倆的學(xué)說(shuō)，以“心傳之奧”奠定了道學(xué)的基礎(chǔ)，更以“理”為最高的范疇，因此亦稱作理學(xué)。二程的學(xué)說(shuō)，特別是其核心觀點(diǎn)——“存天理，去人欲”，后來(lái)被朱熹所繼承和發(fā)展，世稱程朱學(xué)派。就二程的學(xué)說(shuō)主旨而言，兄弟倆并無(wú)二致；但在義理的具體延伸、闡發(fā)及個(gè)人性情方面，他倆卻有著較大差別。誠(chéng)如黃宗羲在《宋元學(xué)案》中說(shuō)：

大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體。其道雖同，而造德各有所殊。

理學(xué)發(fā)展到南宋朱熹那里，最終形成一個(gè)比較完備的學(xué)術(shù)體系。朱熹（1130-1200），字元晦，號(hào)晦庵，徽州婺源（今屬江西）人，僑寓建陽(yáng)（今屬福建）。其一生著述繁富，主要有《四書章句集注》《周易本義》《詩(shī)集傳》《楚辭集注》及后人編纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子語(yǔ)類》等多種。他還對(duì)北宋以來(lái)理學(xué)家的著述作了許多注解和編纂的工作，如《太極圖解》《通書解》《西銘解》《正蒙解》以及《謝上蔡語(yǔ)錄》《延平（李侗）問(wèn)答》《近思錄》《程氏遺書》等；又作《伊洛淵源錄》，說(shuō)明程學(xué)淵源。朱熹的講學(xué)地在福建路的建陽(yáng)考亭，故其學(xué)派被稱為閩學(xué)或考亭學(xué)派。

朱熹號(hào)為集理學(xué)之大成，在哲學(xué)上發(fā)展了二程關(guān)于理氣關(guān)系的學(xué)說(shuō)。他所建立的理學(xué)體系，被當(dāng)代學(xué)者視為客觀唯心主義的思想體系。這首先體現(xiàn)在他關(guān)于宇宙萬(wàn)物的學(xué)說(shuō)，繼承了二程、張載以及邵雍、王安石等人的觀點(diǎn)并及當(dāng)時(shí)科學(xué)成果，認(rèn)為一切事物都是由對(duì)立物組成，“天下之物，未嘗無(wú)對(duì)”[1]，“至微之物，也有個(gè)背面”[2]。他進(jìn)而提出對(duì)立的雙方是由“一”化分出來(lái)，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，“節(jié)節(jié)推去，莫不皆然”，“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無(wú)窮，皆是一生兩爾”[3]。朱熹此說(shuō)，貌似張載的“二端”論，或有老、莊樸素辯證法的味道。但是，當(dāng)朱熹用此眼光去觀察人世時(shí)，卻轉(zhuǎn)向了唯心主義和形而上學(xué)。因?yàn)樗苏f(shuō)乃是以“理在先，氣在后”為前提的，即以客觀精神（理）為本，為第一性，物質(zhì)世界（氣）則是前者的表現(xiàn)、產(chǎn)物，屬第二性。以這樣的眼光來(lái)分析社會(huì)現(xiàn)象，焉有不歪之理！

在如何看待“存天理，去人欲”的問(wèn)題上，朱熹于“人性本明”的基礎(chǔ)上提出“人只有天理、人欲兩途”，“此勝則彼退，彼勝則此退”[4]。朱熹認(rèn)為，二程的“存天理，去人欲”就是要用天理戰(zhàn)勝人欲。他說(shuō)：

孔子所謂“克己復(fù)禮”，《中庸》所謂“致中和”“尊德性”“道問(wèn)學(xué)”，《大學(xué)》所謂“明明德”，《書》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。[5]

朱熹用他的“理在氣先”論來(lái)論證君臣、父子、夫婦之間的關(guān)系，認(rèn)為它們和季節(jié)有春夏秋冬一樣，乃是“天理使之如此”。天理“張之為三綱，紀(jì)之為五?！保皝児艁兘癫豢梢住?、“千萬(wàn)年磨滅不得”[6]。

在朱熹那里，不僅僅是君臣之間，而且在父子、夫婦以至兄弟之間，都是“尊卑上下”的統(tǒng)治關(guān)系。“乾尊坤卑，陽(yáng)尊陰卑，不容并也”。族長(zhǎng)和家長(zhǎng)，統(tǒng)治整個(gè)家族?！耙患乙嘀蝗萦幸粋€(gè)尊長(zhǎng)，不容并立，所謂尊無(wú)二上”[7]。

“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的漢武時(shí)期的董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三綱”之說(shuō)，主旨乃在張揚(yáng)“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道”。而經(jīng)朱熹發(fā)揮，三綱五常竟成為后世維護(hù)封建等級(jí)制度的道德支柱。

在理學(xué)上與朱熹對(duì)峙的是陸九淵（1139-1193）。他字子靜，自號(hào)存齋，撫州金溪（今屬江西）人，曾結(jié)茅講學(xué)于象山（在今江西貴溪縣西南），世稱象山先生。其創(chuàng)立的學(xué)派稱象山學(xué)派，后由明人王守仁繼承發(fā)展，成為陸王學(xué)派。著作經(jīng)后人整理編為《象山先生全集》。

陸九淵學(xué)說(shuō)的核心是“心即理”說(shuō)，認(rèn)為天理、人理、物理只在個(gè)人心中，心是惟一的實(shí)在，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。而“心”和“理”是永恒的：“千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬(wàn)世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！盵8]陸九淵把“心”當(dāng)作通萬(wàn)物同天地的本體，這就比朱熹以天理為本體、為第一性而更令人親近。當(dāng)然，陸九淵以“心”為第一性，也屬于唯心主義的范疇（當(dāng)代學(xué)者視之為主觀唯心主義），這是無(wú)須贅言的。但是，陸九淵“特別凸顯‘心靈’的意義……把‘心’提升到如此之高的地位，其實(shí)其本意當(dāng)然是把人的道德理性的自覺性和自主性上升到終極依據(jù)”[9]。

陸九淵和后來(lái)發(fā)揚(yáng)他學(xué)說(shuō)的王守仁均視“心”為宇宙萬(wàn)物的本原，所謂“圣人之學(xué)，心學(xué)也”[10]。所以后人也稱陸王學(xué)派為“心學(xué)”。

在具體的學(xué)習(xí)方法上，陸九淵主張“先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”，認(rèn)為治學(xué)的方法應(yīng)該是向內(nèi)體察，其修養(yǎng)指向與終極目標(biāo)都只在向內(nèi)培養(yǎng)心靈上。因?yàn)椤叭f(wàn)物皆備于我，只要明理”[11]，一切便在自我掌握之中了。他因此提出那充滿豪氣的千載名言：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”[12]。

南宋淳熙二年（1175年）四月，陸九淵與朱熹在信州（治所在今江西上饒）鵝湖寺舉行了一次轟動(dòng)學(xué)術(shù)界的辯論會(huì)，史稱“鵝湖之會(huì)”。兩方唇槍舌戰(zhàn)，各自為自己的學(xué)說(shuō)慷慨陳詞，駁難對(duì)方。陸九淵自命為“易簡(jiǎn)工夫”，譏諷朱熹的“格物致知”論，認(rèn)為是“支離事業(yè)”；而朱熹則嘲諷陸為“禪學(xué)”。陸九淵對(duì)朱熹之譏，甚為極端；因?yàn)橥庠谥R(shí)于人的內(nèi)在休養(yǎng)，是相輔相成的。而朱熹對(duì)陸九淵之諷，則反映出作為官方承認(rèn)的正統(tǒng)理學(xué)家的深深憂慮；因?yàn)橹祆淇吹搅岁懢艤Y的心學(xué)確實(shí)已具南宗禪那種“心的宗教”的模樣：以我為主，我行我素，自立自主，無(wú)所羈絆。誠(chéng)如陸九淵自己所述：

我觀人之好壞真?zhèn)危辉谘孕?，也不在功過(guò)，而是直截了當(dāng)?shù)淖コ鏊男母蝸?lái)看。做一個(gè)人，不要畏首畏腳，而要有一番狂勇的雄姿。

此理在宇宙間，何嘗有所礙？是你自沉理、自蒙蔽、陰陰地在個(gè)陷阱中，更不知所謂高遠(yuǎn)底。要決裂破陷阱，窺測(cè)破個(gè)羅網(wǎng)……

激勵(lì)奮迅，沖破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤……

仰首攀南斗，翻身倚北辰。舉頭天外望，無(wú)我這般人。

從來(lái)膽隔寬，虎豹億萬(wàn)虬龍千，從頭收拾一口吞。有時(shí)此輩未妥帖，哮吼大嚼無(wú)毫全。朝飲渤澥水，暮宿昆侖顛，連山以為琴，長(zhǎng)河為之弦，萬(wàn)古不傳音，吾當(dāng)為君宣。[13]

這氣勢(shì)、這膽量、這豪邁勁，堪比李白的《大鵬賦》！葛兆光先生指出，陸九淵的“心學(xué)”指向，“有可能連那種道德理性的最后防線一道決破。雖然在陸九淵的時(shí)代，這種思想并沒(méi)有出現(xiàn)，但是在后世強(qiáng)調(diào)沖決羅網(wǎng)，張揚(yáng)個(gè)性的時(shí)候，它卻真的作為一種思想資源?！盵14]

淳熙二年的鵝湖之會(huì)不僅在理學(xué)史上，而且在儒學(xué)史上也是一個(gè)大事件。它說(shuō)明儒學(xué)內(nèi)部其實(shí)潛伏著變革反叛的巨大能量；而它一旦爆發(fā)出來(lái)，竟是那么的五彩繽紛，是那么的絢爛動(dòng)人，是那么的富有生氣！它說(shuō)明儒學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)集體主義，注重對(duì)人的群體價(jià)值尊嚴(yán)的尊重，同時(shí)也鼓勵(lì)個(gè)性主義，注重對(duì)人的個(gè)體價(jià)值尊嚴(yán)的尊重。陸九淵之時(shí)以及后來(lái)的元代和入明以后的一段較長(zhǎng)時(shí)期，陸九洲的“心學(xué)”盡管都屬于邊緣學(xué)問(wèn)，未能處于理學(xué)和儒學(xué)的中心位置，但它點(diǎn)燃的強(qiáng)調(diào)自我、發(fā)掘自我的心學(xué)火炬（其實(shí)是續(xù)接了玄學(xué)和禪宗的精神），卻一直暗中影響著同處于社會(huì)和學(xué)術(shù)邊緣的那些具有叛逆?zhèn)€性的學(xué)者、士人以及蔑視傳統(tǒng)的年輕人。

注釋：

[1][2][3][4][5][6][7]《朱子語(yǔ)類》卷六，卷六十五，卷六十七，卷十三，卷十二，卷二十四，卷六十七，中華書局1994年版。

[8]《象山先生全集·雜說(shuō)》，“四庫(kù)全書存目叢書”影印本，齊魯書社1997年版。

[9][14]葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想和信仰》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第352頁(yè)。

[10]《象山先生全集·敘》。

正能量語(yǔ)錄集范文第5篇

【關(guān) 鍵 詞】肉體存在/精神存在/經(jīng)驗(yàn)/超驗(yàn)

【 正 文 】

作為人的自我追問(wèn)，人性問(wèn)題源于人的自我意識(shí)。對(duì)于人之所以成其為人來(lái)說(shuō)，它具有前提的意義?？档抡f(shuō)：“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無(wú)限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一個(gè)人?！盵1](P1)黑格爾也指出：“人能超出他的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識(shí)的存在，區(qū)別于外部的自然界?！盵2](P92)對(duì)“自我”的自覺確認(rèn)，就是對(duì)“人之所以為人者”的把握，亦即對(duì)人之本性的揭示。因此，對(duì)于人及其存在來(lái)說(shuō)，人性問(wèn)題乃是一個(gè)始源性和本然性的問(wèn)題。它同哲學(xué)的合法性（即哲學(xué)之所以“必要”和“可能”）問(wèn)題內(nèi)在相關(guān)。因?yàn)檎軐W(xué)得以存在的理由，最終有賴于人對(duì)自我本性的體認(rèn)。

人的存在是二重化的：一方面，作為肉體存在物，人是自然界的一部分，受自然律的決定和支配；另一方面，人又不僅僅是一種肉體存在物，他還是一種精神存在，因而受道德律的決定和支配，正因?yàn)槿绱?，人才成為宇宙中唯一沒(méi)有對(duì)等物的存在者，從而具有尊嚴(yán)。也正因?yàn)槿绱?，人的存在帶有悲劇意味。因?yàn)槿思捌錃v史在一定意義上不過(guò)是為了消解這種二重化帶來(lái)的二律背反所做的努力，而這種努力在經(jīng)驗(yàn)的意義上不可能有真正的完成。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)具有宿命的性質(zhì)。

人的存在的二重化使哲學(xué)獲得了自身的合法性和存在理由。首先，肉體構(gòu)成精神超越的對(duì)象，由于人的肉體的存在，精神超越才是必要的。而精神超越本身就是哲學(xué)。所以，哲學(xué)僅僅對(duì)那些尚未實(shí)現(xiàn)精神超越的人來(lái)說(shuō)才有意義，而對(duì)于那些已經(jīng)實(shí)現(xiàn)超越的人來(lái)說(shuō)則成為多余。其次，精神對(duì)肉體的超越，也使哲學(xué)成為可能的。因?yàn)槿说娜怏w存在是經(jīng)驗(yàn)的，對(duì)肉體存在的超越意味著超驗(yàn)視野的獲得。由于人的存在的二重化對(duì)于人來(lái)說(shuō)帶有本根的意義，而它又使哲學(xué)成為必要和可能，所以哲學(xué)的理由植根于人的存在本身。在此意義上，哲學(xué)不過(guò)是人的本然的存在方式，而人不過(guò)是形而上學(xué)的動(dòng)物。

古今中外一切真正的哲學(xué)對(duì)人的存在及其二重化，都有著深刻的領(lǐng)悟和洞察。羅素說(shuō)：“在柏拉圖的著作中可以找到靈魂與肉體的二元對(duì)立，這一理論曾被新柏拉圖主義者所強(qiáng)調(diào)；它不但在圣保羅的說(shuō)教中占重要的地位，而且還支配了公元四世紀(jì)和五世紀(jì)的基督教禁欲主義?！盵3](P378)而按照懷特海的說(shuō)法，“兩千五百年的西方哲學(xué)只不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已?！盵4](P82)《圣經(jīng)》記載，圣保羅悲嘆道：“我真苦呀！誰(shuí)能救我脫離這使我死亡的肉體呢？……我自己只能在心靈上服從上帝的律法，我的肉體卻服從罪的法則?！盵5]耶穌說(shuō)：“當(dāng)歸愷撒的歸愷撒，當(dāng)歸上帝的歸上帝。”[6]這些都不過(guò)是用宗教語(yǔ)言表達(dá)的人的自我反思而已。圣·奧古斯丁在《懺悔錄》中寫道：“我捫心自問(wèn)：‘你是誰(shuí)？’我自己答道：‘我是人’。有靈魂肉體，聽我驅(qū)使，一顯于外，一藏于內(nèi)?！薄皬挠H身的體驗(yàn)，我領(lǐng)會(huì)了所談到的‘肉體與精神相爭(zhēng)，精神與肉體相爭(zhēng)’（《新約·加拉太書》）的意義。我正處于雙重戰(zhàn)爭(zhēng)之中……”[7](P190)宗教改革家馬丁·路德則說(shuō)：“人有一個(gè)雙重的本性，一個(gè)心靈的本性和一個(gè)肉體的本性。就人們稱作為靈魂的那個(gè)本性來(lái)說(shuō)，他被叫做屬于靈的、內(nèi)心的、新的人；就人們被稱作為肉體的那個(gè)形體的本性來(lái)說(shuō)，他被叫做為屬于肉體的、外體的、舊的人?！盵8](P440)但丁的《神曲》也以文學(xué)的形式再現(xiàn)了“天堂地獄說(shuō)”，“地獄”代表人的肉體本性，而“天堂”則代表人的靈魂本性。帕斯卡爾在談到人的二重化時(shí)指出：“使得我們無(wú)力認(rèn)識(shí)事物的，就在于事物是單一的，而我們卻是由兩種相反的并且品類不同的本性，即靈魂和身體所構(gòu)成的?！盵9](P35)荷爾德林說(shuō)：“如果你有‘ 腦筋’和‘心腸’，那么，只表現(xiàn)兩者之一就好了；如果你同時(shí)表現(xiàn)出兩者，則兩者都會(huì)詛咒你?！盵10](P55)歌德在《浮士德》中說(shuō)：“有兩個(gè)靈魂住在我的胸中，它們總是互相分道揚(yáng)鑣；一個(gè)懷著一種強(qiáng)烈的，以它的卷須緊緊攀附著現(xiàn)世；另一個(gè)卻拼命地要脫離世俗，高飛到崇高的先輩的居地?！盵11](P156)康德區(qū)分了“現(xiàn)象界”和“本體界”，并在人的存在中尋求二者的統(tǒng)一。費(fèi)希特把“純粹自我”與“經(jīng)驗(yàn)自我”劃分開來(lái)。黑格爾說(shuō)，人“首先作為自然物而存在，其次他還為自己而存在，觀照自己，思考自己，只有通過(guò)這種自為的存在，人才是心靈?！盵12](P38)叔本華說(shuō)：“生命呈現(xiàn)著兩種狀態(tài)，那就是外在或客觀，內(nèi)在或主觀，痛苦與厭倦在二狀態(tài)里都是對(duì)立的，所以生命本身可說(shuō)是劇烈地在痛苦與厭倦二端?中擺動(dòng)?！盵13](P14)尼采借查拉圖斯特拉之口說(shuō)：“人便是一根索子，聯(lián)系于禽獸與超人間——駕空于深淵之上?！盵14](P8)雅斯貝爾斯說(shuō)：“由于人將自己分為靈與肉、理性與感性、心與物、責(zé)任與喜好、存有與現(xiàn)象、行動(dòng)與思想、實(shí)際所為與行事本意等，他的見解也跟著有不同的意義。關(guān)鍵在于人總是要和自己作對(duì)。人的存在不可能沒(méi)有這種人格上的分裂。但是他并不滿意這種分裂狀態(tài)。他克服這種分裂的方法、他超越這種分裂所有的方式，在于顯示出他對(duì)于自身的了解。”[15](P147)

作為一位真正的哲學(xué)家，馬克思也有其對(duì)人的存在的二重化的深刻體認(rèn)。青年馬克思在中學(xué)作文中就曾提出“精神原則”與“肉體原則”的沖突問(wèn)題：“我們的一生”不過(guò)是“一場(chǎng)精神原則和肉體原則之間的不幸的斗爭(zhēng)”[16](P5)。他在給父親的信中還提出“現(xiàn)有的東西”同“應(yīng)有的東西”、“肉體本性”同“精神本性”之間的對(duì)立問(wèn)題[16](P11)。在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中，馬克思還提出了“經(jīng)驗(yàn)的本性”和“永恒的本性”及其矛盾問(wèn)題[16](P81)。所有這些，都奠定了馬克思未來(lái)思想的“問(wèn)題域”。馬克思后來(lái)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，既把人作為自然界的一部分，同時(shí)又把人看作超越于自然界的存在，并把“自然主義”和“人道主義”的歷史統(tǒng)一作為自己的理論旨?xì)w。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1957-1958年草稿）》中，馬克思明確寫道：“人雙重地存在著，主觀上作為他自身存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無(wú)機(jī)條件之中?！盵17](P491)

中國(guó)哲學(xué)對(duì)人的存在的二重化也有著深刻的把握?！兑讉鳌吩唬骸靶味险咧^道，形而下者之謂器?！庇械膶W(xué)者認(rèn)為：這里所謂的“形”，不是指外在的自然世界，而是指我們的形軀。所謂形而上或形而下，是代表生命的動(dòng)向?！巴仙降穆肪褪恰馈穆罚履鄣穆肥恰鳌穆?，故一成道，一成器”[18](P4-5)。無(wú)論如何詮釋，“道”與“器”的劃界，顯示了超驗(yàn)同經(jīng)驗(yàn)的分野，它歸根到底乃是人的自我意識(shí)外向投射的結(jié)果，從而在根本上折射著人的二重化結(jié)構(gòu)。《老子》說(shuō)：“道可道，非常道?！边@里明確劃分了“不可道”之“道”和“可道”之“道”?！胺恰弊鳛榉穸ㄔ~使兩種視野或境界的互盲關(guān)系凸顯無(wú)遺。《老子》還說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患？”[19]《莊子》也說(shuō)，“生人之累”，“死者無(wú)此”。[20]《老子》還區(qū)分了“有執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”、“有欲”與“無(wú)欲”、“有為”與“無(wú)為”。莊子則提出了“有待”與“無(wú)待”、“形”與“心”、“物”與“道”的問(wèn)題。孟子區(qū)分了“大體”與“小體”。佛教哲學(xué)中有所謂“色”與“空”、“此岸”與“彼岸”的劃界。魏晉玄學(xué)中的“有無(wú)之辨”、“言意之辨”、“自然與名教之辨”，更進(jìn)一步展開了先秦的哲學(xué)問(wèn)題。宋明理學(xué)的“天理”與“人欲”之爭(zhēng)，同樣也表達(dá)了人的存在的二重化所帶來(lái)的本體論悖論。自先秦以來(lái)，“形”“神”關(guān)系問(wèn)題就一直是中國(guó)哲學(xué)討論的一個(gè)重要問(wèn)題。

人們自覺意識(shí)到了自身存在的二重化，并揭示出它的悖論性質(zhì)，這只是問(wèn)題的開始，而非問(wèn)題的結(jié)束。值得進(jìn)一步追問(wèn)的是：人的存在的二重化所顯示的雙重規(guī)定之間的關(guān)系怎樣？它們對(duì)人的意義是否相同？若不同，其差別又何在？怎樣理解“人性”才是恰當(dāng)?shù)模?/p>

人的肉體存在和精神存在，這兩個(gè)層面之間不是一種“平分秋色”的折衷關(guān)系，而是一種有主有從的關(guān)系。問(wèn)題在于在肉體和精神之間，何主何從？相對(duì)而言，精神層面對(duì)于肉體層面來(lái)說(shuō)有優(yōu)先性（邏輯在先意義上的）和至上性（終極決定意義上的）。因?yàn)橹挥芯駥用娌拍軜?biāo)識(shí)出人的特質(zhì)，給出人之所以成其為人的內(nèi)在理由。黑格爾說(shuō)：“……但是作為人，我像擁有其他東西一樣擁有我的生命和身體，只要有我的意志在其中就行?！沂腔钪揖哂杏袡C(jī)的肉體這一點(diǎn)是以生命的概念和作為靈魂的精神的概念為依據(jù)的，……只有在我愿意要的時(shí)候，我才具有這四肢和生命，動(dòng)物不能使自己成為殘廢，也不能自殺，只有人才能這樣做?！盵21](P55-56)只有人才能 作出超越生命本能和生命極限約束的選擇和決定。這一事實(shí)證明了人的精神存在對(duì)肉體存在及其生物學(xué)規(guī)律的優(yōu)先地位和超越關(guān)系。布伯說(shuō)：“人離‘它’無(wú)法存在，但誰(shuí)若僅僅同‘它’生活，誰(shuí)就不是人?！盵22](P51)對(duì)人之本性而言，人的肉體依然屬于“它”。布伯的話實(shí)際上意味著人只有超越了“我—它”關(guān)系，才能使自己從肉體存在的羈絆中提升出來(lái)。馬里坦也提出：“在人身上，只有在精神和自由的生活占了感官和情感的生活的優(yōu)勢(shì)的時(shí)候，才真正算是一個(gè)人?！盵23](P41)這一點(diǎn)，在古希臘哲學(xué)家蘇格拉底之死那里已經(jīng)得到過(guò)典型的表達(dá)。蘇格拉底被雅典城邦判處死刑之后，他完全有被保釋出獄或逃走的機(jī)會(huì)，但蘇氏出于對(duì)法律的尊重和義務(wù)，沒(méi)有逃避死亡，而是慷慨赴死，以自己的行動(dòng)證明了他的人格。如果按照肉體原則和生物學(xué)本能的要求，逃亡是合情合理的。但若那樣，蘇格拉底就不再是蘇格拉底了，而是把自己降低到了動(dòng)物的層次。這是為蘇格拉底所不齒的。中國(guó)的先哲也有對(duì)于精神存在優(yōu)先性的明確論述。例如，孔子就曾說(shuō)過(guò)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！盵24]孟子也說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義也。”[25]其實(shí)，在肉體尺度和精神尺度并行不悖的情況下，無(wú)以顯示人的境界的高下；只有在它們彼此沖突、非此即彼的情況下，才能凸顯境界的分野。孟子不僅劃分了人的存在的兩個(gè)層面，而且對(duì)其作出比較和評(píng)價(jià)，賦予其“大”“小”、“貴”“賤”之分，指出：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。”[25]孟子還分別考察了“義”與“利”、“王道”與“霸道”、“勞心者”與“勞力者”及其關(guān)系。在這三重關(guān)系中，孟子都強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者的優(yōu)先性和至上性。這一立場(chǎng)體現(xiàn)著精神對(duì)肉體的超越。

人為什么必須追問(wèn)“人性”？這是人為自己“立法”的需要。蘇格拉底之所以特別推崇“認(rèn)識(shí)你自己”的箴言，其用意大概在此。人的存在的二重化及其悖論，使人對(duì)自我本性的確認(rèn)面臨著抉擇。著眼于人的肉體存在，把人的生物學(xué)規(guī)定作為人性尺度和人的內(nèi)在本質(zhì)的立場(chǎng)，在思想史上一般表現(xiàn)為“性惡論”學(xué)說(shuō)。在先秦思想家中，“性惡論”的代表當(dāng)推荀子。他明確肯定：“人之性惡，其善者偽也?！盵26]在他看來(lái)，人的本性是惡的，道德只是人為的產(chǎn)物，而不屬于人的固然之性，因而是外在的規(guī)定。荀子所說(shuō)的“惡”作為人性規(guī)定，其基礎(chǔ)就是人的自然屬性，即作為自然界一部分的人的肉體存在及其生物學(xué)性質(zhì)。所謂人“生而有耳目之欲，有好聲色焉”[26]。所以“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”[26]。此之謂“天”，不是“天理”，不是人之所以為人的本然之性，而只是自然界賦予人的生物本能而已。因此，荀子說(shuō)：“今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳?！盵26]按照荀子的邏輯，正因?yàn)槿诵詯?，所以善?duì)人來(lái)說(shuō)才有意義。但這只是解決了善的必要性問(wèn)題，卻沒(méi)有解決善的可能性問(wèn)題。這是荀子性惡論的缺陷之一。另外，荀子的觀點(diǎn)還抹殺了人的特質(zhì)這一人性論的基礎(chǔ)。所謂人性也就是孟子所說(shuō)的“人之所以異于禽獸者”的規(guī)定。盡管荀子表面上也強(qiáng)調(diào)“人之所以為人者”[27]，但同孟子大異其趣。因?yàn)檐髯庸倘话选岸Y義”作為“人之所以為人者”，但“禮義”在荀子那里并不是人的內(nèi)在特征和自律規(guī)定。如此一來(lái)，它也就不足以體現(xiàn)人與動(dòng)物的本質(zhì)差別了。人的肉體存在無(wú)疑構(gòu)成人的存在的前提，誠(chéng)如恩格斯所說(shuō)的：“人來(lái)源于動(dòng)物的事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性和人性的差異?！盵28](P110)離開了人的肉體層面，人的精神及其超越也會(huì)因喪失其對(duì)象和背景而失去價(jià)值和意義。就此而言，肉體無(wú)疑構(gòu)成精神的前提。但問(wèn)題在于，“前提”并不等于“理由”。人必須“借助”肉體而“存在”，但并非“由于”肉體而“存在”。借用《莊子》上的話說(shuō)就是：“生者，假借也?！盵30]“借助”肉體同“由于”肉體完全是兩回事，不容混淆。蘇格拉底也說(shuō)過(guò)：“誠(chéng)然，如果沒(méi)有骨肉，沒(méi)有身體的其他部分，我是不能實(shí)現(xiàn)我的目的的；可是說(shuō)我這樣做是因?yàn)橛泄侨獾鹊?，說(shuō)心靈的行動(dòng)方式就是如此，而不是選擇最好的事情，那可是非常輕率的、毫無(wú)根據(jù)的說(shuō)法。這樣說(shuō)是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的條件?！盵29](P64)蘇氏認(rèn)為，“沒(méi)有分清原因和條件”乃是“一種嚴(yán)重的混淆”。而基于把人的肉體存在當(dāng)作人性的內(nèi)在理由的“性惡論”，就是犯了這樣一個(gè)“古老的”錯(cuò)誤。

著眼于人的精神存在，對(duì)人性的預(yù)設(shè)則在思想史上表現(xiàn)為“性善論”的立場(chǎng)。就先秦思想家而言，如果說(shuō)荀子是“性惡論”的代表，那么孟子則可以說(shuō)是“性善論”的代表。孟子把道德作為人之所以區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定和基本標(biāo)志，因?yàn)樵谒磥?lái)，“人之所以異于禽獸者幾?！盵30]，差別就在于人有德性，即“良知”、“良能”。在孟子那里，人之本性也是不學(xué)而能的規(guī)定，與荀子不同的只是 在于這種本能不再是生物學(xué)的規(guī)定，而是惟獨(dú)隸屬于人的規(guī)定。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[31]按照孟子的觀點(diǎn)，道德這一絕對(duì)精神價(jià)值乃是人的內(nèi)在本性的體現(xiàn)和要求。因此，對(duì)于人而言，道德是內(nèi)在的而非外在的，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[25]。同時(shí)，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，道德屬于人之本體，而不是“用”，不是工具和手段的規(guī)定。這同荀子不同。在荀子那里，道德只是因?yàn)槿诵詯翰庞幸饬x和存在的理由，因而不過(guò)是處在“用”的層面上的手段的規(guī)定而已。孟子反對(duì)告子所謂“生之謂性”的觀點(diǎn)，意味著孟子主張人性尺度必須超越人的肉體羈絆才能凸顯出來(lái)。告子把“食”、“色”作為“性”，顯然是把人性的標(biāo)準(zhǔn)降低到了人的肉體層面。孟子針對(duì)這一點(diǎn)詰問(wèn)道：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[25]

康德說(shuō)：“有兩種東西，我愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！盵32](P164)在這里，康德實(shí)際上提出了“自然律”和“道德律”的問(wèn)題。它們分別對(duì)應(yīng)于人的存在的二重化所顯示的兩個(gè)層面。人的肉體存在，作為自然界的一部分，它必須不斷地與外部世界進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息的交換，以維系生命活動(dòng)及其延續(xù)。人的物質(zhì)勞動(dòng)就是這種交換的前提和表征，它受自然律的支配。人的精神存在，作為超越肉體存在的層面，屬于絕對(duì)的價(jià)值世界，它適用于道德律。與此相應(yīng)地，“自然”（取“自然而然”之意）有兩種狀態(tài)，即“必然”和“當(dāng)然”。自然律是“必然”的；道德律則是“當(dāng)然”（或曰“應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)該”、“應(yīng)然”）的。

轉(zhuǎn)貼于 在自然界中是無(wú)所謂“應(yīng)當(dāng)”的，因?yàn)樽匀皇挛锊淮嬖谌魏我饬x上的自主選擇，它只是通過(guò)消極地適應(yīng)外部環(huán)境而得以存在，因而表現(xiàn)為“他律”狀態(tài)，即受異己的、外在的尺度的根本約束，從而是必然的。如同康德所說(shuō)：“當(dāng)吾人僅就自然過(guò)程而言時(shí)，‘應(yīng)當(dāng)’絕無(wú)意義?！盵33](P400)人的肉體存在作為自然事物的一種形式，也不能不受到自然律的制約，如它必須符合生物學(xué)規(guī)律的要求。然而，由于人的存在的二重化，人又面臨著兩可性，即在自然律和道德律之間存在著作出抉擇的可能性空間。這是人的自由意志的最原始的根據(jù)之所在，也是人的自由意志的最初表達(dá)。正是這種兩可性的存在，使道德律的現(xiàn)實(shí)表征成為缺乏保障的。道德律作為人為自己立法的產(chǎn)物，在一定意義上類似于人工規(guī)則。而人工規(guī)則的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它的可違反性。K·波普爾在談到人工規(guī)則時(shí)說(shuō)：“如果它是有意義的，那么它是可以被違反的；如果它不能被違反，那么它就是多余的，沒(méi)有意義的?！盵34](P61)薩特也說(shuō)：“那些承認(rèn)規(guī)則的人，全部或幾乎全部還是毫不猶豫地破壞規(guī)則。”[35](P312)陳康先生說(shuō)得好：“規(guī)范性的原則并非不可違背的，乃是不應(yīng)違背的。邏輯原則也只是如此；人的思想決不無(wú)條件地符合它們?！盵36](P533)正因此，“應(yīng)當(dāng)”總是表現(xiàn)出某種“軟弱性”。黑格爾就曾指出：“在這種‘應(yīng)該’里，總是包含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認(rèn)為正當(dāng)?shù)?，但自己卻又不能使它實(shí)現(xiàn)出來(lái)?？档潞唾M(fèi)希特的哲學(xué)，就其倫理思想而論，從沒(méi)有超出這種‘應(yīng)該’的觀點(diǎn)?！盵2](P208)其實(shí)，這種“軟弱性”不是它的缺陷，恰恰是其優(yōu)點(diǎn)。因?yàn)檎沁@種可違反性的存在，才映現(xiàn)出遵循者的可貴。正是他們的抉擇，賦予道德選擇以崇高和尊嚴(yán)。就像帕斯卡爾所說(shuō)的“思想的蘆葦”。

恰恰由于有選擇的可能性空間，人才能夠成為責(zé)任主體，善惡從而才變得有意義。黑格爾說(shuō)：“就人作為精神來(lái)說(shuō)，他不是一個(gè)自然存在。但當(dāng)他作出自然的行為，順從其私欲的要求時(shí)，他便志愿作一個(gè)自然存在。所以，人的自然的惡與動(dòng)物的自然存在并不相同?！盵2](P92)對(duì)于人來(lái)說(shuō)，惡之為惡固然是由于順應(yīng)自然律的結(jié)果，但同時(shí)又是因?yàn)槿艘材軌驗(yàn)樯?；善之為善固然是由于服從道德律的結(jié)果，但同時(shí)又是因?yàn)槿艘材軌驗(yàn)閻?。由于?dòng)物只是受自然律的支配和控制，所以對(duì)動(dòng)物而言不存在善惡的問(wèn)題，它不可能充當(dāng)?shù)赖仑?zé)任的主體。但人卻不然。

那么，作為“當(dāng)然之則”，“道德律”在邏輯上只有超越人的肉體存在及其體現(xiàn)的“自然律”才能得以確立和表達(dá)，但就人的現(xiàn)實(shí)存在而言，“道德律”同“自然律”必須達(dá)成某種必要的“妥協(xié)”，人的存在才是可能的。這也就是康德試圖尋求的“德”與“?！钡慕y(tǒng)一。問(wèn)題在于，一個(gè)具體的人在其現(xiàn)實(shí)生存中，究竟應(yīng)如何恰當(dāng)把握“應(yīng)當(dāng)”呢？這也是困擾哲學(xué)家的一個(gè)非常棘手的問(wèn)題。因?yàn)樘热簟皯?yīng)當(dāng)”同自然存在（它體現(xiàn)人的肉體原則）相妥協(xié)，那么將如何判斷肉體欲求的合理界限呢？宋學(xué)家朱熹說(shuō)：“饑者食，天理也；要求美，人欲也?！盵37]他認(rèn)為，“私欲”乃是“不當(dāng)如此者”；而“饑而欲食，渴而欲飲，又此欲豈能無(wú)？”因?yàn)檫@是“合當(dāng)如此者”[38]。可是，應(yīng)饑之食與“美味”的界限究竟何在？維系生命基 本需要的“度”又如何把握？由于人的最低限度的需要并不是一個(gè)恒定不變的“常數(shù)”，而是因時(shí)因地而異，因而是一個(gè)歷史的概念。在古代看來(lái)是奢侈的需要，也許到了今天已成為最基本的生存欲求了。這種相對(duì)性使合理欲望的確定變得十分困難甚至不可能。難怪莊子早就發(fā)出過(guò)慨嘆：“孰知正處？”“孰知正味？”“孰知天下之正色？”[39]“孰正于其情？孰偏于其理？”[40]據(jù)記載，宋儒二程兄弟同赴宴，座中有妓，程頤拂衣而去，程顥視而不見，同他客盡歡而罷。次日，二程言及此事，程頤猶有怒色。程顥笑道：“某當(dāng)時(shí)在彼與飲，座中有妓，心中原無(wú)妓；吾弟今日處齋頭，心中卻還有妓?！背填U愧服[41]。這個(gè)事例說(shuō)明，如果像程頤那樣毫無(wú)妥協(xié)，恐怕連正常的生活都要拒絕，而不僅僅是有妓無(wú)妓的問(wèn)題；如果像程顥那樣絲毫不改變生活的外觀，而是僅僅改變看待生活的方式，那么他的精神超越的真實(shí)性就要大打折扣了。這仍然是一個(gè)懸而未決的難題。這個(gè)難題在古羅馬思想家圣·奧古斯丁那里也有著深刻的反省。他遇到的困惑是：“為維持生命本已足夠的，為了口腹之樂(lè)卻嫌不夠，往往很難確定是否為了身體的需要而進(jìn)食，還是受饕餮的引誘而大嚼。我們這個(gè)不幸的靈魂對(duì)于這種疑團(tuán)卻是正中下懷，樂(lè)于看不清什么是維持健康的節(jié)制，乘機(jī)找尋借口，以養(yǎng)生的美名來(lái)掩蓋口腹之欲?！盵7](P213)奧古斯丁的困惑同樣源于人之“自然而然”亦即“應(yīng)當(dāng)”的界限的難以確定。

與人的存在的二重化相對(duì)應(yīng)，對(duì)人的存在的定位也有兩種可能的方式：一種是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)論的視野；另一種則是超驗(yàn)的形而上學(xué)的視野。前者由于是一種錯(cuò)置，它只能導(dǎo)致對(duì)人的本性的扭曲或遮蔽。人的肉體存在同經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。首先，經(jīng)驗(yàn)視野所能發(fā)現(xiàn)并捕捉到的只能是人的肉體層面和生物學(xué)性質(zhì)，在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的人性論也只能是“性惡論”。我們知道，在現(xiàn)實(shí)生活中能夠完全按照道德尺度踐履的人終究是少數(shù)，正因此道德楷模才顯得尤為可貴。按照馬斯洛的“需要層次理論”，絕大多數(shù)人需要滿足的是肉體層次的欲求，而能夠超越肉體需要去追求精神需要的自我實(shí)現(xiàn)者總是極少數(shù)，從而不具有統(tǒng)計(jì)學(xué)上的意義。如果從經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)，按照歸納原則加以概括，那么，所得出的結(jié)論只能是：人性就是人的肉體存在所決定的生物學(xué)性質(zhì)。從歷史上看，性惡論往往體現(xiàn)著經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，這大概不是偶然的。以先秦思想家荀子和孟子為例，荀子的哲學(xué)帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)論色彩，它特別強(qiáng)調(diào)“辨合”和“符驗(yàn)”。荀子說(shuō)：“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。無(wú)辨合符驗(yàn)。坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！”[42]荀子為了替性惡論作辯護(hù)而批評(píng)孟子，倒顯示了他的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)同其性惡論的內(nèi)在一致。性惡論肯定的乃是人的肉體層面，這與人的經(jīng)驗(yàn)存在相契合。由于對(duì)人的生物學(xué)性質(zhì)的肯定，基于性惡論所作的制度安排，總是在經(jīng)驗(yàn)意義上具有明顯效果；而性善論的超驗(yàn)性特征，卻使它自身缺乏經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支持，故荀子認(rèn)為孟子的主張難以取得經(jīng)驗(yàn)效果。但誠(chéng)如陸九淵所言：“學(xué)問(wèn)須論是非，不論效驗(yàn)。如告子先孟子不動(dòng)心，其效先于孟子，然畢竟告子不是?！盵43](P50)不僅如此，甚至如董仲舒所說(shuō)：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！盵44]對(duì)性惡論來(lái)說(shuō)，道德價(jià)值完全是一種外在于人之本性的他律規(guī)定，這同以經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)建立起來(lái)的知識(shí)論關(guān)于主體—客體的對(duì)象性框架的預(yù)設(shè)也是完全一致的；因?yàn)樵谥黧w—客體的對(duì)象性框架內(nèi)，主體無(wú)法擺脫來(lái)自客體這一外在他律的根本限制。

其實(shí)，反思和揭示人的本性，不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)描述和事實(shí)判斷的問(wèn)題，而是一個(gè)邏輯設(shè)定和規(guī)范性的問(wèn)題。因此，它并不取決于人們的現(xiàn)實(shí)選擇如何，也不取決于多數(shù)人在事實(shí)上的狀態(tài)如何，而僅僅取決于人之所以為人者所要求于人的究竟是什么。所以，康德說(shuō)：“劃分那以經(jīng)驗(yàn)原理為其整個(gè)基礎(chǔ)的幸福論和不允許絲毫經(jīng)驗(yàn)原理?yè)诫s于其中的道德學(xué)，乃是純粹實(shí)踐理性分析論的首要任務(wù)?！盵32](P94)由此可見，蘇格拉底所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)你自己”，并不是一個(gè)知識(shí)論的命題，而是一個(gè)人類學(xué)本體論的命題。顯然，那種“把‘認(rèn)識(shí)你自己’看成關(guān)于人的知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，而這些知識(shí)又通向那些屬于新類型的科學(xué)，并準(zhǔn)備把在自然科學(xué)中成功地使用過(guò)的方法運(yùn)用到人的研究上”的企圖[45](P65)，完全背離了蘇格拉底的本意。赫舍爾說(shuō)得好：“在提出關(guān)于人的問(wèn)題時(shí)，我們的難題并不是人具有不可否認(rèn)的動(dòng)物性這一事實(shí)，而是人的行為之謎，而不管其有無(wú)動(dòng)物性或其動(dòng)物性有多少。關(guān)于人的問(wèn)題之所以產(chǎn)生，并不是因?yàn)槲覀兺瑒?dòng)物王國(guó)有什么共同點(diǎn)，也不是由于人具有從其動(dòng)物性中派生的機(jī)能?！盵46](P20)雅斯貝爾斯也指出：“一旦他（指‘人’——引者注）成為知識(shí)的對(duì)象，就絕對(duì)不再是統(tǒng)一體和整體了，也絕對(duì)不再是人了?！盵47](P154)在對(duì)人和人性的把握上，性惡論及其經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)恰恰犯了這樣的錯(cuò)誤。因?yàn)樗z 忘了“人是試圖認(rèn)識(shí)自己的獨(dú)特性的一個(gè)獨(dú)特的存在。他試圖認(rèn)識(shí)的不是他的動(dòng)物性，而是其人性”[46](P21)。把握人的德性，就無(wú)法繞開超驗(yàn)性的“糾纏”，這在蘇格拉底和康德那里已經(jīng)鮮明地表現(xiàn)出來(lái)了。

總之，人性論上的性善論和性惡論的分野，昭示著經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)與超驗(yàn)立場(chǎng)的對(duì)立。人性論預(yù)設(shè)同哲學(xué)視野的選擇是互為因果的。它最終塑造了完全不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。一般地說(shuō)，性惡論及其經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)形成了實(shí)證論傳統(tǒng)，性善論及其超驗(yàn)立場(chǎng)則塑造了形而上學(xué)傳統(tǒng)。從思想史看，實(shí)證論傳統(tǒng)陷入了懷特海所說(shuō)的“錯(cuò)置具體性的謬誤”，因而是一種“偽哲學(xué)”。它不僅堵塞了人的自我意識(shí)之路，而且也遮蔽了哲學(xué)之本性，因?yàn)樗鼒?zhí)著于“在者”而遺忘了“在”本身。現(xiàn)代社會(huì)的種種危機(jī)，尤其是觀念危機(jī)，在很大程度上恐怕要由這一傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，特別是它的道德觀和自由觀。只有當(dāng)實(shí)證論傳統(tǒng)得到徹底清算之時(shí)，形而上學(xué)這一真正的哲學(xué)視野才有可能獲得充分的展現(xiàn)。它為人性的重新發(fā)現(xiàn)提供了可能。當(dāng)然，這還需要?dú)v史本身為其做好足夠的準(zhǔn)備。

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[8]西方倫理學(xué)名著選輯[M]．北京：商務(wù)印書館，1964．

[9]帕斯卡爾．思想錄[M]．北京：商務(wù)印書館，1985．

[10]A．W．李維．《哲學(xué)與現(xiàn)代世界》[M]．臺(tái)灣：臺(tái)灣志文出版社，1986．

[11]歌德．浮士德[M]．北京：人民出版社，1978．

[12]黑格爾．美學(xué)：第1卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1979．

[13]叔本華．人生的智慧[M]．黑龍江：黑龍江人民出版社，1987．

[14]尼采．蘇魯支語(yǔ)錄[M]．北京：商務(wù)印書館，1992．

[15]雅斯貝爾斯．當(dāng)代的精神處境[M]．北京：三聯(lián)書店，1992．

[16]馬克思恩格斯全集：第40卷[M]．北京：人民出版社，1982．

[17]馬克思恩格斯全集：第46卷[M]．北京：人民出版社，1979．

[18]王邦雄．老子的哲學(xué)[M]．臺(tái)灣：臺(tái)灣東大圖書公司，1983．

[19]老子·第十三章．

[20]莊子·至樂(lè)．

[21]黑格爾．法哲學(xué)原理[M]．北京：商務(wù)印書館，1961．

[22]M．布伯．我與你[M]．北京：三聯(lián)書店，1986．

[23]現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)論集：第2輯[C]．北京：三聯(lián)書店，1982．

[24]論語(yǔ)·衛(wèi)靈公．

[25]孟子·告子上．

[26]荀子·性惡．

[27]荀子·非相．

[28]馬克思恩格斯全集：第20卷[M]．北京：人民出版社，1958．

[29]西方哲學(xué)原著選讀：上卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1981．

[30]孟子·離婁下．

[31]孟子·盡心上．

[32]康德．實(shí)踐理性批判[M]．北京：商務(wù)印書館，1960．

[33]康德．純粹理性批判[M]．北京：商務(wù)印書館，1981．

[34]K·波普爾．開放社會(huì)及其敵人[M]．山西：山西高校聯(lián)合出版社，1989．

[35]薩特·決定論與自由[M]．北京：人民出版社，1983．

[36]陳康．論古希臘哲學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書館，1990．

[37]朱子語(yǔ)類：第13卷．

[38]朱子語(yǔ)類：第94卷．

[39]莊子·齊物論．

[40]莊子·則陽(yáng)．

[41]人類譜記．

[42]荀子·性惡．

[43]象山語(yǔ)錄[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[44]漢書·董仲舒?zhèn)鳎?/p>

[45]J·布倫．蘇格拉底[M]．北京：商務(wù)印書館，1997．

[46]赫舍爾．人是誰(shuí)[M]．貴州：貴州人民出版社，1994．