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蘇格拉底故事范文第1篇

先請聽兩個小故事。

故事一：一天,哲學(xué)家蘇格拉底在課堂上拿出一個蘋果對學(xué)生們說：“請大家聞聞空氣中的味道?！币晃粚W(xué)生很快便舉手回答：“是蘋果的香味”。蘇格拉底走下講臺,舉著蘋果慢慢地從每位學(xué)生身邊走過,并要求大家再仔細(xì)地聞一聞,空氣是否又有蘋果的氣味。

這時已有半數(shù)的學(xué)生舉起了手。蘇格拉底回到講臺,又重復(fù)剛才的問題。這一次,除了一名學(xué)生外,其余的學(xué)生都舉了手。蘇格拉底問那位沒舉手的學(xué)生：“難道你真的什么味道也沒有聞到嗎？”那位學(xué)生肯定地說：“我真的什么氣味也沒有聞到?！边@時,蘇格拉底對大家宣布：“他是對的,因為這是一只假蘋果?！边@位學(xué)生就是后來大名鼎鼎的哲學(xué)家柏拉圖。

故事二：有位學(xué)生問蘇格拉底,怎樣才能修學(xué)到他那博大精深的學(xué)問,蘇格拉底聽后并未直接作答,只是說：“今天我們只做一件最簡單也最容易的事,每人把胳膊盡量往后甩?！碧K格拉底示范一遍后說：“從今天起,每天做300下,大家能做到嗎？”

學(xué)生們都笑了,這么簡單的事,有什么做不到的？過了一個月,蘇格拉底問學(xué)生們：“每天甩300下,誰堅持了？”有九成的同學(xué)驕傲地舉起了手。又過了一個月,蘇格拉底又問,這回只有八成的學(xué)生舉手。

一年后,蘇格拉底再次問大家：“請告訴我,最簡單的甩手動作,還有哪位堅持了？”這時,只有一位學(xué)生舉了手,那位同學(xué)便是柏拉圖。

柏拉圖為什么能在蘇格拉底眾多的弟子中脫穎而出成為大哲學(xué)家？就在于他擁有過人的自信和持之以恒的精神,對事物不為假象所迷惑,凡事認(rèn)準(zhǔn)了就堅持到底。

我們每個人都渴望學(xué)好數(shù)學(xué)、考出好成績、高考成功,并且希望走捷徑,然而成功沒有捷徑。有些同學(xué)眼高手低,好高騖遠,高三整年下來數(shù)學(xué)成績都沒有長進,其中一個主要原因就是因為他是“小貓釣魚式”的人：學(xué)習(xí)累了想睡覺,朋友來了要應(yīng)酬,數(shù)學(xué)課上思考問題嫌太累,獨坐桌前做題又嫌枯燥、寂寞,而面對流言蜚語、軼聞趣事卻是興味無窮,像這樣的同學(xué),要學(xué)好數(shù)學(xué)也難,智商再高也是徒勞無益啊!

很多事情看似簡單、容易,成功似乎就在眼前,唾手可得,可真正要堅持下去卻難。許多時候,我們已經(jīng)接近了成功,但終因缺乏自信和持之以恒的精神,不知不覺地離開了成功的軌道,實在可惜!通往成功的道路不會一帆風(fēng)順,要經(jīng)歷許多的失敗和挫折,需要我們堅持、堅持、再堅持,才有望到達成功的彼岸?？墒?由于成功的路途漫長,使得許多人在成功的路上產(chǎn)生了動搖,最終未能到達成功的目的地。

蘇格拉底故事范文第2篇

關(guān)鍵詞：《游敘弗倫》；蘇格拉底；不虔敬；敗壞青年

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.01.003

一、《游敘弗倫》的背景和主題

公元前399年，蘇格拉底被雅典的一位年輕人以“不信城邦所信之神”和“敗壞青年”兩項罪名告上法庭，于是他不得不在法庭上為自己作申辯，但其申辯沒能說服大多數(shù)雅典人，最終被判處死刑。柏拉圖的四篇對話――《游敘弗倫》（Euthyphro）、《蘇格拉底的申辯》（Apology of Socrates）、《克里同》（Crito）和《斐多》（Phaedo）生動地記述了蘇格拉底從被審判到死亡的全過程，因此這四篇對話常以四聯(lián)劇的形式被廣泛閱讀?！队螖⒏悺?作為四聯(lián)劇的第一部，一般認(rèn)為其中的對話發(fā)生在蘇格拉底被控告之后與正式上法庭申辯之前這段時間。具體而言，蘇格拉底在被控告后，便按當(dāng)時雅典的法律規(guī)定，前去法庭作登記。但在法庭門口，他遇到前來控告自己父親的年輕人游敘弗倫，于是便發(fā)生了《游敘弗倫》中所記述的那場對話。2柏拉圖將這篇對話的時間設(shè)置在這樣一個特殊時刻，不會是沒有用意的。實際上，蘇格拉底被控告以及他所背負(fù)的那兩項罪名，在這篇對話的開頭就已先于《申辯》而被提及，并且構(gòu)成了該對話的一個重要背景。因此，以蘇格拉底的這兩項罪名為切入點來解讀這篇對話，既可能又必要。

據(jù)拉爾修（Diogenes Laertius）記載，忒拉敘洛斯（Thrasyllos）為本篇對話所加的副標(biāo)題是“論虔敬”（περ? ?σ?ου）。1直觀地看，“虔敬”確實是這篇對話的核心問題，因為該對話大部分篇幅都在討論究竟什么是虔敬，即探尋“虔敬”的定義。以往關(guān)于《游敘弗倫》的研究，大多也都聚焦于其中關(guān)于虔敬的幾個定義上：一是研究這些定義中所蘊含的“柏拉圖早期理念論”；二是分析對話10a2-11b4關(guān)于“究竟是因為虔敬而為神所喜愛，還是因為為神所喜愛而虔敬”2這一論證的結(jié)構(gòu)。布里茨（J. H. Blits）指出，這兩類研究實質(zhì)上都是在探討“蘇格拉底式的定義方法”，因而只是在研究其中的一個片段。3在漢語學(xué)界，這篇對話受到關(guān)注則主要是因為游敘弗倫控告自己的父親與儒家思想中的“親親相隱”問題相關(guān)。4這些研究各具意義，但它們基本上都脫離了整個對話的語境，孤立地研究其中的虔敬問題，這種研究方式必定會錯過對話中很多更重要的東西。相反，如果立足于對話整體并結(jié)合其政治和思想背景來理解其中的虔敬問題，就能看出該對話中許多非常重要卻常常被人們所忽視的東西。

首先，關(guān)于《游敘弗倫》中的虔敬主題，施特勞斯（Leo Strauss）指出：“《游敘弗倫》探討虔敬，即一種特定的德性。因此，它與探討勇氣的《拉克斯》（Laches）、探討節(jié)制的《卡爾米德》（Charmides）以及探討正義的《王制》（Republic）屬于同一類。我們知道有四樞德――勇氣、節(jié)制、正義及智慧。沒有一部柏拉圖的對話致力于探討智慧……我們倒是有一部柏拉圖對話探討虔敬。那么，智慧要為虔敬所取代嗎？”5智慧是哲人的最高追求，虔敬（崇拜城邦諸神）是一個好公民必備的德性之一，如果虔敬取代了智慧，哲人就要放棄哲學(xué)。但蘇格拉底并沒有放棄哲學(xué)，他又不認(rèn)為自己不虔敬，這意味著蘇格拉底對虔敬有獨特的理解。那么，哲人蘇格拉底究竟如何理解虔敬呢？這個問題與蘇格拉底的罪名之一――“不信城邦所信之神”即“不虔敬”密切相關(guān)，因此，可以通過考察蘇格拉底的虔敬觀來理解蘇格拉底的這一罪名。

其次，雖然這篇對話以蘇格拉底和游敘弗倫在國王門廊外相遇并互訴各自的官司開頭，但對話得以進行下去，并不是因為蘇格拉底對游敘弗倫的官司感興趣，而是因為游敘弗倫在向蘇格拉底介紹他的官司時，宣稱他懂得什么是虔敬。蘇格拉底自認(rèn)為不知道什么是虔敬，于是他請求做游敘弗倫的學(xué)生，跟他學(xué)習(xí)何為虔敬（5a4）。6蘇格拉底拜游敘弗倫為師顯然是一種反諷：他并不認(rèn)為游敘弗倫真的知道什么是虔敬，與其說他要做游敘弗倫的學(xué)生，毋寧說他是想教導(dǎo)游敘弗倫，不要輕易將某些關(guān)于虔敬的意見當(dāng)作真理。后來的事實是，經(jīng)過蘇格拉底的層層追問，游敘弗倫不得不承認(rèn)自己不知道什么是虔敬，他反倒希望蘇格拉底能夠告訴他什么是虔敬（11e2）。7在之后的對話中，他們的角色完全就顛倒過來：蘇格拉底成了老師，游敘弗倫成了學(xué)生。從這個角度來看，可以將這篇對話視為蘇格拉底對游敘弗倫的教育。由于游敘弗倫是一位年輕人，蘇格拉底對他的教育即對年輕人的教育，因此可以從中審視蘇格拉底是否“敗壞青年”――這正是對他的第二項控罪。

總而言之，在《游敘弗倫》中，“什么是虔敬”這一表層問題背后隱含著一個更重要的主題，即對蘇格拉底的兩項罪名的回應(yīng)。因此，與上述脫離整篇對話的語境、孤立地探討其中虔敬問題的研究方式不同，本文將立足于對話整體，試圖從蘇格拉底的虔敬觀來及他對游敘弗倫教育的角度來重新閱讀這篇對話，重新審視他的兩項罪名。

二、從蘇格拉底的虔敬觀看“不虔敬”的罪名

要判斷蘇格拉底是否不虔敬，首先得知道什么是虔敬。在本篇對話中，蘇格拉底并沒有直接界定什么是虔敬，但他反駁了游敘弗倫提出的三個關(guān)于虔敬的定義，從這些反駁中大致可以了解蘇格拉底對虔敬的看法以及他是否不虔敬。

游敘弗倫提出的第一個虔敬定義是：“虔敬就是我現(xiàn)在所做的事情”，即控告其父親殺害他們家的一個雇工（5d8）。1這個定義不能讓蘇格拉底滿意，因為一開始他就提醒過游敘弗倫，他想知道的是虔敬的“理念”（ε?δο?），而不是一兩件虔敬的事情（6d10）。2在蘇格拉底看來，只有以虔敬的理念為“范型”（παρ?δειγμα），才能準(zhǔn)確判斷出做什么事情是虔敬的，做什么事情是不虔敬的。在蘇格拉底的引導(dǎo)下，游敘弗倫給出了虔敬的第二個定義：“虔敬就是為神所喜愛”（6e10）。3這個定義在形式上符合蘇格拉底的要求，但內(nèi)容上還有待檢驗。蘇格拉底指出，如果虔敬就是做神所喜愛的事情，由于同一件事情可能會被一些神所喜愛，又被另一些神厭惡，那么同一件事情就既虔敬又不虔敬。為了避免這一矛盾，蘇格拉底建議將該定義修改為“虔敬就是為所有的神所喜愛”（9d2）。4但是，對于這個定義，蘇格拉底又提出了一個疑問：究竟是因為虔敬而被神所喜愛，還是因為被神所喜愛而虔敬？這個問題有些讓人摸不著頭腦，引起學(xué)者們的很多爭論，但其最終目的不過是要表明：“被神所喜愛”只是虔敬的一種屬性（π?θο?），而不是它的本質(zhì)（ο?σ?α），5虔敬的本質(zhì)在于虔敬本身或虔敬的理念。就此而言，第二個定義同樣不符合要求，因為它只是說出了虔敬的一個屬性，而沒有說明虔敬究竟“是什么”（τ? ?στ?）。接下去，對話轉(zhuǎn)入對虔敬與正義之關(guān)系的探討，并由此引出虔敬的第三個定義：“虔敬是一門關(guān)于獻祭和祈禱的知識”（14c6）。6蘇格拉底將該定義中的“獻祭和祈禱”解釋為人給神送禮物和神給予人所需要的東西，這樣虔敬就成了人與神之間的一種“交易技藝”（?μπορικ? τεχν?）（14e6）。7“?μπορ?κη”（交易）一詞的一般意思是“商業(yè)”、“貿(mào)易”，即一種完全世俗的、以獲利為目的商業(yè)活動。如果虔敬是人與神之間商業(yè)活動，那么人與神就完全平等，神將徹底失去神秘性，人對神也不需要敬畏感，二者的交往僅僅基于某種好處或利益。既然這樣，蘇格拉底便問游敘弗倫：神在這場交易中能夠從人那里獲得什么好處呢？這個問題顯然是難以回答的，因為按照常識，人與神之間并不是一種完全功利化的平等交易關(guān)系，因此很難說神需要從人那里獲得什么實質(zhì)性的好處。但在蘇格拉底逼問下，游敘弗倫只好回答說，神能夠獲得人的尊崇、敬重和崇敬。蘇格拉底把這些理解為“討神歡心”（κεχαρισμ?νον），也就是說這些都是“為神所喜愛的”（15b1）。1這樣，整個討論又繞回了前文的第二個定義，即虔敬就是為神所喜愛。于是，蘇格拉底再次要求游敘弗倫重新思考究竟什么是虔敬，但后者已徹底失去耐心，拒絕了他的要求。

上述三個定義中，只有后兩個定義在形式上符合蘇格拉底的要求，而其內(nèi)容基本上就是雅典普通民眾所持的傳統(tǒng)虔敬觀：虔敬就是做神所喜歡的事情，即按祖?zhèn)鞯牧?xí)俗崇拜城邦諸神、向諸神獻祭和祈禱以求得家庭幸福和城邦安寧。蘇格拉底指出了這種傳統(tǒng)虔敬觀可能面臨的問題：做神所喜歡的事情可能會因為諸神之爭而陷入困境；向神獻祭和祈禱的實質(zhì)是想要與神做交易，但神并不需要從人那里得到什么好處。其實，這些問題都還只是表面上的，更根本的問題是，按照蘇格拉底的理解，這些虔敬觀都沒有說出虔敬本身“是什么”，或者說沒有說出虔敬的本質(zhì)或理念。如果傳統(tǒng)虔敬觀在根本上是有問題的，那么這是否意味著蘇格拉底要完全否棄它們，從而支持游敘弗倫拋開這些傳統(tǒng)觀念，大膽地去控告其父親呢？實際上，在該對話中蘇格拉底并沒有這樣做。相反，他對游敘弗倫的行為充滿懷疑，并不斷地要求他對其行為作出合理性證明，警告他不要因為這件事情而落得個不虔敬的罪名。除這篇對話外，在其他柏拉圖對話（如《斐多》117c）和色諾芬（Xenophon）的作品（如《回憶蘇格拉底》1.1.2）中，2也都有蘇格拉底向神獻祭和祈禱的記述。這些似乎都表明，蘇格拉底并非不虔敬，而是非常虔敬。

然而，就此認(rèn)定哲人蘇格拉底像雅典普通民眾一樣虔敬、一樣地崇拜城邦諸神，似乎令人難以接受。那么，蘇格拉底到底是否虔敬呢？或者說，究竟該如何理解蘇格拉底的虔敬呢？在《游敘弗倫》的開頭部分，蘇格拉底提到了他被控告的罪名：“制造新神，不信原先的神”（3b2），3游敘弗倫立即想到蘇格拉底時常提到的那個“δαιμ?νιον”。在《申辯》中，這一罪名被表述為：“不信城邦所信的神，而信新的δαιμ?νιον”。4蘇格拉底通過德爾斐神諭的故事表明，他的整個生活都是在這個“δαιμ?νιον”的指引下踐行神的意志，5所以他自認(rèn)為是虔敬的。但是，必須注意，這里的“δαιμ?νιον”的意思本來就是含混的：它既可以與“θε??”等同，被理解為一般的神，也可以指低于“θε??”的小神或精靈，而蘇格拉底可能對它還有其他的理解。根據(jù)蘇格拉底在《申辯》中的相關(guān)陳述，這個“δαιμ?νιον”基本上可以理解為哲學(xué)精神的化身。服從這個“δαιμ?νιον”就意味著，首先要承認(rèn)自己無知，其次要敢于質(zhì)疑那些習(xí)以為常的東西，并追問其根據(jù)。蘇格拉底終其一生無限忠誠于這個“δαιμ?νιον”，就此而言，他無疑是虔敬的。但是，從城邦的角度看，虔敬就是按照祖?zhèn)鞯牧?xí)俗崇拜諸神，至于什么東西是神所喜歡的，如何理解何獻祭和祈禱等，所有這些都有來自宗教權(quán)威的規(guī)定，并漸成習(xí)俗，并不需要敬神者去思考，更不允許被質(zhì)疑或任意解釋。無論是《游敘弗倫》中的“制造新神，不信原先的神”，還是《申辯》中的“不信城邦所信的神，而信新的δαιμ?νιον”，其中最關(guān)鍵者都是那個“新”（καιν??）字：在雅典民眾看來，蘇格拉底所信奉的“δαιμ?νιον”是一種與雅典的城邦神完全不同的新神，就此而言，他無疑是不虔敬的。然而，雅典城邦對蘇格拉底的審判是一種政治的審判，它并不需要一種哲學(xué)的審判，但蘇格拉底在《申辯》中為自己所作的辯護卻是一種哲學(xué)的辯護，這種辯護當(dāng)然不被接受。

如果一定要回答蘇格拉底是否不虔敬，就只能說：從城邦的角度看，蘇格拉底無疑是不虔敬的，因為他所信奉的那個“δαιμ?νιον”并不是雅典普通民眾所信的神；但從哲學(xué)的角度看，蘇格拉底是虔敬的，因為他無限忠誠于那個作為哲學(xué)化身的“δαιμ?νιον”，因而他有著一種“哲學(xué)式的虔敬”。相對于哲學(xué)式的虔敬觀，傳統(tǒng)的虔敬觀只是一些似是而非的大眾意見，所以哲學(xué)式虔敬觀必然有反傳統(tǒng)的一面。既然如此，那么蘇格拉底為何又要阻止游敘弗倫根據(jù)其反傳統(tǒng)的虔敬觀來控告其父親呢？這是因為，在蘇格拉底看來，大多數(shù)像游敘弗倫那樣自稱擁有虔敬知識的人，其實擁有的不過是另一種意見，而且多半還是一種更加不可靠的意見，輕易地用這種意見取代傳統(tǒng)意見是不可取的。哲學(xué)式的虔敬觀以追求關(guān)于神的知識為目標(biāo)，但它從不敢宣稱完全掌握了關(guān)于神的知識，所以它不會、也不可能宣稱要以其所掌握的關(guān)于神的知識直接去取代傳統(tǒng)虔敬觀關(guān)于神的意見。哲學(xué)式虔敬觀固然有反傳統(tǒng)的一面，但其目的也僅限于在言辭的范圍內(nèi)促使傳統(tǒng)自我更新，而對于在行動上徹底變革傳統(tǒng)，它總是保持著極大的節(jié)制。如果說對于“不虔敬”這一罪名，蘇格拉底需要為自己作一次政治的辯護，那么或許這就是他的政治辯護，即辨明哲學(xué)式的虔敬并不必然導(dǎo)致對傳統(tǒng)的破壞。

三、從蘇格拉底對游敘弗倫的教育看“敗壞青年”的罪名

要想理解蘇格拉底對游敘弗倫究竟實施了何種教育，以及這種教育是否敗壞了游敘弗倫，首先要搞清楚游敘弗倫的身份和他在這篇對話所扮演的角色。

這篇對話的主要人物是蘇格拉底和游敘弗倫，除了這兩個直接參與對話的人物外，對話中提到的重要人物還有王者執(zhí)政官、蘇格拉底的控告者梅勒圖斯（Meletus）以及游敘弗倫的父親等，這些人物都是城邦傳統(tǒng)宗教倫理觀的維護者。其中比較突出的是梅勒圖斯和游敘弗倫的父親，前者控告蘇格拉底不信城邦諸神，后者指責(zé)游敘弗倫不虔敬，他們的控告或指責(zé)無疑都是基于城邦的傳統(tǒng)宗教倫理。游敘弗倫在這篇對話中所扮演的角色似乎是他們的對立面，即傳統(tǒng)宗教倫理的挑戰(zhàn)者。這至少表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，他控告自己的父親，而按照傳統(tǒng)的看法，這一行為本身就是不虔敬的（4e1）；1其次，他自稱不同于“普通人”，尤其是在有關(guān)諸神的事情上，他自認(rèn)為作為預(yù)言家，擁有比他父親這類“普通人”更加正確的知識（4e9）；2第三，他認(rèn)為，蘇格拉底服從其“δαιμ?νιον”而被控告與他自己作預(yù)言而被人嫉恨是一回事，因此表示要與蘇格拉底站在一起，共同反對梅勒圖斯的控告（3b5）。3由此看來，游敘弗倫已然將蘇格拉底引為“同道”。

那么，蘇格拉底是否與游敘弗倫一致呢？至少從蘇格拉底的角度看并非如此。首先，蘇格拉底對游敘弗倫控告其父親的行為表示懷疑，他反復(fù)要求后者對此作出正當(dāng)性證明，但后者始終無法證明；其次，蘇格拉底并不宣稱自己知道什么是虔敬，他對游敘弗倫宣稱擁有關(guān)于諸神的知識、知道何為虔敬也表示懷疑，而且經(jīng)其考察后者確實不知道何為虔敬；第三，蘇格拉底并不認(rèn)為自己被控告與游敘弗倫被人嫉恨是一回事，他愿意與后者繼續(xù)進行對話是為了讓后者認(rèn)識到自己的無知。4

總之，如果將梅勒圖斯看作傳統(tǒng)虔敬觀的代表，并認(rèn)為蘇格拉底對于虔敬有著更高明的看法，那么游敘弗倫就是介于梅勒圖斯和蘇格拉底之間的一個角色：這個人物企圖超出傳統(tǒng)，宣稱在關(guān)于諸神的事情上具有比傳統(tǒng)虔敬觀更加高明的知識，但這些知識最終被證明并沒有完全超出傳統(tǒng)的虔敬觀，而且可能比傳統(tǒng)的虔敬觀更加有害。因此，在自己父親眼里，游敘弗倫是一位離經(jīng)叛道、完全敗壞了的“愣頭青”；而在蘇格拉底眼里，他則是一個自以為是的“半吊子”。

那么，面對這樣一個“愣頭青”和“半吊子”，蘇格拉底是如何教育他的呢？蘇格拉底對游敘弗倫的教育集中體現(xiàn)在他與游敘弗倫關(guān)于什么是虔敬的對話之中，也就是上述三個虔敬定義之中。施特勞斯敏銳地指出，與一般柏拉圖對話不同，《游敘弗倫》中的這三個定義呈現(xiàn)出的不是一個逐步上升，而是逐步下降的序列，即從一種超出傳統(tǒng)的觀點逐步回歸到傳統(tǒng)的觀點。1在第一個虔敬定義中，游敘弗倫將虔敬定義為他現(xiàn)在所做的事情，即控告其父親殺人。他還為其行為找了一個“神圣的合法性依據(jù)”：既然宙斯可以其不義的父親，他同樣可以控告其父親的不義之舉（5e5-6a5）。2這意味著，在游敘弗倫看來，虔敬就是模仿神，做神所做之事。在第二個虔敬定義中，虔敬不再是做神所做之事，而是做神所喜愛之事。做神所做之事意味著將自己放在與神相平等的位置，而做神所喜愛之事則意味著將自己放在低于神的位置，所以第二個定義低于第一個定義。虔敬的第三個定義是，按照祖?zhèn)鞯牧?xí)俗崇拜諸神，向神獻祭和祈禱，以求得城邦的安寧。正如前文所說，這個定義就是雅典普通民眾所持的虔敬觀，即是一種傳統(tǒng)的、常識性的觀點。由此可以看出，通過與游敘弗倫討論什么是虔敬，蘇格拉底使游敘弗倫放棄了原先離經(jīng)叛道的觀點，并慢慢將其引回到了傳統(tǒng)和常識之中。

與此相應(yīng)，游敘弗倫在對話中的身份也在逐漸發(fā)生變化。在對話的前半部分，游敘弗倫是一位年輕氣盛、極為自負(fù)的預(yù)言家，自信擁有關(guān)于諸神的豐富知識，而且認(rèn)為他在這方面所擁有的知識優(yōu)于其父親所持有的傳統(tǒng)觀點。正是基于這種“自信”，他接受了蘇格拉底的“請求”，當(dāng)起了蘇格拉底的老師。但是，經(jīng)過一番對話，特別是在第二個虔敬定義遭到蘇格拉底反駁后，他的心態(tài)和身份慢慢發(fā)生了變化，以至于反過來請求蘇格拉底告訴他什么是虔敬。至此，他與的角色完全顛倒過來：蘇格拉底從學(xué)生變成了老師，游敘弗倫從老師則成了有待教化的學(xué)生。在對話后半部分，游敘弗倫在回答蘇格拉底的提問時，已經(jīng)完全不如其在上半部分那樣自信，而是變得反應(yīng)遲鈍、猶疑不決，甚至很不耐煩。在第三個虔敬定義遭到反駁后，游敘弗倫便徹失去耐心：當(dāng)蘇格拉底再次“請求”游敘弗倫教他關(guān)于虔敬的“真理”，以便幫助他擺脫梅勒圖斯的指控時，他斷然拒絕，并借故逃走。

游敘弗倫理直氣壯地控告其父親，從傳統(tǒng)的觀點看，他已然是一位敗壞了的青年。雖然直到對話結(jié)束，蘇格拉底也并沒有教給游敘弗倫關(guān)于虔敬的確切知識，但起碼他破除了游敘弗倫先前關(guān)于虔敬的那些錯誤意見。雖然我們并不能完全肯定，通過蘇格拉底的這番教育，游敘弗倫一定會放棄控告其父親，但至少他已經(jīng)對自己的行為產(chǎn)生了懷疑，不會再像以前那樣理直氣壯。當(dāng)然，蘇格拉底也向游敘弗倫揭示了傳統(tǒng)虔敬觀的成問題之處，并試圖通過不斷地“從頭開始”（11b2，15c11），3將游敘弗倫引向哲學(xué)之路。只是游敘弗倫似乎對哲學(xué)缺乏興趣，沒能走上這條道路，但他起碼也沒有被敗壞?？傊?，面對“半吊子”的游敘弗倫，蘇格拉底并沒有直接把他引向哲學(xué)，而是首先把他引回到傳統(tǒng)之中，使之回歸常識，再試圖慢慢地由常識（意見）上升到哲學(xué)。經(jīng)由這種方式進入哲學(xué)的人，會對常識（意見）與哲學(xué)的本性都有充分的認(rèn)識，大概不會對傳統(tǒng)持一種非常激進的態(tài)度。這就是蘇格拉底對游敘弗倫的教育方式，也是他對所有其他青年人的教育方式，而這種教育方式并不會導(dǎo)致對年輕人的“敗壞”。

蘇格拉底故事范文第3篇

身份與暴力

阿馬蒂亞?森著,李風(fēng)華等譯,中國人民大學(xué)出版社,2009

近年來,“文化研究”導(dǎo)致整個人文學(xué)科的研究范式發(fā)生了顯著變化?！罢l的文化?”這樣一個問題,代表了“文化研究”的核心思維方式:身份政治(Identity Politics),亦稱“認(rèn)同政治”。它集中表現(xiàn)為考察文化形構(gòu)過程中的主體身份(階級、種族、性別),以達成社會個體自我身份的覺醒,它受到了新左派、女性主義、后殖民等諸多派別的青睞。學(xué)者們汲汲于確立各自獨特身份表述,進而謀求一種激進文化政治。西方各種女權(quán)的、同性戀的、宗教的、族群的實踐行動如星火燎原,雖喚醒了某種權(quán)利意識,但也帶來了意料之外的群體紛爭,甚至災(zāi)難。

面對因身份沖突而引發(fā)的各種暴行,諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者、印裔美籍學(xué)者阿馬蒂亞?森在《身份與暴力》中展開了獨特思考。他承認(rèn)身份認(rèn)同感可以給人帶來驕傲、力量與信心,但又指出“身份認(rèn)同可以殺人”。很多時候,某種強烈的群體歸屬感會對其他群體造成疏遠和背離,發(fā)展為群體間的不和。這樣,森就看到了身份政治的兩面性:身份認(rèn)同既可形成人類生活豐富性和友愛的源泉,同時,它也能帶來暴力與恐怖。森指出,這是一種“單一身份”幻象的災(zāi)難,森則認(rèn)為每個人其實都有多重身份屬性,人性才會如此豐富。他堅決反對抹殺多元群體和多重身份,反對按照狹隘公式界定單一身份群體。

森對待身份政治十分微妙,既否定群體間單一的絕對身份差異,又主張個體自身多元的相對身份差異,更呼喚群體間的團結(jié)政治。但是問題在于,身份認(rèn)同的差異僅僅是性別、種族、階級的嗎?我們僅僅從社會學(xué)、文化理論的視野來理解身份政治,會不會遺漏了它的某些更重要層面呢?

當(dāng)下漢語學(xué)界的身份政治研究日益趨強,但卻往往在諸般啟蒙式的洞見中隱現(xiàn)出某種視域的盲目。學(xué)界往往將身份政治緣起追溯到二戰(zhàn)結(jié)束:學(xué)生運動、女權(quán)運動和反種族歧視運動,造成了現(xiàn)實生活政治的主體身份自我覺醒;同時,英國伯明翰學(xué)派的興起,使得身份政治開始滲透文學(xué)文化研究。此外,也有學(xué)者從長遠視野來觀測其起源,概括出“三次大的裂變”及“三種模式”:以主體為中心的啟蒙身份認(rèn)同,以社會為中心的社會身份認(rèn)同,后現(xiàn)代去中心身份認(rèn)同?，F(xiàn)有理解僅僅構(gòu)建了漫長西方思想史中的一段身份政治問題史,并且只是屬于現(xiàn)代和后現(xiàn)代時段?；蛟S,將目光投放到現(xiàn)代之前的歷史中去,身份政治的復(fù)雜意涵能夠得到全新敞開。

根本上說,身份政治是一個啟蒙問題。這一啟蒙,并非僅僅從18世紀(jì)的康德開始,或者從20世紀(jì)60年代的學(xué)生、女權(quán)、種族運動開始。我們完全可以追溯到一個截然不同層面的“啟蒙”,它所意味的東西或許剛好可以提供我們一個反視當(dāng)下文化研究的絕好視點。這一視點其實就是蘇格拉底代表的古典政治哲學(xué)。身份政治最早起源于柏拉圖的《王制》(舊譯《理想國》)。在這部經(jīng)典之作中,蘇格拉底同一群愛智慧的雅典青年一道,圍繞正義問題展開討論,集中展現(xiàn)了古典愛智者在言辭中建立一個理想城邦的努力。在《王制》卷3中,為了向好學(xué)青年格勞孔說明怎樣可以調(diào)和城邦中的私人利益與公共利益,使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者和諧相處,蘇格拉底運用“高貴的謊言”講述了兩個關(guān)于城邦公民起源的神話。這兩個神話可被視為西方思想史上身份政治的第一次露面。

神話一:蘇格拉底認(rèn)為,城邦公民孕育于大地深處,甚至武器和裝備也來源于大地,大地就是他們的母親。因此,公民們一定會將他們出生的土地看做母親,念念不忘,保家衛(wèi)國,抵抗外敵,團結(jié)一致,有如親生兄弟。神話二:蘇格拉底認(rèn)為,盡管這些城邦公民是一土所生,彼此皆兄弟,但是上天在鑄造他們時,卻在不同人身上摻入了不同金屬,有人是黃金,有人是白銀,有人是鐵和銅。身上有黃金者,自然最寶貴,就是統(tǒng)治者;身上有白銀者,則是輔助者(軍人);身上有鐵銅者,則是農(nóng)民和技工。

這兩個神話自然純屬蘇格拉底虛構(gòu),但是關(guān)鍵在于這種詩之文學(xué)形式的背后隱藏著的問題,即對人類身份政治的辯證思考。

第一個故事中,蘇格拉底探討了公民身份的共通性問題。他認(rèn)為城邦公民來源于大地,每人都是土生土長,雖各有不同,但都擁有共同的母親,即腳下的土地。由此,蘇格拉底完成了對人類身份共通性的確證:土地是人之誕生與存在的母體,盡管人的成長歷程會有貧富、性別、工種等諸多分化,亦即“差異”。但如果我們不那么健忘,應(yīng)該可以記起在“前差異”的時代,我們曾經(jīng)誕生自同一方水土,這種對于先天“自然”(Physis)根源的回憶可以平衡后天“習(xí)俗”(Nomos)差異的不等,從而凝聚成共同的城邦意識,型塑積極的公民身份。正如布魯姆所說:“由于一個普遍國家的缺乏,只有這樣一個故事才能夠使個人和很多現(xiàn)存城邦中的一個產(chǎn)生自然的關(guān)聯(lián)。”依靠神話敘事,第一個故事解決公民身份的共通性問題,采用的方式是訴諸自然性(naturalness),一種經(jīng)由神話形式展現(xiàn)的血緣紐帶,使我們能在歷史滄桑的差異分化之后還能彼此達成某種認(rèn)同和溝通,尤其是在重大政治時刻還能積極參與、彼此扶助、共同度過。

第二個故事中,蘇格拉底探討了公民身份的差異性問題。他認(rèn)為盡管人類來自大地,但又被上天賦予了不同品質(zhì),這一品質(zhì)的形象比喻便是著名的“金銀銅鐵”說。這一論證是為了闡釋正義在于使相應(yīng)品質(zhì)的人從事相應(yīng)工作、處于相應(yīng)等級。這可以視為西方思想史上對身份政治的第一次原初表述,如果不抱任何偏見,我們會發(fā)現(xiàn),“金銀銅鐵”說遠遠不是替某個階級辯護,也不同于當(dāng)下文化研究的身份政治,它顯得意涵更為復(fù)雜,思慮更為幽深。

問題可分三層來看:首先,“金銀銅鐵”是源于“上天”所賜,表現(xiàn)于不同品質(zhì)的人擔(dān)任不同的等級職業(yè),這是一種自然論基調(diào),強調(diào)身份差異源于先天,這一層仿佛還和當(dāng)代身份政治類似,性別、種族、階級都或多或少與這種差異的先天/后天根源密切相關(guān)。其次,蘇格拉底進一步說,雖然父子可以天賦相承,但有時也會金父生銀子,銀父生金子,錯綜變化。這就使得第一層的等級制變得不那么穩(wěn)定,有了上下交流的渠道,這一渠道本身仍然是自然論的。它以自然的偶在性撼動了傳統(tǒng)習(xí)俗中看似僵硬的等級制度,因為傳統(tǒng)習(xí)俗是以生理血緣、金銀財富來界定人之身份的,而蘇格拉底則巧妙地對這些傳統(tǒng)習(xí)俗的身份政治因素作了一個決定性的置換。這就涉及了問題的第三層,即決定身份差異的根本因素“金銀銅鐵”究竟是些什么東西?無疑,在蘇格拉底看來,這并不是外在的財富、聲名、權(quán)勢,而是一個人對“善好”(good)的追求與渴望程度。與金銀銅鐵這些人的品質(zhì)相對應(yīng),在《理想國》卷9中,蘇格拉底進一步鑒定了五種類型的人:王者型、貪圖名譽型、寡頭型、民主型、僭主型,以及與之相應(yīng)的五種政制:王制(哲人王)、斯巴達和克里特政制、寡頭政制、民主政制、僭主政制。

由此可以理解,蘇格拉底所言的“身份”并非當(dāng)今文化研究的“身份”?！敖疸y銅鐵”和“種族、性別、階級”的差別在于:前者關(guān)注人的靈魂本性,它是那種永遠目光向上并向善的追求,它包括蘇格拉底所言的理智、節(jié)制、勇敢、正義四項美德。占有美德品質(zhì)越多的人在屬性上越是位于上層等級,占有美德最多的人理應(yīng)成為城邦社會的統(tǒng)治者,占有美德較少的人理應(yīng)安分處于屬己位置;后者關(guān)注人的社會身體,膚色、性別、階級,均從身體著眼,進行自我與他者的區(qū)分,從而確證獨特身份意識,以此為依憑去爭取屬于自我身份的平等權(quán)利。準(zhǔn)確而言,對于身份政治,古典哲人的思考根基在于自然靈魂的善好層面,而現(xiàn)代/后現(xiàn)代哲人的思考著力卻在于社會身體的權(quán)利層面。無怪乎,美的事物在蘇格拉底那里統(tǒng)統(tǒng)都是殊相,哲人追尋的始終是那個說不清道不明的“美本身”,而現(xiàn)代美學(xué)則是“作為有關(guān)肉體的話語而誕生的”。“美本身”有關(guān)一種美且好的整全知識與秩序理解,而“肉體話語”則完全有關(guān)屬人身體的片面把握,如感性、激情乃至欲望。這種人之界定的根本不同,亦即“感性學(xué)”的現(xiàn)代美學(xué)不同于“整全知識”的古典美學(xué)的根本所在。

當(dāng)然,現(xiàn)代和古代的身份政治,某種意義上都屬于“身份啟蒙”,但它們啟蒙的問題意識完全不同。蘇格拉底代表的古典哲人,試圖引導(dǎo)以格勞孔為代表富有天資的雅典青年走向一種以追求善好為己任,提防各種多余、非法的激情、欲望侵蝕靈魂,同時又不離棄城邦共同體而自覺肩負(fù)公共利益擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任,即下降至洞穴承擔(dān)“哲人王”這樣一種理想。而康德代表的現(xiàn)代哲人,從喊出“要有勇氣運用你自己的理智”這一啟蒙運動的經(jīng)典口號開始,一方面的確催醒了現(xiàn)代人的自我身份感與權(quán)利意識,為18世紀(jì)以來整個社會公義的進步作出了巨大的思想貢獻,蘇格拉底的理智、勇敢、正義都能在康德以降的各種身份政治中找到;另一方面,現(xiàn)代哲人卻遺漏掉了古典哲學(xué)中最可寶貴的“節(jié)制”意識。體現(xiàn)在身份政治中,則是蘇格拉底對于人之內(nèi)在靈魂秩序的看重,理智始終應(yīng)該對激情和欲望居于統(tǒng)治地位,就像在外在政制中,屬金的哲人王應(yīng)該始終是對屬銀的戰(zhàn)士階層、屬銅和鐵的農(nóng)民、技工階層處于統(tǒng)治地位。人與社會,在古典哲學(xué)中,都應(yīng)該既各處其位、各安其份,又戮力同心、同仇敵愾。而現(xiàn)代以降的文化思潮,固然在自然權(quán)利方面使所謂“人性”得到了極度伸張,私人利益獲得了高揚。但是,相應(yīng)地卻涌現(xiàn)出了兩大重要問題:其一,啟蒙“理智”由于喪失了節(jié)制而走向啟蒙“欲望”,消費社會正是這一現(xiàn)代欲望啟蒙的嚴(yán)重后果。擁有理智德性的主體頗為稀少,無所敬畏、算計心思的消費主體卻高揚理智、勇敢的旗號成為了當(dāng)下時代的風(fēng)景。其二,在性別、種族乃至同性戀等身份政治權(quán)利得到弘揚的同時,社會共同體卻無可挽回地走向了小群體的利益之爭,而喪失了更為博大崇高的社會共同體訴求。

借助古典政治哲學(xué)視野,我們看到,身份政治問題既聯(lián)系又區(qū)分了古今啟蒙。聯(lián)系在于它們共同有著啟蒙人性的訴求,區(qū)分在于古典身份政治強調(diào)人的內(nèi)在品性,弘揚屬人的理智對激情、欲望的節(jié)制,從而達到一種個體的私人美德與城邦的公共政治相和諧的境界,現(xiàn)代身份政治則強調(diào)人的外在權(quán)利,追求源自現(xiàn)性卻泛濫于激情、欲望的盲目自信與私人狂歡。

蘇格拉底故事范文第4篇

同學(xué)們，當(dāng)困難拌住你成功腳步的時候；當(dāng)失敗挫傷你進取雄心的時候；當(dāng)負(fù)擔(dān)壓得你喘不過氣的時候，不要退縮，不要放棄，一定要堅持下去，因為只有堅持不懈，才能通向成功！

我想與大家分享一個有趣的故事：這個故事發(fā)生在古希臘。開學(xué)第一天，大哲學(xué)家蘇格拉底對學(xué)生說：“今天咱們只學(xué)一件最簡單也是最容易做的事。每人把胳膊盡量往前甩?！闭f著，蘇格拉底示范了一遍，“從今天開始，每天做300下，大家能做到嗎？”學(xué)生們都笑了，這么簡單的事，有什么做不到的！過了一個月，蘇格拉底問學(xué)生們：“每天甩300下，哪些同學(xué)堅持了？”有90%的同學(xué)驕傲地舉起了手。又過了一個月，蘇格拉底又問，這回，堅持下來的學(xué)生只剩下八成。一年后，蘇格拉底再一次問大家：“請告訴我，最簡單的甩手運動，還有哪幾位同學(xué)堅持了？”這時，整個教室里，只有一人舉起了手。這個學(xué)生就是后來成為古希臘另一位大哲學(xué)家的柏拉圖。這個小故事所蘊含的深刻含意是顯而易見的。

法國偉大的啟蒙思想家布封曾經(jīng)說過：“天才就是長期的堅持不懈?！蔽覈臄?shù)學(xué)家華羅庚也曾說：“做學(xué)問，做研究工作，必須持之以恒?！钡拇_，我們干什么事，要取得成功，堅持不懈的毅力和持之以恒的精神都是必不可少的。古今中外，有多少這樣的例子不用枚舉，只說說同學(xué)們非常熟悉和崇拜的追風(fēng)少年、跨欄英雄劉翔吧。劉翔八歲開始優(yōu)育運動生涯，開始練跳高，后來轉(zhuǎn)入跨欄項目。在十幾年的刻苦訓(xùn)練中，每天面對的就是奔跑、起跳、跨越；跨越、奔跑、起跳。日復(fù)一日，年復(fù)一年，這對于熱愛音樂、電腦的十幾歲的少年劉翔來說，是何等的枯燥、乏味！但是，劉翔堅持下來了，十幾年如一日的刻苦訓(xùn)練，成就了劉翔，雅典奧運會上，一個令西方世界驚詫不已的東方神話橫空出世，劉翔帶給全中國人民的是何等的榮耀和自豪。我想他也給我們每個人注入了一股強大的精神力量，那就是明確目標(biāo)，堅持不懈，終能成功！世間最容易的事是堅持，最難的事也是堅持。說它容易，是因為只要愿意做，人人能做到，說它難，是因為真正能做到的，終究只是少數(shù)人。

成功在于堅持，這是一個并不神秘的秘訣。

蘇格拉底故事范文第5篇

從前，幾個學(xué)生向古希臘哲學(xué)家蘇格拉底請教關(guān)于人生的真諦。

蘇格拉底二話沒說，就把他們帶到一片蘋果林里。這正是蘋果成熟的時節(jié)，樹枝上掛滿了沉甸甸的果實。

這時，蘇格拉底吩咐說：“你們各順著一行蘋果樹，從這頭一直走到那頭，每人摘一個自己認(rèn)為是最大最好的蘋果。不許走回頭路，不許摘第二次?！?/p>

學(xué)生們出發(fā)了，他們在穿越蘋果林的過程中，都認(rèn)真細(xì)致地挑選著自己認(rèn)為最好的果實。

蘇格拉底早已在果林另一端等著他們了，他笑著問學(xué)生：“你們是否都挑選了自己最滿意的果子？”

學(xué)生們沒有回答。

蘇格拉底又問：“怎么啦，對自己的選擇滿意嗎？”

“老師，讓我們再選一次吧?！币粋€學(xué)生請求道，“我剛走進果林時，就發(fā)現(xiàn)一個很大很好的蘋果，但我還想找一個更大更好的。當(dāng)我走到果林盡頭時，才發(fā)現(xiàn)第一次看到的那個蘋果就是最大最好的。”

另一個學(xué)生說：“我走進果林不久就摘下了一個我認(rèn)為最大最好的蘋果?？珊髞砦野l(fā)現(xiàn)，蘋果林里比我摘下的這個更大更好的蘋果多的是。”

“讓我們再選一次吧！”兩個學(xué)生一齊請求。

蘇格拉底堅定地?fù)u了搖頭，語重心長地對學(xué)生們說：“人生也是如此，沒有第二次選擇的機會?！?/p>

這一次，想要說說選書，關(guān)于選擇的故事太多，選一則最簡短的作為開篇。這故事大概有不少人讀過，高妙之處或許不在最后的那句話，而是偉大如蘇格拉底，什么事情都用最自然的方式來表達?？此e庭信步，好似漫不經(jīng)心，告訴你的卻是最珍貴的道理，振聾發(fā)聵。

這故事的真假有待商榷，逸聞趣事張冠李戴的情況并不少。但我寧可相信這確實發(fā)生在蘇格拉底的身上，因為那種隨意，純粹而又深遠，古往今來，并沒有多少人能配得上，還是讓蘇格拉底來享受這榮譽比較妥當(dāng)。其實，大凡先賢們說的話，總是讓人覺得有點兒悲涼的。因為看得太過透徹，凡世種種不過是紅顏白骨，說者本心無喜亦無悲，聽者如我，卻只讀得出鏡花水月一場空的寂寥。

沒有第二次選擇，是一道讖語。好馬不吃回頭草，也許是因為待你回頭的時候，已經(jīng)只剩下光禿禿的地皮了。

人生總是面臨著選擇，大到升學(xué)就業(yè)，小到今天的晚飯。當(dāng)身邊沒有一個人可以詢問意見的時候，我時常會求助于書。也不是遇事臨時抱佛腳，只是看的那些故事，已經(jīng)刻在心間，下意識地就成了行為參照。

那么書籍的作用豈不成了生活指南，想必有些人會不認(rèn)同，孟子不就說過，盡信書不如無書。然而誰又能說讀過的書不會在心里留下一些什么呢？雖然你未必全盤接受，但是總有一點兒痕跡在那里。面臨和書中相似的事情時，即刻涌上心頭，由不得你選擇。

有時候，我會想，如果沒有讀過某本書，我是不是會換一種想法。但是再想到曾經(jīng)有人和我一樣做過同樣的事情，反而安心。

常聽到這樣的說法，每一個作者在寫文章的時候，都像是對著老友在傾訴。此話或許有些夸張，未必每個作者都能做到如此。何況即便是真的對著老友，也不一定可以把所有的話都說出來。

然而總是能找到一些真心的，所以那些隱藏在字里行間的殷殷囑托，時常讓我看得感動或者茫然。

偶爾朋友想要看本書來解悶，要我推薦的時候，總是很覺得為難。因為我看到的真心，換一個人未必能體察，推薦書是比做媒人更難討好對方的事情。

但是還有一個問題尚待解決――自己選書時又該向誰求救？

商業(yè)時代，凡是放在貨架上的商品，無不包裝精美，配上辭藻華美的介紹，讓人看得眼花繚亂。心情好的時候，也覺得美，頗能理解那些將逛街作為休閑娛樂的人。然而選書不同，那是要細(xì)細(xì)品味。我常常覺得逛書店是世界上最愜意的事情，平心靜氣站在窗明幾凈的廳堂里，看看這本，翻翻那本，所謂偷得浮生半日閑，不過如此。最喜歡素凈的封面，將手覆上去，沁人心肺的清涼從掌心一絲一絲地透上來，那種喜悅，極淡，極悠長。然而一本書的好壞，畢竟不是用封面的模樣來衡量的。

好書是可遇不可求的，真的為了某件事情去找書，直接在網(wǎng)上搜搜大概就有答案了。如果是為了一種心情，不妨到書店走走，摸一摸，看一看，總能有點兒收獲。

但是請記住，讀或不讀，只有一次的機會。所以遇到中意的書，馬上記下來，以后未必再有同樣的心情了。

芳華絕代

然后來講講本期推薦的書，林徽因的文集：《那一抹嫣紅》或《林徽因詩文集》。

小節(jié)的標(biāo)題本來是“風(fēng)華絕代”，隨手打成了“芳”字，倒覺得更合適了。風(fēng)華絕代說的是那一代人，而芳華絕代恰好用在林徽因身上。

林徽因，據(jù)說她是那個時代最有才華的女子，一首《你是人間四月天》，幾可與新月派旗手的佳作比肩。這是我曾經(jīng)很喜歡的作者，雖然讀過韓石山的《尋找林徽因》后，那喜歡有些淡了。但是不得不承認(rèn)，要去看那個時代的故事，她是絕對無法繞過的一個人。

前幾日在網(wǎng)上看到有人翻出冰心和林徽因的公案來，簡言之就是林徽因覺得冰心某篇小說影射自己，便送了一壇陳醋給她，后來好像絕了交。孰是孰非，在我們這些局外人看來，似乎已經(jīng)說不清了。只是有一點頗為感慨，這公案在當(dāng)時不知道牽扯進多少文化名人，有鳴不平者，也有落井下石的人，喧喧鬧鬧，現(xiàn)在看來卻讓人覺得蒼涼：繁華如斯，也敵不過歲月，除了紙上的紛紛擾擾，再不留痕跡。

以前讀書只覺得民國幾十年，真像一團亂麻，有不少才子佳人的故事，也不缺明槍暗箭的戲碼。慢慢地知道得多了，想法也隨之改變。那是一個不可能復(fù)制的時代，黑暗中閃爍著迷幻般的光彩。才子、才女，風(fēng)華絕代，我愛的張愛玲，愛的茹志娟，愛的盧嘉川，愛的江華，愛的靜婉，愛的慕容三少，都是在那樣的背景下，演出自己的生離死別。

再難得那樣的五光十色、古怪陸離，亦難尋如此的坎坷多舛、萬千變化。感動的只是那一點兒真心。為他們，亦是為我自己。

林徽因也許并不完美，然而，她真實地生活在那個年代，留給我們無盡的回想。她一生所著并不多，但文名頗顯，尤以詩歌《你是人間四月天》最富盛名。其實她的作品并不限于詩歌，還有一些戲劇、散文、小說，她在徐志摩飛機失事后所寫的悼文，如今讀來仍是字字懇切。近年來也偶見詩文集出版（與之相比，走到書店總能看見大疊大疊的傳記。和那個時代的很多人一樣，她被自己的傳奇掩蓋了才華），三聯(lián)書店的《林徽因詩文集》和陜西師范大學(xué)出版社的《那一抹嫣紅》都很不錯。

單以裝幀來說，前者素凈，三聯(lián)的書一貫走高知路線，從不以奪人眼球為目的。這本書似乎還是屬于一套民國作家文集，因此名字也起得中規(guī)中矩。后者淡雅，分卷之間還繪有水墨蘭草。

兩本書都收錄了多種文體，雖然并不完備，也大致反映了那個時代的風(fēng)貌。

五四前后的文章，尚處在白話文誕生的初期，加上很多的作者對古文的了解遠勝于今，因此語法和措辭自有一種味道。尤其是戲劇，中國話劇最著名的作家，幾乎都是誕生在那個時代的：、、熊佛西、吳祖光。

林徽因曾經(jīng)參加過話劇的演出，又在美國學(xué)習(xí)過舞臺設(shè)計，她有未完成的一部話劇《梅真和他們》，短小，言語生動，亦不失為佳作。