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茶文化知識(shí)范文第1篇

論文關(guān)鍵詞；茶文化  茶道  中職學(xué)生素質(zhì)教育

筆者有幸在中國茶博看到韓國著名畫家閔庚燦繪制的國畫《松竹梅》，畫面松柏蒼翠、墨梅橫斜，下方是一片茂密的茶園。中國自古把松、竹、梅稱為歲寒三友，可這里畫家卻將茶與松、梅并提，可見在畫家看來茶的品格與松、梅一樣高尚。筆者作為一線中職教育者，不禁深思，若能讓中職學(xué)生這群特殊的孩子也擁有茶一樣的高尚品質(zhì)，定能使學(xué)生受益一生。

1茶文化體系

“茶者，南方之嘉木也”，茶在神農(nóng)時(shí)期就被發(fā)現(xiàn)，在數(shù)千年的歷史演變中，此“嘉木”也在經(jīng)歷著多樣的變化。茶最初被人們作為藥物使用，后來又逐漸被推為食材，之后茶又成為一種健康的飲品。

按照文化學(xué)的研究，文化可分為技術(shù)和價(jià)值兩個(gè)體系。因此，茶文化是指整個(gè)茶葉發(fā)展歷程中有關(guān)物質(zhì)和精神財(cái)富的總和。所以茶文化組成體系應(yīng)該包括茶學(xué)，茶道，茶情，這三個(gè)層面。

這里的茶學(xué)是建立在狹義的層面上。在《茶葉》刊物中，很多茶界的權(quán)威和茶人都認(rèn)為“茶學(xué)”是一門關(guān)于茶葉的源與流的學(xué)科。筆者覺得茶道是通過泡茶藝術(shù)(茶藝)這種方式，給心靈創(chuàng)造安靜的氛圍，用自己的心去領(lǐng)悟不可言說的個(gè)中滋味和人生哲理。

茶情是指以茶為載體的茶書，茶詩、畫等及品茶所帶來的感受。

2茶文化引入中職學(xué)校所帶來的功效

茶文化對(duì)他們的益處主要有以下幾方面。

2．1拓寬學(xué)生的就業(yè)路

一方面，在2007年l2月國家商務(wù)部公布的《茶館業(yè)企業(yè)經(jīng)營規(guī)范》中指出，茶藝師與從業(yè)人員的比例分別不低千1：3、1：5、1：7。另一方面，懂茶悟道茶藝師的需求越來越多。但目前大專院校中，把茶文化作為專業(yè)很是罕見，使得高素質(zhì)的茶藝師實(shí)在難找。所以即知茶藝又懂悟道的茶藝師必將成為近來較為緊缺的“寵兒”。因此在各不同專業(yè)的中職學(xué)生中引入茶文化教育，使他們?cè)诮邮芟到y(tǒng)的本專業(yè)學(xué)習(xí)的同時(shí)，也學(xué)到茶文化，既能掌握本專業(yè)，又能在茶文化的熏陶下取得茶藝師資格。

2．2茶文化對(duì)學(xué)生的影晌

(1)茶文化有助于中職學(xué)生增長文化知識(shí)，從而樹立信心，讓精神不再空虛。茶的故鄉(xiāng)是中國，茶的起源、發(fā)展、傳播經(jīng)歷了幾千年。所以在中職學(xué)生中引入茶文化教育，不但能讓他們學(xué)習(xí)到茶起源、發(fā)展、傳播的過程，而且能彌補(bǔ)他們的最為缺少的史學(xué)知識(shí)，更重要的是茶文化對(duì)他們每個(gè)人來說起點(diǎn)是一樣的，這就等于給了很多放縱自我的孩子再一次站起來的機(jī)會(huì)，讓每一個(gè)自信心不足的或喪失自信心的孩子在茶文化里再樹立信心，并把這份自信心帶到生活中，也能讓那些早已把本專業(yè)知識(shí)學(xué)的得心應(yīng)手的孩子找到精神的寄托，讓他們課余不再精神空虛。

(2)茶文化有助于促進(jìn)中職學(xué)生思想道德的修養(yǎng)。

中職學(xué)校的學(xué)生往往價(jià)值觀和人生觀模糊，因此思想道德上的問題比較嚴(yán)重，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，沉睡的愛國主義和集體主義情懷，讓他們變得“冷酷”。

其次，心理都還不夠成熟，有較強(qiáng)的虛榮心和過度的自尊心，表現(xiàn)欲望較強(qiáng)。

再者，中職學(xué)生對(duì)“個(gè)性”往往曲解。很多學(xué)生認(rèn)為“個(gè)性”是對(duì)傳統(tǒng)的一味反叛，或是對(duì)紀(jì)律的抵制就是個(gè)性。

最后，自我為中心，在行為上缺乏理智和規(guī)范，往往為求利益，不計(jì)手段；在內(nèi)心里不懂感恩，只知道一味的索取。

茶文化可以幫助他們。一方面，茶文化的核心是茶道。近年來，很多茶人、學(xué)者都將茶道的思想內(nèi)涵總結(jié)為“和、靜、怡、真。也許每個(gè)人對(duì)這四個(gè)字有不同的理解，筆者看來“和”是茶道哲學(xué)思想的核心，融入了儒、佛、道三家的精髓。儒家的中庸之道蘊(yùn)含在“酸甜苦澀調(diào)太和，掌握遲速量適中”的茶藝過程中；行儉之德藏在“樸實(shí)古雅去虛華，寧靜致遠(yuǎn)隱沉毅”的心態(tài)上；明倫之禮體現(xiàn)在“奉茶為禮尊長者，備茶濃意表濃情的待客之道上，謙和之禮就在“飲罷佳茗方知深，贊嘆此乃草中英”的“吃”茶過程中(《茶道茶經(jīng)》)。這些可以修正學(xué)生的價(jià)值觀和人生觀。

另一方面，文化是需要傳承的，相信在中職學(xué)生中引入茶文化教育，不僅可以把茶文化的接力棒傳遞到下一代手中，而且還能喚醒他們的愛國主義情懷，更重要的是當(dāng)他們遇到在喧囂的都市中遇到事情時(shí)，能學(xué)會(huì)點(diǎn)一段淡雅的檀香，讓心慢慢的平和，讓封存在心底的“和”慢慢蘇醒。用沸水洗去杯子的濁塵，仿佛也洗去了積累在心上的濁塵，用平和潔凈的心等待“太和”之水。平和寧靜的氛圍和空靈情潔的心情慢慢出現(xiàn)。“鳳凰三點(diǎn)頭之后，杯中茶葉慢慢舒展，清馨的茶香慢慢彌散在身邊，飲者浮躁的心似乎也慢慢放下，精神隨著茶香慢慢飄蕩，心開始尋找真正的自我。此時(shí)輕輕的抿一口佳茗，讓色、香、味纏繞著舌尖，不禁讓人覺得全身心的舒暢和怡悅，仿佛就在此刻找到自己，看清了自己的方向，也認(rèn)清了自己的路。正如閔齡所說，這是一種洗凈了骨髓的精神升華。而這就是茶道之“怡所帶來的“怡神悅志”之感，“明心見性之暢。最終將引導(dǎo)飲者到達(dá)“物我兩忘，天人合一”之“真”。

(3)茶文化有助于提高中職學(xué)生的審美能力。

中職學(xué)生的審美能力較弱，以致他們對(duì)美的理解往往特別怪異、浮淺。在一些學(xué)生看來，美僅僅是服飾上的怪異，和發(fā)型上色彩。而茶文化的展示者“茶情”，可以讓他們正確的認(rèn)識(shí)美，品味美，最終創(chuàng)造美。

3在中職學(xué)校引入茶文化教育的方法

(1)把茶文化課程作為校本課程開設(shè)，給學(xué)生創(chuàng)造一個(gè)環(huán)境。

(2)開設(shè)茶文化社團(tuán)。這可以給學(xué)生提供一個(gè)動(dòng)手和交流的平臺(tái)。社團(tuán)可以開展茶藝培訓(xùn)、表演，茶葉采摘、加工等活動(dòng)。

(3)通過講座、展覽等形式，擴(kuò)大茶文化在中職學(xué)生中的影響。

(4)結(jié)合學(xué)生自身的專業(yè)開展與茶文化相關(guān)的活動(dòng)。

茶文化知識(shí)范文第2篇

關(guān)鍵詞：中國；法國；飲食；文化

一、引言

中國古話說“人之不同，各如其面”。朝夕相處的人尚且不同，何況遠(yuǎn)隔重洋，在完全不同的文化環(huán)境中成長起來的人呢？事實(shí)上，就是同一個(gè)人，從不同的角度和眼光看來，也全然不同；中國古代詩人蘇軾（1037-1101）早就說過：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同；不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！币粋€(gè)封閉的自我是不可能真正認(rèn)識(shí)自己的；一個(gè)封閉的民族也不可能真正了解自己的長處和弱點(diǎn)，從而得到發(fā)展。所謂“和實(shí)生物，同則不繼”（《國語 ?鄭語》），就是說，只有參差不齊，各不相同的東西，才能取長補(bǔ)短，產(chǎn)生新的事物，而完全相同的東西聚在一起，則只能永遠(yuǎn)停留在原有的狀態(tài)，不可能繼續(xù)發(fā)展。

中國和法國遠(yuǎn)隔重洋，但兩國的文化都被公認(rèn)為是歷史悠久、富有情趣、各具特色的。本文作者選取中法文化中對(duì)“味道”的不同解釋，作為差異“遠(yuǎn)”“近”的兩端，進(jìn)行比較對(duì)話，嘗試挖掘出隱藏在兩個(gè)古老民族背后的歷史文化的不同。

二、法國味道?美食宗教

說“味道”就一定會(huì)想到“美食”。法國的“美食”更是不得不提的法蘭西民族的驕傲之一。以往有很多文章介紹過法國大餐制作烹調(diào)之奢華精致，本文試圖跳出這個(gè)舊框，從深層傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的角度去探尋法國味道的根源。

在法國，食物的烹飪有著宗教的外在一切：它的禮儀、信條，以及它的“大祭司”們。法國人相信奶油或油脂的優(yōu)點(diǎn)，并在感情上與拉伯雷、埃斯科菲耶是相通的。從耶穌最后的晚餐到圣餐面餅，基督教徒們都在信仰與肚皮間加上相近的印記。餐桌和任何宗教一樣既是超驗(yàn)性的又是強(qiáng)調(diào)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的。

高雅的格調(diào)有其禮儀性的習(xí)慣。在很長時(shí)間里它是依照基督教的歷書建立起來的禮儀。其中包括吉祥食物：酒、面包、鹽、魚豬肉等等。在法國，從前，圣誕節(jié)是素食的一天（食用薄餅、烤栗子伴熱酒）。這表示對(duì)基督、人以及化為肉身的神等一切的信仰。至于更為豐盛的晚餐的傳統(tǒng)很晚才從法國南部地區(qū)傳播開來。當(dāng)時(shí)餐桌覆蓋著三層桌布和裝點(diǎn)著三支蠟燭，象征著三位一體，十二個(gè)小面包環(huán)繞著一個(gè)大面包，同樣代表上帝和十二使徒。傳統(tǒng)的菜單包括與基督的七個(gè)傷口相應(yīng)的七樣菜，隨后是基督和十二使徒的十三份餐后點(diǎn)心（烤餅、杏仁、無花果和葡萄）。這頓圣誕晚餐事再望午夜彌撒后由團(tuán)聚的家人或相聚一堂的朋友共同分享的。圣誕節(jié)吃劈柴形蛋糕的傳統(tǒng)令人想起一種有關(guān)燃燒一塊劈柴，上面澆上一杯酒，同時(shí)祈求圣三位一體的保護(hù)性的禮儀。這塊劈柴一直燃燒至翌日12月26日，祈求來年幸福和興旺發(fā)達(dá)。圣誕日開始的歡慶活動(dòng)要延續(xù)到狂歡節(jié)的最后一天，封齋前的星期二才結(jié)束。于是開始以四十天為標(biāo)志的封齋節(jié)的齋戒禁食。此時(shí)，法國人吧肉類、蛋類及肥肉撇在一邊而喜歡吃魚（神化的）。復(fù)活節(jié)食基督教慶?；綇?fù)活的第二大節(jié)日。傳統(tǒng)要求用耶穌受難日雞下的蛋做攤雞蛋。逾越節(jié)宰殺的羔羊食闔家團(tuán)聚時(shí)才吃的，但是羊骨必須完好無損，一根骨頭也不能折斷。

這一宗教的歷法如今也漸漸變得非宗教化了。但是法國人還是在原來的日期舉行節(jié)日歡慶活動(dòng)。相反，節(jié)日的菜肴卻失去了象征的意義，價(jià)格卻往往昂貴得多。齋戒限于每星期五只能吃魚。然而宗教對(duì)法國飲食得影響是不應(yīng)該被低估的。與《圣經(jīng)》一起進(jìn)入家家戶戶的是多得多得烹調(diào)書。孩子們想大人一樣，通過學(xué)習(xí)烹調(diào)，初步學(xué)會(huì)扮演成年人的角色。對(duì)大多數(shù)法國人來說，美食是靠回憶失去的童年的天堂，或回憶大家對(duì)田園詩般的理想的樂土的崇敬而被創(chuàng)造出來的。水果不僅是大地的食物，而且也是精神的糧食。再也沒有比《巴貝特的盛宴》這個(gè)例子更能說明問題了。這部卓越的丹麥電影是根據(jù)卡倫?布里克森的短篇小說改編的，描述一位巴黎公社流放的法國女人使嚴(yán)守戒律的人大包口福，并得到言論自由。在我們眼前完成的奇跡促使我們不得不認(rèn)真對(duì)待“只有巴黎才出美食家”這句古老的民間格言。法蘭西民族的才華可能就是這樣首先有利于孵化出口上的幸福。法國人可能有兩張嘴，一張喝水或吃飯的嘴，和一張說話的嘴。這兩個(gè)口的功能又使累加的，最終，它們合并在普遍的人道主義中。

三、中國味道?審美傳統(tǒng)?飲食文化

與西方古典美學(xué)中存在著的視聽中心主義傾向形成對(duì)照，中國人的審美意識(shí)卻和視聽中心之外的味覺，結(jié)下了親密的姻緣。

先從字源學(xué)的角度看一看“美”這個(gè)字在漢語里的構(gòu)成。我們知道，漢語使象形文字，字形與字意相關(guān)。從“美”這個(gè)字的字形來看它的本意是：羊大為美。

這不免讓人感到奇怪：大羊和“美”有什么關(guān)系呢？

原來，大羊的肉比較肥，而肥羊肉給您較好的口感。因此，羊大為美，實(shí)際商就是說肥羊肉給人的味覺是“美”的。或許中國人最早的朦朧的美意識(shí)同肥羊肉味道的感官感受不無關(guān)系。而且在今天的日常生活中，我們還常常說“美味佳肴”或“味道真美”這樣的詞句，可見中國人的美意識(shí)始終不排斥味覺。

味覺所以能在中國同美感結(jié)緣，與中國自古以來飲食文化的發(fā)達(dá)和烹調(diào)藝術(shù)的豐富密不可分。由于飲食文化傳統(tǒng)的長期浸，中國人歷來講究食物的美味可口，并視調(diào)制、品嘗、談?wù)?、吟詠美食為風(fēng)雅之事。在這樣一種文化氛圍下，很容易將味覺視為審美享受。也就是說，中國的審美傳統(tǒng)與飲食文化有著密切的關(guān)系。

那么，作為人之本能和基本生理需要的飲食，何以會(huì)在中國古代社會(huì)的發(fā)展中，上升為一種文化？

其實(shí)，我們?cè)诋?dāng)今中國的日常生活中，也很容易感受到飲食的文化色彩。比如，大年夜燒全魚，取“年年有余（魚）”的吉祥意；元宵節(jié)煮湯圓，寓祝福全家團(tuán)圓之美好心愿；端午節(jié)裹粽子，紀(jì)念投汨羅江自盡的愛國詩人屈原；再如中秋節(jié)吃月餅，夫妻恩愛忌分梨（離），等等。所有這些飲食傳統(tǒng)，均超出了飲食之作為解渴解饑的基本生理需求的層次，而打上了中國古代社會(huì)精神文明的印跡。

回顧歷史，我們會(huì)看到，中國傳統(tǒng)文人對(duì)飲食在中國上升為一種文化，起了重要的推動(dòng)作用。他們借酒助興吟詩揮毫，他們借聞香品茶而滌蕩塵囂、澡雪精神，營造閑話清淡的氛圍。此外，他們還寫大量詩文談?wù)?、吟詠美食。這使得飲食之道注入了文化內(nèi)涵，并上達(dá)一種精神需要。中國歷代文人對(duì)飲食、烹調(diào)的關(guān)注和傾心，亦是使烹調(diào)藝術(shù)化的一個(gè)重要原因。他們以高雅的藝術(shù)修養(yǎng)，品鑒食物，辨別其色、香、味，感受其組織肌理給我們牙齒的松脆或富有彈性等各種感覺注重其各種成分味道的調(diào)和。事實(shí)上，一個(gè)“和”字，正使中國傳統(tǒng)飲食之道嘴根本的追求，也是中華文化的精髓。

四、結(jié)語

不同的民族、不同的時(shí)代、不同的傳統(tǒng)造就了中法兩國不同的飲食傳統(tǒng)和文化氛圍。中國的珍饈，鮑魚、魚翅、熊掌、燕窩到了法國的高檔美食餐廳就變成了布列塔尼的螯蝦、龍蝦、魚子醬、松露；中國的飲食由于它的豐富多彩成為世界上一個(gè)偉大的飲食體系，而法國味最迷人之處卻在于以它人性化的方式超越了餐桌的局限，把飲食的情調(diào)變成一種真正的制度。如同中國飲食正帶著中華民族文化的神韻走向世界，法國味道已經(jīng)不僅僅寓于食物之中，她已經(jīng)成為一種生活的品質(zhì)和情調(diào)，承載著法蘭西文明，滲透到世界的各個(gè)角落。

參考文獻(xiàn)：

[1]彭怡平著 《隱藏的美味》，河北教育出版社，2004年

[2] 彭怡平著 《名廚的畫像》，商周出版社，1998年

茶文化知識(shí)范文第3篇

一、用餐方式的差異

在用餐方式上，中國與西方社會(huì)存在著巨大差異。中國人是喜歡熱鬧的，因而逢年過節(jié)，人們都喜歡一家圍在一大桌飯菜前一起就餐；在公司年會(huì)時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)與下級(jí)員工也會(huì)在一起聚餐，大家有說有笑，邊說邊聊；在吃飯時(shí)人們都會(huì)很活躍，相互敬酒、勸菜等等，整體營造出一種熱鬧溫暖的氛圍。這樣的飲食方式，在中國的很多場(chǎng)合都會(huì)用到，特別是在中秋節(jié)、春節(jié)等節(jié)日里，全家人從四面八方回到一塊兒過節(jié)，家里的老人或者是擅長烹飪的人會(huì)做一大桌子的菜，其樂融融的一起吃飯，并祝福、拜年等等，講究的是一種和睦、團(tuán)圓的氣氛。通常中國人在進(jìn)行聚會(huì)時(shí)，不會(huì)給每個(gè)人定食定量，而是會(huì)準(zhǔn)備很多的飯菜，至于吃多吃少，并沒有量的要求。但是在西方國家，他們的用餐方式就與我國有著很大的不同。西方人沒有中國人團(tuán)圓與熱鬧的吃飯習(xí)慣，他們喜歡在安靜、優(yōu)雅的環(huán)境里就餐，每個(gè)人都有自己的餐盤，而每個(gè)人的食物都是提前分配好、搭配好的，并沒有中國式的一大桌子人圍著一堆菜共同而食。而在吃飯的過程中，每個(gè)人都沒有自己固定的位置，可以拿著自己的餐盤隨意走動(dòng)。西方人的這種用餐方式體現(xiàn)了他們注重個(gè)體的思維方式，他們強(qiáng)調(diào)個(gè)人空間，講究個(gè)體的尊重。但是，西方人的用餐方式也存在著不足，人們?cè)诔燥垥r(shí)不能進(jìn)行感情的交流，因而缺少了一些中國人共樂的情調(diào)。

二、飲食禮儀的差異

很多人說，中國的餐桌，可以談成合作、可以求婚、還可以聯(lián)絡(luò)感情，總之中國人大部分事情都可以在餐桌上解決。因而，餐桌不再是單純的吃飯的地方，更是一種交際方式，在用餐這種特殊的交際方式中，禮儀文化是最為重要的。一般來講，中國人在進(jìn)餐時(shí)十分看重座次的安排，除非是一些家庭內(nèi)部的吃飯，其余場(chǎng)合里人們進(jìn)餐時(shí)都十分重視尊卑、長幼。在集體進(jìn)餐時(shí)，人們一般都會(huì)等客來齊了才會(huì)入席，而座位則有固定的安排，比如正對(duì)著門口的位置為最高，其次以東為尊，而請(qǐng)客者或主人一般都坐在門口的位置。宣布開始入席時(shí)，會(huì)先叫一些位高權(quán)重、重要的人先開始，隨后主人才會(huì)開始。但在西方，飲食禮儀則與中國存在著很多不同。西方進(jìn)餐禮儀中最為重要的就是紳士風(fēng)度，男性要對(duì)女性表示尊重，遵循女士優(yōu)先的原則,與女性一起參加宴會(huì)時(shí)，面對(duì)門口的最為重要位置是女主人的，而男主人則座在女主人的對(duì)面，即門口的位置，顯示出對(duì)女性的尊敬。而在具體的進(jìn)餐時(shí)，男士要起身先為女士拉開椅子，讓女士先入座；在就餐時(shí)，男性并不能先進(jìn)餐，必須要等女主人及其他女士都開始進(jìn)餐后，男士才開始進(jìn)餐。在進(jìn)餐結(jié)束時(shí)，女主人離席之后，男性才能離席，而男士仍要為女士拉椅子，讓其先行，表示男性的紳士風(fēng)度。

三、飲食內(nèi)容的差異

中國是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國，人口眾多，飲食所包含的內(nèi)容也很多，其中主食以谷物為主，其次中國的蔬菜種類很多，植物類菜品占主導(dǎo)地位。據(jù)相關(guān)調(diào)查顯示，中國人的食物中所包含的植物最多，是西方國家的七倍，在中國人日常生活中常見的可吃植物就有六百多種。中國人之所以將植物作為主菜，這與佛教對(duì)國家的影響有很大關(guān)系。唐朝以后，印度的佛教開始傳入我國，佛教認(rèn)為，動(dòng)物是僅次于人的一種生靈，人們不可以將其殺死，也不能把他們的肉用來烹飪；相比之下植物就不然，它是沒有靈魂的，所以中國就形成了以蔬菜為主的飲食內(nèi)容。因此，有人將中國人的性格稱之為植物性格。中國人在進(jìn)食時(shí)喜歡將菜做熟了吃，因而大部分菜都是熱的，在人們的思想觀念里，菜如果涼了就失去了原有的味道，只有趁熱吃，菜的味道才真正發(fā)揮出來。西方人則與中國人不同，他們的食物中動(dòng)物居多，這與他們游牧民族、航海民族的文化背景有關(guān)。在原始西方社會(huì)，很多人以打漁、捕獵與養(yǎng)殖為生，而種植業(yè)在西方社會(huì)并不發(fā)達(dá)，因而人們習(xí)慣在動(dòng)物身上完成吃、穿、用的需求。因而在西方國家，食物中動(dòng)物類居多，如牛肉、羊肉與豬肉等，在烹飪方法上，也十分注重營養(yǎng)的均衡，如蛋白質(zhì)、脂肪、維生素等，都是人們?nèi)粘Ｉ钪谐３？紤]的因素。由于西方人食物中的動(dòng)物類居多，因而他們也被稱為是有動(dòng)物性格的人。此外，西方人不喜歡熱食，他們喜歡冷食，比如色拉、蔬菜拼盤等，一直是西方大從所愛；他們?cè)诔允卟藭r(shí)，也喜歡生食，如生菜、黃瓜等，并不將它們做熟，而是直接食用。

四、烹飪方法上的差異

茶文化知識(shí)范文第4篇

[關(guān)鍵詞] 政治文化傳統(tǒng)；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府

【中圖分類號(hào)】 TU98 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）11-263-2

政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時(shí)期的政治時(shí)，政治文化是個(gè)重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會(huì)理解政治實(shí)際上是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。因?yàn)檎挝幕谝粸檎误w系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識(shí)上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對(duì)于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識(shí)”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個(gè)民族在特定的時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個(gè)民族在特定時(shí)期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價(jià)值等基本取向。它由一個(gè)民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個(gè)民族或每個(gè)政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對(duì)法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因?yàn)檎挝幕浅诫A級(jí)、黨派界限和時(shí)間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個(gè)民族的政治個(gè)性，所以政治文化是政治價(jià)值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價(jià)值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價(jià)值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價(jià)值論來源于對(duì)世界的形而上的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，所以方法論是價(jià)值論的基礎(chǔ)，而價(jià)值論就是文化的核心。

首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識(shí)。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實(shí)踐。人們?cè)谑聦?shí)上也已經(jīng)把每個(gè)這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)用主義。也就是說，人們獲得知識(shí)的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會(huì)得到不同的認(rèn)識(shí)論、世界觀和政治倫理價(jià)值。

在中國哲學(xué)的開端時(shí)期，就邏輯說，表現(xiàn)為對(duì)人作為超越性存在的精神境界、心理體驗(yàn)的可能性的尋求和對(duì)人作為超越性存在的現(xiàn)實(shí)倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補(bǔ)。按照蒙塔古在《認(rèn)識(shí)的途徑》一書中對(duì)邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因?yàn)槊伤艑⑸衩刂髁x定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對(duì)天體地形的觀察體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對(duì)天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會(huì)產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時(shí)間順序上中央早于四方、價(jià)值等級(jí)上中央優(yōu)于四方的想法?！碑?dāng)這種觀念延生到社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對(duì)于宇宙時(shí)空即“天道”的探索、體驗(yàn)與玄想最終在思想世界積淀了一個(gè)大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個(gè)由“道”、“陰陽”、“四時(shí)”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會(huì)、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個(gè)宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時(shí)正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價(jià)值來源。

那么人們?cè)趺床拍芨兄疤斓馈蹦?？“天道”就體現(xiàn)在“圣人”身上?！渡袝?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣?！笔ト耸俏ㄒ荒荏w察“天道”的人，所以圣人作為價(jià)值的代表，指導(dǎo)社會(huì)的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？是皇帝?！逗榉丁窂?qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對(duì)君主的命令需要絕對(duì)的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對(duì)限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地?cái)U(kuò)張權(quán)力，形成絕對(duì)的專制權(quán)力?！拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔熳印?，君主對(duì)其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對(duì)的政治權(quán)力，君主獨(dú)攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時(shí)對(duì)官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會(huì)最底層。國家無所不及地全面支配整個(gè)社會(huì)，形成了全能政府。

從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時(shí)期，西方就有經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時(shí)就采取經(jīng)驗(yàn)主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，所以主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗(yàn)主義方法論把宇宙一分為二：人和獨(dú)立于人的外部世界；人是認(rèn)識(shí)外部世界的主體，而外部世界對(duì)人來說就是認(rèn)識(shí)的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識(shí)外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識(shí)途徑之外，從而將人的經(jīng)驗(yàn)確立為認(rèn)識(shí)主要途徑。

這種經(jīng)驗(yàn)主義的方法論生成了與中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論取代神學(xué)認(rèn)識(shí)論，西方的神權(quán)政治也走到了盡頭，逐漸被權(quán)利政治論所取代。當(dāng)神已經(jīng)不能為政治統(tǒng)治提供合法性的時(shí)候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論導(dǎo)致的結(jié)果就是在西方傳統(tǒng)的政治文化中，個(gè)人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構(gòu)成的基本單位。人們從自身經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到：個(gè)人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”，也就是說，國家的產(chǎn)生是人們?yōu)闈M足日常生活的需要，國家統(tǒng)治者的統(tǒng)治必須得到被統(tǒng)治者的認(rèn)可，方為合法的統(tǒng)治。這種古希臘的政治傳統(tǒng)被伊壁鳩魯總首先提出，后來經(jīng)過霍布斯、洛克等人的發(fā)展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。

茶文化知識(shí)范文第5篇

探討中西文化差異的學(xué)者眾多，觀點(diǎn)迥異，我認(rèn)為首先要，明確需從那些方面入手來分析中西文化的差異。對(duì)于這個(gè)問題美國著名學(xué)者克魯克亨等提出應(yīng)從五個(gè)基本問題入手，我贊成這一觀點(diǎn)。這五個(gè)基本的問題是：“（1）如何看待人的本性；(2)人和自然的關(guān)系式什么；（3）時(shí)間取向的本質(zhì)是什么；（4）人生活的基本目的是什么；（5）人同周圍人的基本關(guān)系的實(shí)質(zhì)是什么?！边@五個(gè)方面中，我認(rèn)為，人與人關(guān)系的差異對(duì)旅游組織形式造成直接的影響。

一、人與人的關(guān)系

中國人性善，在中國社會(huì)里道德倫理相當(dāng)?shù)闹匾?，梁漱溟先生就提到中國人是以道德代法律。在這樣一種文化體系中，個(gè)人是通過他人，通過社會(huì)關(guān)系來定義和設(shè)計(jì)的，被當(dāng)做血緣關(guān)系紐帶、封建等級(jí)、名分差距中的一個(gè)符號(hào)。而那些不受倫理和集體關(guān)系定義的個(gè)體常常被視為不道德的個(gè)體。在中國的幾千年的歷史上無論是哪個(gè)朝代，在現(xiàn)在看來都是家天下，在經(jīng)濟(jì)上中國社會(huì)有父母在兄弟不分（主要指財(cái)產(chǎn)），這些都是倫理本位在社會(huì)生活中的表現(xiàn)。儒家思想中所推崇的：“仁”“三從四德”“三綱五?！钡榷挤从吵鲞@種倫理本位思想。傳統(tǒng)的中國是一個(gè)典型的農(nóng)耕民族，作為農(nóng)耕民族，自給自足、鄰里相助的村落共同體成為其社會(huì)載體，在這種社會(huì)載體之下，倫理本位就集中的表現(xiàn)為家族本位思想。由于這種對(duì)家庭關(guān)系的倚重，中國人缺乏現(xiàn)代意義上的團(tuán)體生活，在公共觀念、組織能力、法律精神等多方面都有所欠缺。梁漱溟先生在《中國文化要義》中提到：“團(tuán)體與個(gè)人，在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，而家庭己若為虛位，中國人卻從中國就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩個(gè)端。”

與傳統(tǒng)中國相反，西方文化崇尚人的個(gè)性，追求個(gè)人對(duì)于家庭、集體、國家社會(huì)中的優(yōu)先性，每一個(gè)人在西方社會(huì)開來都是平等的。在美國的《獨(dú)立宣言》里明確提出：Allmenarecreatedequal.（人人生而平等）。在社會(huì)生活上表現(xiàn)就尤為明顯了，即時(shí)是家長對(duì)自己的孩子也要尊重孩子個(gè)人的權(quán)利，在西方社會(huì)中孩子的隱私權(quán)也是受到保護(hù)的。同時(shí)在我們的旅游行為中，西方人是不喜歡團(tuán)體游不喜歡導(dǎo)游指指點(diǎn)點(diǎn)的告訴他們需要做什么。對(duì)于個(gè)人主義本身這個(gè)詞在理解上，中西文化都存在著很大的差異。在中國的詞典里，個(gè)人主義被視為一切從個(gè)人出發(fā)，把個(gè)人利益放在集體利益之上，只顧自己不顧別人，從詞義的理解上給自私的含義沒有多大區(qū)別。在維基百科中是這樣來定義個(gè)人主義的:“個(gè)人主義是一種道德立場(chǎng)，同時(shí)也是一種政治和社會(huì)哲學(xué)，高度重視個(gè)人自由和個(gè)人價(jià)值。個(gè)人主義者尊重個(gè)人目標(biāo)和愿望，遵從獨(dú)立和自給自足思想，同時(shí)反對(duì)社會(huì)、家庭和任何社會(huì)組織干預(yù)個(gè)人興趣和個(gè)人發(fā)展”。應(yīng)該說對(duì)于這個(gè)詞在理解本身就有所差異。在西方社會(huì)個(gè)人主義是得到推崇的，在《論美國的民主》一書中提到：“個(gè)人主義是美國文化的精髓，它主要強(qiáng)調(diào)一個(gè)人通過自己的努力來滿足自己的欲望和利益?！蔽鞣降膫€(gè)人主義個(gè)性自由有著其局限性，但是它塑造了西方人自主、自律、創(chuàng)造、奮斗的精神。受到這種思想的影響西方生在社會(huì)生活中喜歡追求自我獨(dú)立、自我發(fā)展、與眾不同、敢于保持個(gè)性。

這種中西方文化在人與人之間關(guān)系的差異，反映在旅游活動(dòng)中主要表現(xiàn)在中西游客旅游組織形式的差異。

二、組織形式上的差異

中國文化強(qiáng)調(diào)倫理道德，群體意識(shí)比較強(qiáng)烈，中國人在選擇旅游組織形式時(shí)多選擇團(tuán)隊(duì)游。不管是出境游還有國內(nèi)旅游，團(tuán)隊(duì)游都是很普遍的形式。很多中國人都認(rèn)為團(tuán)隊(duì)游可以互相照顧，如果出現(xiàn)什么問題相對(duì)來說比較容易解決。同時(shí)在旅游的閑暇之余不會(huì)有寂寞的感覺。中國人缺乏冒險(xiǎn)精神也是中國人選擇團(tuán)體游的一個(gè)很重要的因素，如果選擇團(tuán)隊(duì)游那么在旅游過程中的很多問題旅行社都會(huì)解決，比如說交通、旅游線路、食宿語言問題等等，這一系列的問題通過團(tuán)體游都會(huì)得到很好的解決?？赡苡腥苏J(rèn)為這不是缺乏冒險(xiǎn)精神而是隨團(tuán)旅游省心、省力、省麻煩，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為旅游就是放松和休息。其實(shí)這里暗藏畏懼心理，因?yàn)樵谝粋€(gè)陌生的地方不知道會(huì)遇到什么問題，也不知道這種問題一旦出現(xiàn)怎樣解決，這就是一種畏懼，不敢冒險(xiǎn)不敢面對(duì)。雖然說現(xiàn)散客游在中國也逐漸發(fā)展起來，但是團(tuán)體游仍然占據(jù)著很大的比例，散客也不是真正意義上的一個(gè)人去，而是幾個(gè)好朋友或是同學(xué)自行組團(tuán)而不通過旅行社的方式。

在西方許多國家，如英、法、德、美團(tuán)隊(duì)游不是很普遍的旅游組織形式，不是說西方就沒有團(tuán)體游，只是相對(duì)中國來說不那么普遍，而且西方團(tuán)隊(duì)游和中國大相徑庭。西方人的旅游組織形式和旅游目的地選擇一脈相承，反映出西方文化的特點(diǎn)，既為了盡情享受屬于個(gè)人的時(shí)間和生活方式，單獨(dú)外出旅游的情況很普遍，對(duì)于西方人而言似乎結(jié)伴或是與家人同行會(huì)損害自己的旅游效益。當(dāng)然很多西方人出國旅游也會(huì)考慮參加旅行社，這樣做目的是為了省去訂房和定機(jī)票的麻煩，所以一般喜歡“基本結(jié)構(gòu)（訂機(jī)票定房）+自由選擇”的模式，當(dāng)然目前中國的旅行社也有這種模式的組團(tuán)形式，但這種模式還不普遍，對(duì)多數(shù)境外游客而言，參團(tuán)旅游還是一種不得不進(jìn)行的選擇，西方游客對(duì)這種單一的組織形式頗有怨言，例如我有幸在昆明體驗(yàn)了一次九鄉(xiāng)一日游，那次西方朋友參團(tuán)也是沒有辦法，因?yàn)閱挝唤y(tǒng)一安排。剛出發(fā)就爆發(fā)了西方游客和導(dǎo)游小姐之間的沖突，西方游客認(rèn)為導(dǎo)游小姐不應(yīng)該在旅游車上不停的介紹云南其他地方，因?yàn)槁糜诬囀怯慰秃蛯?dǎo)游的共同空間，沒有征得他們的同意而擅自宣傳其他景點(diǎn)是對(duì)他們的不尊重。他們完全沒法理解，他們對(duì)景區(qū)游玩有時(shí)間限制，有特定的購物時(shí)間更不理解。旅游結(jié)束后一個(gè)美國朋友告訴我，他永遠(yuǎn)也不會(huì)在中國參團(tuán)旅游，更不會(huì)推薦朋友參團(tuán)。從這個(gè)案例不難看出中西游客對(duì)旅游組織形式認(rèn)同感差別極大，造成這種差別的原因還是源于中西文傳統(tǒng)文化的差異。

針對(duì)中西游客在旅游組織形式上的差異，我認(rèn)為必須發(fā)展多樣性的旅游組織形式，促進(jìn)中國入境旅游的發(fā)展。

三、發(fā)展多樣性的旅游組織形式

目前我國旅游以團(tuán)體游為普遍的旅游組織形式，雖然近幾年自助游逐漸發(fā)展，但是目前來看發(fā)展還不完善。對(duì)于大部分中國旅游來說，團(tuán)體游是可以接受也是比較簡單方便的旅游組織形式，這一方面源于中國集體主義的文化根源，另一方面源于中華民族勤儉節(jié)約的民族精神，但是在強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義思想環(huán)境中成長起來的西方游客來說，團(tuán)體游是一種很難接受的旅游組織形式。

在這種情況之下，發(fā)展自助游就是中國旅游市場(chǎng)吸引國外游客比較有效的方式。我國自助游雖有發(fā)展，但管理不完善，旅途安全保障設(shè)施還需提高，同時(shí)與自助游相關(guān)的租車、自駕、導(dǎo)游等在專業(yè)程度上還有待完善。美國自駕游世界知名，著名小說《在路上》就是美國自駕旅游的真實(shí)寫照，同時(shí)美國的汽車旅館也成為旅游業(yè)的一大特色。當(dāng)然中國很多旅游景區(qū)的道路交通制約著自駕游的發(fā)展，但通過當(dāng)?shù)鼐用竦拇{，可以促進(jìn)這一旅游形式的發(fā)展。

探險(xiǎn)游也吸引大批的西方游客，在美國大片中經(jīng)常有尋寶探險(xiǎn)的情節(jié)，讓這些尋寶探險(xiǎn)的鏡頭出現(xiàn)在中國的奇峰險(xiǎn)灘上不是沒有可能。當(dāng)然探險(xiǎn)游有一定的風(fēng)險(xiǎn)，怎樣規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)是一個(gè)值得思考的問題。首先，要正確看待探險(xiǎn)游，探險(xiǎn)游雖說有風(fēng)險(xiǎn)，但游客追求的是身心愉悅而不是傷害，安全尤其重要。其次，要選擇合理的旅游路線，旅游企業(yè)應(yīng)提供專業(yè)，安全的旅游線路，再次，選擇優(yōu)秀的導(dǎo)游，這里的導(dǎo)游更多的是向?qū)?。最后，要為西方游客購買專項(xiàng)保險(xiǎn)，盡量保障西方游客的安全。