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儒家倫理范文第1篇

關(guān)鍵詞：儒家倫理；師生關(guān)系；師道尊嚴(yán)；為人師表

中圖分類號：G456 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2012）04-0009-02

一、“有序”與“和諧”的關(guān)系

禮樂是儒家倫理的核心思想?！胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，“禮”是自然和宇宙法則的反映。子曰：“不學(xué)禮，無以立”，“禮”是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)，并且說：“凡人之所以為人者，禮儀也”。荀子認(rèn)為“禮”是最大的法則，“禮者法之大分，類之綱紀(jì)也”。“禮”的外在形式是有“序”的等級制度，表現(xiàn)為人與人之間上下區(qū)分的關(guān)系?？鬃咏痰茏印芭d于詩，立于禮，成于樂”，因?yàn)椤皹贰蹦苷{(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，使人民關(guān)系和睦、步調(diào)一致、欣喜歡愛、相親相敬。“禮”的本質(zhì)是“序”，意味著等級、秩序；“樂”的本質(zhì)是“和”，意味著和合、和諧。所以，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別”。以儒家倫理思想為前提，孔門師生之間營造了一種尊師重道、“和諧”而“有序”的關(guān)系。荀子認(rèn)為“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，“國將興，必貴師而重傅；貴師而重傅，則法度存”。荀子“天地君親師”的觀點(diǎn)，將師與天、地、父并列，將尊師重道同國運(yùn)興衰聯(lián)系起來，賦予了教師權(quán)威的地位。在漢代，尊師之風(fēng)極盛，“君子不臣于其臣者二：當(dāng)其為尸，則非臣也；當(dāng)其為師，則弗臣也。大學(xué)之禮，雖詔于天子無北面，所以尊師也”。教師具有極高的權(quán)威是因?yàn)榻處熓嵌Y的化身，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”。同時(shí)教師還是“道”的代表，《學(xué)記》把師生禮儀列為“大學(xué)之教”的第一課：“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊師重道賦予了教師權(quán)威和地位，但是教師權(quán)威不代表教師專制，孔子特別強(qiáng)調(diào)師生之間的和諧、仁愛關(guān)系。孔子常常以禮樂教之、以禮樂踐之，而學(xué)生則表現(xiàn)為“安其學(xué)而親其師，樂其友而信其道”，使得師生之間形成了一種禮秩樂和的關(guān)系。例如韓愈說：“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”；孔子說：“當(dāng)仁，不讓于師”，以及“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”。儒家禮秩樂和的理想在具體的教育實(shí)踐中是怎樣展現(xiàn)的呢？《論語?公西華侍坐》講述的就是孔子通過教學(xué)了解弟子們的志向，從而表達(dá)自己以禮樂為核心的教學(xué)內(nèi)容和治國理想。所以，“禮”與“樂”是培養(yǎng)理想人格、構(gòu)建和諧人際關(guān)系、健全美好社會(huì)的有效手段。在兩千年后的今天，儒家倫理思想中體現(xiàn)的“有序”與“和諧”的師生關(guān)系仍然具有很高的借鑒價(jià)值?？傊?，儒家倫理思想反映的師生關(guān)系是尊師重道的，也是和諧有序的。在儒家?guī)熒P(guān)系中，教師的權(quán)威并非專制的，因?yàn)槿寮腋P(guān)注師生間和諧、融洽、親情般的關(guān)系。這種和諧、融洽和親情是以“禮”作為保證，通過“樂”去實(shí)現(xiàn)，并要求教師以“仁愛”的精神、學(xué)生以“忠孝”的美德去經(jīng)營。

二、“仁愛”與“忠孝”的關(guān)系

在儒家看來，教師不僅有權(quán)威，而且更像是慈祥的父親。在儒家的眼里師生關(guān)系就如同親人關(guān)系?！疤焐鷷r(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之”?！皫熑绺浮边@種親人般的師生關(guān)系使中國歷代學(xué)生對自己的老師感恩戴德、終生忠孝、服三年心喪。那么，儒家文化里的這種濃濃親情、師生之愛由何而來呢？儒家除了建立“禮”、“樂”的社會(huì)秩序外，更提倡以“仁”、“愛”的道德精神來維系社會(huì)秩序的和諧?！叭省敝溉伺c人要互相愛護(hù)，是人與人之間關(guān)系的心理道德準(zhǔn)則?？鬃又鲝垙摹坝H親”出發(fā)，由親近敬愛自己的父母親人，推廣到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。儒家認(rèn)為，“仁”的最終目的是在于實(shí)現(xiàn)“大道之行”，實(shí)現(xiàn)天下人的相互仁愛，也就是“讓世界充滿愛”。因此，儒家?guī)熒g便形成了以“仁”釋“愛”、以“愛”釋“仁”的親情般的師生關(guān)系，通過實(shí)際行動(dòng)賦予“仁”深刻的內(nèi)涵?！叭省痹凇岸Y”和“樂”之先，是建立和諧師生關(guān)系的根本，因此師者首先要“仁”，要“愛人”。具體在師生關(guān)系上，“仁愛”表現(xiàn)在“智者知人”、“仁者愛人”?！胺t問仁，子曰：‘愛人’”。這種愛表現(xiàn)在：第一是“博愛”。孔子提出了“有教無類”，這是師愛的最高境界，這就是博愛。他把師愛普及于每一個(gè)學(xué)生，所收學(xué)生不分貴賤，不分老少，不分智愚?？鬃舆€對學(xué)生一視同仁，不歧視、不偏愛，就是自己的兒子孔鯉也不例外。第二是“無隱無私”、“誨人不倦”。“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎”；“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”。從這里可知，孔子毫無保留的把自己的知識都教給自己的學(xué)生。第三是日常生活中無微不至的體貼和關(guān)懷?？鬃硬粌H關(guān)心學(xué)生的學(xué)業(yè)與品德，也關(guān)心學(xué)生的生活狀態(tài)。當(dāng)閔子毒、子路、冉有、子貢表現(xiàn)出色時(shí)，孔子感到由衷的高興；原憲家境不好，他常常送些生活物品給他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉著他的手說：“亡之，命也夫”；顏淵、子路死了，他非常悲痛連呼：“天喪予”。這種愛與愛的傳遞、情與情的交融，體現(xiàn)了儒家教師的“仁愛”精神，鑄就了師生間的深厚的情誼。愛，首先應(yīng)該是教師給予學(xué)生的，愛與情產(chǎn)生共鳴?？鬃訜釔蹖W(xué)生，也贏得了學(xué)生對他發(fā)自內(nèi)心的敬愛和忠孝。為了宣揚(yáng)自己的政治主張和治國理想，孔子不畏艱難去各國游說，而孔子的弟子們誓死追隨并擁護(hù)老師的理想，哪怕是在山窮水盡、絕糧七日那樣艱難的時(shí)刻都不離不棄。在孔子彷徨的時(shí)候，弟子顏回安慰老師說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子?！痹偃缈鬃右簧巫我郧?，有人卻低毀譏弄，“叔孫武叔毀仲尼”。子貢不容別人詆毀老師，辯駁道：“無以為也。仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也”。無論出游在外還是為政在內(nèi)，孔門師生之間的都有著深厚的感情。因此孟子說：“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”。孔子的弟子們尊敬、愛戴老師，就像孝子對待父親一樣，孔子自己都感慨顏回對我就像對待自己的父親一樣?？鬃铀篮螅茏觽兌挤⑷?。三年之后，相向而哭告別歸去，但子貢仍覺不夠，他在夫子墓前搭茅廬相守，六年乃去。一幕幕場景，構(gòu)成了一幅幅師生情誼的感人畫卷，反映了孔門師生間真摯的情誼?？梢?，儒家是以“仁愛”來解釋和維護(hù)社會(huì)的和諧，也以仁愛精神來處理師生間的關(guān)系。儒家的師生就是這樣，數(shù)千年始終都在傳承“仁愛”與“忠孝”的、情誼融融的師生關(guān)系。顯然，不管任何時(shí)代，“愛”是人類永恒的主題。

三、“表率”與“效仿”的關(guān)系

“師者，人之模范也”。儒家一向推崇和鑄塑傳統(tǒng)教師美好的師表形象，并強(qiáng)調(diào)教師要以德服人，以禮服人，以智服人。儒家的師生關(guān)系是教師表率和學(xué)生敬慕的關(guān)系，又是教師榜樣和學(xué)生效仿的關(guān)系。儒家認(rèn)為道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教師以“傳道、授業(yè)、解惑”為己任，實(shí)際上就是禮的化身、道的代表、德的典范，可謂：“道之所存，師之所存”。為此，教師要注重“道”的內(nèi)化和“禮”的踐行，這在客觀上強(qiáng)調(diào)了教師以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家認(rèn)為教師首先必須具備“仁”的品質(zhì)。孔子說：“女為君子儒，無為小人儒”?！熬尤濉焙汀靶∪巳濉狈謩e體現(xiàn)了兩種不同類型的教師，孔子認(rèn)為教師應(yīng)該具有“君子儒”的品質(zhì)，就是說應(yīng)該做道德品質(zhì)好、胸懷寬廣的教師。孔子還認(rèn)為教師應(yīng)該“憂道不憂貧”，崇尚道德而非物欲的價(jià)值觀念反映的是儒家文化追求真理、積極進(jìn)取的精神，使傳統(tǒng)教師形成了清廉守節(jié)、敬業(yè)奉獻(xiàn)的人格。荀子也認(rèn)為教師應(yīng)該具備“耆艾而信”的品質(zhì)以及“以善先人”的精神。儒家主張教師理應(yīng)博學(xué)、多才多能?？鬃又鲝垺熬硬W(xué)于文”、“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，他自許學(xué)而不厭并學(xué)無常師，曾問禮于老聃，問官于郯子，訪樂于萇弘，學(xué)琴于師襄，“入太廟，每事問”，走到哪里就學(xué)到哪里，真正做到了“敏而好學(xué)，不恥下問”。儒家認(rèn)為教師必須有為人師表的品質(zhì)?？鬃诱f：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”，又說：“不能正其身，如正人何”。在教學(xué)活動(dòng)過程中，孔子要求學(xué)生做到的，自己都會(huì)先努力做到。比如孔子要求學(xué)生要虛心好學(xué)，他自己先“學(xué)而不厭”，竟然到了“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的程度。孟子也說：“大人者，正己而物正者也”，又說“其身正天下歸之”，還說“教者必以正”。子貢稱贊孔子為人師表的特點(diǎn)為“正身以侯”，而荀子頌揚(yáng)孔子的教書育人是“早正以待”，提出為人師者要“以善先人”、“以身為正儀”。荀子特別強(qiáng)調(diào)教師自身的修養(yǎng)，說：“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應(yīng)矣”。教師工作的示范性，決定了教師必須言行一致，知行合一，為人表率?？鬃雍兔献幼⒅匮孕幸恢?、身體力行的教育方式使傳統(tǒng)教師發(fā)揮著充分的榜樣作用，煥發(fā)出巨大的人格魅力。還值得一提的是，儒家先哲們對教育事業(yè)具有非常高的熱情。他們以教書育人為己任，通過親自參與教育實(shí)踐來體現(xiàn)他們對教育事業(yè)的偉大熱情?？鬃诱f：“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎”。這是他熱愛并忠誠教育事業(yè)的肺腑之言，體現(xiàn)了他獻(xiàn)身教育事業(yè)的決心。而孟子則以“得天下英才而教育之”為人生一大樂趣，終身樂此不疲，充分顯示了他為教育工作鞠躬盡瘁、死而后已的精神。正因?yàn)榭酌蟽晌皇ト艘赃@樣的態(tài)度從事教育工作，才創(chuàng)造出了不朽的教育功績。教師唯其如此，才具有權(quán)威和發(fā)言權(quán)，才能獲得“師范”的美譽(yù)，才能贏得學(xué)生的敬仰和愛戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪為人師。

儒家倫理范文第2篇

【關(guān)鍵詞】儒家倫理；普世倫理；儒家倫理普世化

一、儒家倫理思想的淵源

儒家倫理思想屬于一種具有持久連貫性和地域權(quán)威性的特殊文化傳統(tǒng)。作為一種具有代表性的倫理傳統(tǒng)，儒家倫理文化已經(jīng)綿延發(fā)展了數(shù)千年，至今仍顯示著不竭的勃勃生機(jī)。

已所不欲勿施于人，是孔子明確提出的觀點(diǎn)，而每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶Υ?，對他人的態(tài)度，我們可以用“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”來概括，這兩個(gè)思想正是儒家思想中的忠恕之道?？鬃诱f：“吾道一以貫之”。還有人曾問過孔子“有一言可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蘊(yùn)含的平等、寬容、理性思維等精神都是極有價(jià)值的倫理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不當(dāng)下恕字。恕之一字，只可說出來，不可說入來”。由此可見，儒家將自律機(jī)制納入了“忠恕之道”當(dāng)中，充分體現(xiàn)了其理性精神。

儒家思想中對于普世倫理的另一大貢獻(xiàn)就是“天人合一”的思想。隨著科技的發(fā)展，知識就是力量，人類自我中心主義應(yīng)勢而生，并在征服自然、改造自然的進(jìn)程中不擇手段，后來就是全球化的自然危機(jī)，生態(tài)遭到了嚴(yán)重的破壞，甚至威脅到了人類的生存。那么如何處理人與自然的關(guān)系就成為了人們關(guān)心的焦點(diǎn)，也是構(gòu)建普世倫理的重要任務(wù)之一。儒家思想給出了明確的答案，人與自然是平等的，即天人合一的思想。人與自然平等的生態(tài)倫理觀念一直是中華民族文化所延續(xù)下來的，值得普世倫理來借鑒。天人合一把人與自然看成一個(gè)整體，注重他們之間的和諧關(guān)系。孔子提出“從心所欲不逾矩”也體現(xiàn)了人與自然之間的辯證關(guān)系。

儒家思想經(jīng)過歷史的沉淀雖然有了新的形式，但他仍然深刻的影響著人們的行為方式和價(jià)值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盜，不殺人，不撒謊，不奸”等等，這些思想可以在各民族文化中找到類似的說法。這說明了人類自古以來就有著相通的道德信條，并且隨著時(shí)間的發(fā)展，這些信條依然成立，這為普世倫理的構(gòu)建提供了一個(gè)可行性的提示。

二、儒家倫理思想概述

（一）儒家政治倫理思想

在治理國家和社會(huì)方面，孔子首先提出了仁禮結(jié)構(gòu)和德治主張，由仁愛之心到禮制，到德治，是以德治國的邏輯進(jìn)展。禮與仁在儒家政治倫理思想中居于核心地位?？鬃诱f：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。啟子無禮不動(dòng)，無節(jié)不作?！边@就是說在孔子看來，禮就是事情之理性，是必須遵循的規(guī)律，違禮則亂。禮是人們一切行為的根本規(guī)范。尊禮與不尊禮，有禮與無禮，是治國方針的不同，直接決定著國家的興旺與否。由上可見，孔子十分重視與提倡對禮的運(yùn)用，提倡尊禮而行，守禮而動(dòng)，用禮求和。仁是孔子確立的與禮密切相聯(lián)系的最高人倫道德準(zhǔn)則，孔子的整個(gè)學(xué)說其核心、精髓就是仁。同時(shí)，孔子主張禮與仁相結(jié)合，關(guān)于禮仁關(guān)系，他認(rèn)為，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的外在表現(xiàn)；仁是禮的最高境界，禮是仁的實(shí)現(xiàn)途徑。在孔子的思想體系中，注重仁和禮的結(jié)合，實(shí)質(zhì)上是注重了人道與政治的結(jié)合?？鬃訌摹叭省边@一根本原則出發(fā)，還提出了“忠恕”的道德規(guī)范?！爸摇?，盡力為人謀，中人之心，故為忠；“恕”，推己及人，如人之心，故為恕。

孟子在其性善論出發(fā)認(rèn)為禮與仁是人固有的內(nèi)在品質(zhì)，仁是君子的品格，并主張治國應(yīng)循先王之道施仁政等，他的這些思想，豐富了孔子的仁學(xué)與禮學(xué)。孟子關(guān)于禮的論說，集中地表現(xiàn)在了他的關(guān)于人性與政治倫理的思想和學(xué)說中。孟子對于人性問題說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也；”孟子比孔子更進(jìn)一步把仁、禮推廣到治國施政的領(lǐng)域，提出應(yīng)循先王之道施仁政的政治主張。

荀子十分重視君子人格，并重視君子人格的修養(yǎng)即修身。荀子重視人的學(xué)習(xí)，對于善學(xué)，他說：“倫類不同，仁義不一，不足謂善學(xué)?！睂τ诰拥男奚眇B(yǎng)心，荀子說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。為仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”，主張應(yīng)仁人執(zhí)政。由此可見，儒家政治倫理思想的范疇體系，是以禮、仁為核心逐步形成與發(fā)展起來的?？鬃又蟮暮笕鍌冊趯鬃觿?chuàng)立的儒家政治倫理思想的繼承、弘揚(yáng)、應(yīng)用、發(fā)展中，使儒家政治倫理思想的范疇體系不斷得到豐富。

（二）儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想

儒家的經(jīng)濟(jì)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)容，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的體系。儒家經(jīng)濟(jì)倫理的思想出發(fā)點(diǎn)是仁者愛人，歸宿點(diǎn)是治國平天下，價(jià)值尺度是君子愛財(cái)，取之有道。

仁者愛人。儒商經(jīng)濟(jì)倫理精神的基礎(chǔ)是人道主義。所謂“人道”，主要是指人的活動(dòng)應(yīng)該符合人的需要，為了人的目的而進(jìn)行。社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倫理思想的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是社會(huì)主義的人道主義，以人道主義為基礎(chǔ)的儒商精神，可以成為社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倫理精神的內(nèi)容或補(bǔ)充。儒家經(jīng)濟(jì)倫理的“仁”，以人道主義為出發(fā)點(diǎn)。以仁愛精神經(jīng)商，是儒商的傳統(tǒng)。

外王之道。儒家把“經(jīng)濟(jì)”視為“經(jīng)世濟(jì)民”的事業(yè)，是其“外王”即治國平天下的主要任務(wù)。而治國平天下，就是要達(dá)到儒家強(qiáng)國富民的目的。儒家把是否能夠強(qiáng)國富民，作為評判人物仁義與否的標(biāo)準(zhǔn)。這就是說，只要把國家治理好了，國家強(qiáng)大了，人民富有了，外敵不敢侵略，國家得到統(tǒng)一，就是給國家和人民造福，是最大的“仁”。歷代儒家都是把國計(jì)民生作為從政的第一大事，把“為官一任，造福一方”當(dāng)做最大的政績，主張?jiān)诮?jīng)濟(jì)方面大力發(fā)展生產(chǎn)，移民開荒，興修水利，在政治方面解放勞動(dòng)力，嚴(yán)明法制，淳化民風(fēng)，嚴(yán)懲貪污。與此同時(shí)，儒家認(rèn)為，發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的目的就是關(guān)注民生，提高人民生活水平。

利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能濟(jì)眾”?；菝穸毁M(fèi)，孔子認(rèn)為：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？則可勞而勞之，又誰怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不盡利以遺民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的經(jīng)濟(jì)倫理，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下仍有十分重要的指導(dǎo)意義。

天下為公。這里的“公”，是指公正的思想，它集中體現(xiàn)孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，是一個(gè)經(jīng)濟(jì)公平問題。由于承認(rèn)和重視人的平等，因而構(gòu)建了儒家公正平等的經(jīng)濟(jì)倫理的基礎(chǔ)，成為儒商經(jīng)濟(jì)倫理精神的重要內(nèi)容。交換公平是經(jīng)濟(jì)公平的另一個(gè)重要方面。對于交換公平，古今儒商是十分重視的。自然經(jīng)濟(jì)條件下的商品交換，幾乎都是在“熟人”的圈子里進(jìn)行，因而，“買賣公平”、“童叟無欺”是最為突出的經(jīng)濟(jì)公平原則，也是儒商倫理道德的特點(diǎn)。

（三）儒家家庭倫理思想

家庭在中國的傳統(tǒng)社會(huì)中占有中心地位，與這一現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，儒家對于人的基本要求也是從妥善處理家庭關(guān)系開始的?！吨杏埂氛f：“仁者人也，親親為大?！边@句話是說，仁就是愛人，但首先是愛自己的親人，也就是首先要處理好家庭關(guān)系。家庭關(guān)系主要包括父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系。相應(yīng)的儒家家庭倫理也就包括“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等內(nèi)容。

父子關(guān)系是古代中國家庭中最重要的倫理關(guān)系，“父慈子孝”是儒家處理父子關(guān)系的基本要求。“父慈”與“子孝”是相對的，一方面，父親要愛護(hù)自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子說“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子間相互的道德責(zé)任與義務(wù)。

夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關(guān)系是組成家庭的基礎(chǔ)。妥善處理夫妻關(guān)系是家庭和睦的核心內(nèi)容，對此儒家的基本要求是“夫義婦順”。

父母與子女的關(guān)系是縱向的，而兄弟的關(guān)系則是橫向的，在處理這一關(guān)系時(shí)，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。處理兄弟之間關(guān)系的基本要求就是友愛?？鬃右笞龅健靶值茆?，即兄弟之間和睦相處。只有兄弟之間情同手足、互敬互愛，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是盡了孝道。

傳統(tǒng)儒家倫理強(qiáng)調(diào)親情的思想在今天仍有積極作用，值得我們繼承發(fā)揚(yáng)。儒家主張夫妻恩愛、父慈子孝、兄弟友愛的思想，將為改善目前日趨緊張、冷漠的家庭氛圍發(fā)揮重要作用。

（四）儒家教育倫理思想

儒家的教育哲學(xué)把教化作為儒家最基本的社會(huì)職能，孔子提倡“自行束修以上，吾未嘗無誨焉?！泵献犹岢暗锰煜掠⒉哦讨笔侨松畲蟮目鞓分?，這些思想都把教育放在很高的地位?？鬃釉诮逃矫妫⒅丶冉倘俗鰧W(xué)問，更教人做人，而且把如何做人放在如何做學(xué)問之上，這就把培養(yǎng)人成為有德有用之才綜合起來考慮，這一思想，在當(dāng)代有特別重要的意義。一個(gè)人，有了好的道德，再有了好的技術(shù)和知識，會(huì)為社會(huì)做很大的貢獻(xiàn)；而即使沒有很多知識和技術(shù)，也不至于對社會(huì)形成危害。相反，一個(gè)人如果僅有豐富的知識、很高的技術(shù)，但是道德敗壞，這樣的人，知識越多，對社會(huì)造成的危害就越大。

三、儒家倫理的普世化特征

1、超階級性。儒家普世倫理反映了大眾利益訴求。儒家普世價(jià)值是從儒家思想中發(fā)展而來的，能夠?yàn)槿祟愃J(rèn)同和遵循的價(jià)值觀。具體而言，就是立足于經(jīng)濟(jì)全球化大背景，從當(dāng)今建構(gòu)普世價(jià)值的要求出發(fā)，以解決全球問題為宗旨，審視和參照儒家傳統(tǒng)價(jià)值觀，經(jīng)過挖掘、疏解、詮釋，從中獲得對解決人類共同面臨的危機(jī)和問題有指導(dǎo)意義且能夠被全人類普遍認(rèn)同和在實(shí)踐中普遍采用的價(jià)值觀念，以此作為構(gòu)建普世價(jià)值的基礎(chǔ)和主要材料。

2、超民族、地域性。普世價(jià)值的建構(gòu)需要包括儒家文化在內(nèi)的世界各民族文化的共同參與。如果沒有中華文明尤其是儒家文化的參與，普世價(jià)值的建構(gòu)將是不完善的。一種文化形態(tài)要保持不斷創(chuàng)生的活力，就需要與不同的文化形態(tài)、理念相互碰撞、相互作用。正是在這一過程中，某種地方性、區(qū)域性的文化價(jià)值觀念轉(zhuǎn)化為一種具有普世性意義的文化價(jià)值。這就意味著普世價(jià)值是各種特殊文化互相碰撞的產(chǎn)物，只不過每種文化對普世價(jià)值的貢獻(xiàn)大小不一而已。

3、超歷史性。儒家的“天下”視野。儒學(xué)初創(chuàng)時(shí)期，正是春秋戰(zhàn)國紛亂之際，孔子、孟子均周游列國，獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，他們服務(wù)的對象不是一國，而是“天下”各國。在《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《易經(jīng)》等儒家經(jīng)典著作中，“天下”二字隨處可見。儒家的“天下”觀念不僅表現(xiàn)為一種思維視野的擴(kuò)展——“天下”思維，他還蘊(yùn)含著“天下興亡，匹夫有責(zé)”的擔(dān)當(dāng)精神和責(zé)任意識以及“天下一家”、“民胞物與”的和諧精神和關(guān)愛情懷。由此可見，儒家的“天下”觀念與普世價(jià)值的追求目標(biāo)是一致的，這不僅體現(xiàn)了儒家普世倫理的歷史連貫性，也為儒家價(jià)值轉(zhuǎn)化為普世價(jià)值提供了可能。

4、超時(shí)空性。儒家思想包含了許多反映人類文明共性，體現(xiàn)人類共同價(jià)值追求的內(nèi)容，有助于解決當(dāng)代全球問題，促進(jìn)世界和諧健康發(fā)展。

四、普及儒家倫理的積極作用

儒學(xué)中諸如仁愛、人本、和諧、誠信、中庸這些核心價(jià)值觀念，可以在當(dāng)代世界的現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮提升道德、裨益世道人心的實(shí)際作用。“天不變，道亦不變”是形而上學(xué)，“天變，道亦變”則是辯證法，是辯證的發(fā)展觀。從當(dāng)代世界發(fā)展的基本趨勢看，不同質(zhì)文化的相互碰撞、溝通、交流日益頻密，從而形成了文化互補(bǔ)、價(jià)值互補(bǔ)的形勢。從社會(huì)文化角度看，本源于西方的民主、自由、人權(quán)、法治觀念，本源于東方儒學(xué)的仁愛、和諧、誠信等等觀念，正在成為人們普遍認(rèn)同的基本價(jià)值觀念。儒家倫理完全可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，適應(yīng)現(xiàn)代人的精神需要，對于中國現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展起到積極的作用。

第一，它具有凝聚作用。儒家倫理在中國的影響面之大、歷史之悠久已滲入中國人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。無論生活在怎樣的文化背景，一般都會(huì)對平民化儒學(xué)表示文化認(rèn)同。改革開放的中國與世界的聯(lián)系越來越緊密，華人的腳步遍布世界各地。在這種情況下，特別需要發(fā)揮儒家倫理聯(lián)絡(luò)民族意識、民族感情的紐帶作用，使全世界的炎黃子孫凝聚成一個(gè)最大的社會(huì)群體，使中華民族自豪地挺立在世界民族之林。

第二，它具有激勵(lì)作用。儒學(xué)倡導(dǎo)的仁愛精神、它的與人為善的價(jià)值導(dǎo)向、它的引人奮發(fā)向上的進(jìn)取精神、它倡導(dǎo)的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任感和使命感對于當(dāng)代中國人可以起到激勵(lì)作用。

第三，它具有制衡作用。儒家倫理特別重視道德價(jià)值，表面上看起來似乎與市場經(jīng)濟(jì)不相容，其實(shí)不然。在市場經(jīng)濟(jì)的沖擊下，現(xiàn)代人將會(huì)更深的感受到價(jià)值迷失的苦楚，極端的功利主義導(dǎo)向勢必造成人們文化素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的滑坡。對于這些現(xiàn)代化進(jìn)程中的負(fù)面效應(yīng)，儒家倫理可以起到制衡作用，幫助現(xiàn)代人建立起美好的精神家園和意義世界。

參考文獻(xiàn)：

[1]萬俊人.尋求普世倫理[M].北京大學(xué)出版社，2009.

儒家倫理范文第3篇

關(guān)鍵詞：家庭倫理；道德理性；社會(huì)責(zé)任

家庭關(guān)系能否和諧，關(guān)鍵在于是否有一個(gè)處理家庭關(guān)系的合理原則，這個(gè)原則就是家庭倫理。從傳統(tǒng)上說，我國是一個(gè)重倫理的社會(huì)，并以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以家庭倫理為原則，形成了“家國同構(gòu)”的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。我國傳統(tǒng)社會(huì)家庭倫理的源頭可以追溯到先秦時(shí)期以孔、孟、荀為代表的儒家文化，孔子則是儒家文化的創(chuàng)始人。

為了實(shí)現(xiàn)恢復(fù)周禮的政治目的以及重構(gòu)社會(huì)秩序的歷史使命，本著修身、齊家、治國、平天下的邏輯，孔子構(gòu)建了以孝為核心的家庭倫理原則。孟子、荀子緊隨其后，對家庭倫理的有關(guān)內(nèi)容做了必要的補(bǔ)充和具體化，《孝經(jīng)》則全面、系統(tǒng)地闡發(fā)了家庭倫理的基本原則和具體要求，對不同階層和不同場合的孝做出了明確規(guī)定，使人們行孝有了可操作的依據(jù)，這就使儒家家庭倫理的思想體系基本成型”。

然而，由孔子創(chuàng)建雛形、孟子和荀子進(jìn)一步發(fā)揮、《孝經(jīng)》最終系統(tǒng)化的儒家家庭倫理，只不過是一種禮制的要求，是以行為者的自覺和發(fā)自內(nèi)心的需求為條件，并沒有相應(yīng)的外在社會(huì)力量的約束和限制作為保證。所以，兩漢時(shí)期開始將家庭倫理由禮入法，家庭倫理由此有了法的保障。此后的歷朝歷代，都堅(jiān)持禮、法并重，注重依照儒家家庭倫理整治家庭秩序。

雖然在漫長的傳統(tǒng)社會(huì)家庭倫理和相應(yīng)的國家政策也在不斷變化之中，但其大的原則和框架基本上沒有脫離孔、孟、荀所確立的家庭倫理體系。家庭倫理之所以“萬變不離其宗”，究其原因就在于，我國傳統(tǒng)社會(huì)的性質(zhì)沒有發(fā)生根本性變化，一直屬于倫理型社會(huì)，正如梁漱溟在《中國文化要義》中所說：“中國是倫理本位的社會(huì)”。

因此，儒家家庭倫理無論對個(gè)人和家庭還是社會(huì)生活，一直都具有極其深刻的影響，尤其在規(guī)范家庭關(guān)系方面起到了十分重要的作用。隨著現(xiàn)代化帶來的社會(huì)變遷，作為社會(huì)細(xì)胞的家庭也發(fā)生了很大變化，儒家家庭倫理和與此相適應(yīng)的社會(huì)制度規(guī)范開始面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。儒家家庭倫理是以道德理性為基礎(chǔ)而建立起來，它要求人們在做出任何一項(xiàng)行為選擇時(shí)，首先應(yīng)當(dāng)考慮該種行為是否和道德要求，隨著現(xiàn)代化帶來的社會(huì)變遷，作為社會(huì)細(xì)胞的家庭也發(fā)生了很大變化，儒家家庭倫理和與此相適應(yīng)的社會(huì)制度規(guī)范開始面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)爭。家庭倫理的重心由以往“以孝為本”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙宰优疄橹行摹保纱藢?dǎo)致了家庭代際關(guān)系的重大變化：原來以“父”為中心向老年人傾斜的家庭代際關(guān)系發(fā)生逆轉(zhuǎn)，“父慈”有余、“子孝”不足的問題越來越突出，不僅成為家庭和諧的重要影響因素，而且還影響到社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。這些家庭問題的出現(xiàn)盡管有很多原因，但多數(shù)都與家庭倫理失調(diào)和家庭觀念淡薄有直接關(guān)系。由于家庭倫理是社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，因此，家庭倫理的失調(diào)也使社會(huì)倫理受到一定沖擊，對社會(huì)生活產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響，以至于不得不付出高昂的社會(huì)代價(jià)去填補(bǔ)家庭倫理失調(diào)所導(dǎo)致的家庭問題。

盡管先秦儒家構(gòu)建的家庭倫理的社會(huì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了根本性變化，但是，以家庭血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的先秦儒家家庭倫理的人性特點(diǎn)卻不會(huì)隨社會(huì)的變化而變化，至少可以說其中的一些原則和內(nèi)容仍然可以運(yùn)用于現(xiàn)代家庭倫理構(gòu)建與和諧社會(huì)建設(shè)之中?！坝媒裉斓难酃饪矗惹厝寮业募彝惱硭枷刖哂絮r明的矛盾性和兩重性。既有尊重個(gè)體人權(quán)、倡導(dǎo)平等的一面，也有忽視甚至蔑視個(gè)人權(quán)利、堅(jiān)守封建等級尊卑觀念的一面。可以說是精華與糟粕并存、良莠混雜。在我國現(xiàn)實(shí)條件下，要構(gòu)建既能反映我國傳統(tǒng)文化特點(diǎn)，又能適應(yīng)新形勢需要的庭倫理體系，就必須堅(jiān)持歷史唯物主義批判地繼承的原則，對我國傳統(tǒng)儒家家庭倫理進(jìn)行認(rèn)真的梳理，去其糟粕、取其精華、古為今用，改造創(chuàng)新，賦予傳統(tǒng)家庭倫理以新的內(nèi)涵，發(fā)揮其在調(diào)整家庭關(guān)系方面應(yīng)有的作用”。

社會(huì)責(zé)任是個(gè)人在這個(gè)社會(huì)上生存所需要明確和遵守的，個(gè)人在提高自身修養(yǎng)和處理好家庭關(guān)系的同時(shí)，重要的就是履行社會(huì)責(zé)任，或者說做一名合格的社會(huì)公民，促進(jìn)社會(huì)和諧。而“禮”的思想在幫扶我們處理好和諧的人際關(guān)系，社會(huì)關(guān)系的時(shí)候，也就是我們在承擔(dān)著一份社會(huì)責(zé)任。孔子認(rèn)為道德的根本作用是實(shí)現(xiàn)“和”，“和”是一切道德的精髓，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《學(xué)而》就反映出孔子“貴和”的思想。孟子把“人和”視為人類生存與發(fā)展所必需的天時(shí)、地利、人和這三大要素中最為重要的因素，說出了“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《公孫丑下》）的至理名言。荀子把人類“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”的原因歸結(jié)為“人能群”（《王制》）?！吨杏埂钒选爸小迸c“和”當(dāng)做為人處事應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的最根本的原則，認(rèn)為人們的行為只有符合“中”與“和”的原則，才能處理與人、人與自然的關(guān)系，萬物才能繁茂昌盛，社會(huì)才能和諧穩(wěn)定。

先秦儒家“和”的觀念作為一種重要的思想文化資源，不僅有利于維護(hù)家庭團(tuán)結(jié)，而且也有利于社會(huì)的穩(wěn)定與和諧“樂群貴和”就要求人們把家庭倫理中的親情仁愛推及社會(huì)，實(shí)現(xiàn)“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《顏淵》）的目標(biāo)。為此，就必須堅(jiān)持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》和《衛(wèi)靈公》）以及“躬自厚而薄責(zé)于人”（《衛(wèi)靈公》）的思維方式和為人、做人的基本態(tài)度，設(shè)身處地為他人著想。一個(gè)人有了這樣的思想和行動(dòng)，豈有與人不和諧之理；每個(gè)人都能這樣想問題、做事情，豈有人際關(guān)系不和諧、社會(huì)不和諧之理。

參考文獻(xiàn)

1 中華孔子協(xié)會(huì).禮記[M].高等教育出版社， 2004

2 論語[M].中華書局 2006

3 [法]安德烈?比爾基埃，克里斯蒂亞娜?克拉比什-朱伯爾，《家庭史》（第一卷上冊）[M]袁樹仁，姚靜，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998

4 儒家家庭倫理及當(dāng)代價(jià)值[D].河北大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位論文

儒家倫理范文第4篇

論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；

責(zé)任，就其本意而言，是指個(gè)體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗(yàn)及由此引發(fā)的相應(yīng)社會(huì)行為。它是社會(huì)成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實(shí)則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會(huì)角色并履行其角色義務(wù)時(shí)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會(huì)角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會(huì)形態(tài)下倫理與價(jià)值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時(shí)獨(dú)特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會(huì)群體需要出發(fā)、維護(hù)社會(huì)群體生存的主體，要求人人都努力完善個(gè)人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會(huì)上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會(huì)秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值理念。儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會(huì)的日用人倫之中的。

一

探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價(jià)值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。

(一)天人觀

對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗(yàn)”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?/p>

(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進(jìn)一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因?yàn)榇?，天作為人世的道義原型，“天”的周流運(yùn)演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會(huì)倫理秩序和個(gè)體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實(shí)“人道”實(shí)踐的價(jià)值本源?！寮覍ⅰ疤烊撕弦弧卑胃邽榈赖戮辰?，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個(gè)體人格與社會(huì)道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。

孔子時(shí)代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸μ烀３至蓑\的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實(shí)際孑L子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個(gè)方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。

孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷?？鬃拥摹疤斓馈本褪瞧洹叭说馈钡倪壿嬕罁?jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個(gè)人修身問題時(shí)提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時(shí)期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強(qiáng)調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！?《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣?！?《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點(diǎn)上卻是大致相同的。

牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個(gè)最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個(gè)地方。”西方傳統(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人身自由、個(gè)人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅(jiān)毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動(dòng)承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時(shí)決定了中國人的責(zé)任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。

(二)倫理觀

在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運(yùn)演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論。孔子曾云“天何言哉?四時(shí)行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運(yùn)行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實(shí)現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實(shí)現(xiàn)天人價(jià)值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實(shí)現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進(jìn)化。

孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個(gè)人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會(huì)、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運(yùn)》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”但是民又存好惡爭奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運(yùn)》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進(jìn)而使人道配于天道，實(shí)現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個(gè)體若能夠做到貫徹禮義，維護(hù)并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會(huì)行為就是一種“善”的踐履，其人格也會(huì)達(dá)致“止于至善”的境界?？鬃诱J(rèn)為個(gè)人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《論語·堯日》)

儒家從天道運(yùn)行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實(shí)體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實(shí)現(xiàn)自我在社會(huì)上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟(jì)世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運(yùn)用于個(gè)體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然選擇。

二

從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強(qiáng)調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實(shí)生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個(gè)中華文明。 轉(zhuǎn)貼于

1．“仁民愛物”的仁愛精神

“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時(shí)的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實(shí)、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗(yàn)和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德

孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個(gè)社會(huì)的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強(qiáng)調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。

3．“內(nèi)圣外王”的王道信念

儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個(gè)人成仁成圣以及追求大同社會(huì)的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實(shí)現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價(jià)值目標(biāo)和理想追求，起點(diǎn)在自我，終點(diǎn)在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟(jì)世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會(huì)政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實(shí)踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會(huì)責(zé)任意識的核心價(jià)值理念。

4．“心憂天下”的憂患意識

儒家倫理范文第5篇

關(guān)鍵詞：先秦儒家;動(dòng)物倫理;動(dòng)物保護(hù)

先秦儒家動(dòng)物倫理思想的關(guān)注點(diǎn)主要集中在動(dòng)物的社會(huì)作用、動(dòng)物的道德地位和動(dòng)物保護(hù)三方面。同時(shí)，孟子和荀子對孔子的動(dòng)物倫理思想在繼承中有發(fā)展，各有側(cè)重，呈現(xiàn)出自己的特色。

一

總體上看，先秦儒家認(rèn)為動(dòng)物是人們生活、生產(chǎn)資料的重要來源，肯定動(dòng)物之于人類社會(huì)的重要作用。

孔子視動(dòng)物為人們生活資料的重要來源?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》記載孔子論述君子著裝搭配時(shí)說“緇衣，羔裘;素衣，裘;黃衣，狐裘”，意即緇衣之內(nèi)宜用黑色羊皮，素衣之內(nèi)宜用白色鹿皮，黃衣之內(nèi)宜用黃色狐皮?？梢姰?dāng)時(shí)人們衣裝用料常取自動(dòng)物，而且原料眾多。在飲食方面，孔子“食不厭精，膾不厭細(xì)”，其中魚、肉是其日常食物。在《禮記?禮運(yùn)》中，孔子追述“昔先王……食草木之實(shí)，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮”的生活圖景，并說：“四靈以為畜，故飲食有由也?！饼堷P龜麟作為眾動(dòng)物之長，是因其所屬之類并隨而至，得以充實(shí)庖廚，故而被尊為神靈。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)人們把對動(dòng)物的利用看作是較高生活水平的體現(xiàn)，就算儒家視富貴如浮云，也往往擋不住這一趨勢?！俺嘀m齊也，乘肥馬，衣輕裘。”（《論語?雍也》）肥馬輕裘的儒家弟子公西赤在孔子眼中儼然是一富人形象。

在孟子理想的儒家農(nóng)業(yè)生態(tài)社會(huì)中，動(dòng)物也扮演了重要的角色：“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。”在此社會(huì)中，魚鱉、雞豚狗彘、桑蠶之類的動(dòng)物都是人民養(yǎng)生送死必不可少的物質(zhì)，而七十歲的老人能吃上肉則是社會(huì)富足的一種標(biāo)志。簡而言之，施行王道的國家若以動(dòng)物作為考察標(biāo)準(zhǔn)，那這一標(biāo)準(zhǔn)就是“雞鳴狗吠相聞，而達(dá)乎四境”（《孟子?公孫丑上》）。

荀子也視動(dòng)物為社會(huì)的巨大財(cái)富?！包x、鼉、魚、鱉、鰍、@以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥、鳧、雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣?！保ā盾髯?富國》）顯然，荀子把禽獸、魚鱉、飛禽、昆蟲之屬都看成是人類重要生活資源，而且認(rèn)為其數(shù)量巨大足以養(yǎng)活世人。

動(dòng)物不只是為人們提供生活資料，在生產(chǎn)發(fā)展中也起著重要作用。作為生產(chǎn)資料的動(dòng)物（如蠶、牛、馬），孟子、荀子著作中多有提及，荀子甚至還為“冬伏而夏游，食桑而吐絲”（《荀子?賦篇》）的蠶寫下贊頌的詩賦。先秦儒家甚至還敏銳地察覺到了動(dòng)物在農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中的重要作用。如《禮記?郊特牲》記載：“天子大蠟八?！嬣r(nóng)及郵表，禽獸，仁之至、義之盡也。古之君子，使之必報(bào)之。迎貓，為其食田鼠也;迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。”古時(shí)天子臘祭的對象是八神，其中貓、虎在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中除害之功為甚，故特別提及。

孔子、孟子和荀子都肯定動(dòng)物之于人類生活、生產(chǎn)的重要作用，孟子、荀子對這一基本思想又各有所發(fā)展。

孟子認(rèn)為動(dòng)物在人類社會(huì)中的作用決定于人類生存、發(fā)展的需要。動(dòng)物之于人類，有什么樣的作用？孟子主要是通過兩個(gè)貌似對立的觀點(diǎn)來表達(dá)：一是“禽獸逼人”， 二是“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。關(guān)于“禽獸逼人”，孟子反復(fù)訴說上古時(shí)期動(dòng)物對于人類生存狀態(tài)的影響：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉?！保ā睹献?滕文公上》）而人在政治上的作為甚至加劇了“禽獸逼人”的趨勢，這一時(shí)期跨度很大，從上古時(shí)期一直到殷商時(shí)代：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作……園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂。”（《孟子?滕文公下》）兩種觀點(diǎn)看似對立，其實(shí)不然。前者說的是“驅(qū)猛獸而百姓寧”（《孟子?滕文公下》），后者說明孟子把動(dòng)物看成是人民日常生活的極其重要的物質(zhì)財(cái)富。在這里，孟子把動(dòng)物分為兩類，一類是威脅人類生存的猛獸，另一類是促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)性動(dòng)物，它們在人類社會(huì)中所處的作用也截然不同。而對動(dòng)物愛恨與否，一切均決定于人類生存、發(fā)展的需要。

荀子認(rèn)為對于動(dòng)物應(yīng)盡其美而致其用。荀子主張對動(dòng)物資源進(jìn)行有效的開發(fā)利用，以滿足統(tǒng)治階層和平民百姓的生活需求。他說：“故虎豹為猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之?！保ā盾髯?王制》）當(dāng)然，既然要“盡其美，致其用”，就必須對其加以改造、馴化，正所謂“人力不如牛，走不如馬，但牛馬為用”（《荀子?王制》）。這是荀子“制天命而用之”思想的具體表現(xiàn)。

二

在動(dòng)物的道德地位上，孔子、孟子和荀子三家觀點(diǎn)都突出人相對于動(dòng)物的中心地位，但各有不同處。

在孔子的思想中，動(dòng)物的地位低于人，但也是道德存在物?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！痹谔幚眈R廄被焚事件時(shí)，孔子關(guān)心的只是人的生命安全。在動(dòng)物和人的地位上，孔子毫不含糊，徹底傾向于人。既然人的地位高于動(dòng)物，那么對待人與動(dòng)物的態(tài)度自然也不同?！白佑螁栃?。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”（《論語?為政》）孔子認(rèn)為同樣是“養(yǎng)”，對父母等長輩加之以“敬”，就是“孝”，而對于犬馬，人未必存有尊敬之心，只是“養(yǎng)”而已。但是，孔子也視動(dòng)物為道德存在物?！胺采斓刂g者，有血?dú)庵畬?，必有?有知之屬，莫不知愛其類。”（《禮記?三年問》）動(dòng)物和人類一樣，其體內(nèi)有維持生命活動(dòng)的血液和氣息這兩種要素，因而有知覺、智慧，進(jìn)而有情感、道德。又，《孔子家語》中記載孔子言論說：“鳥獸之于不義，尚知避之”，認(rèn)為動(dòng)物知義，其觀點(diǎn)和動(dòng)物知愛的看法有著內(nèi)在的邏輯連貫性。

孟子在表面上認(rèn)為人與動(dòng)物差別不大，但他把是否經(jīng)過道德教化看作動(dòng)物與人的區(qū)別所在，實(shí)際上把動(dòng)物排斥在道德主體之外。關(guān)于動(dòng)物與人的區(qū)別，孟子的觀點(diǎn)是：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献?離婁下》） 孟子認(rèn)為，人與禽獸的差別極其微小，這種微小之處一般人拋棄了，唯有君子才保存下來。那么這點(diǎn)差別是什么呢？孟子說：人如果“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子?滕文公上》）。衣食居住物質(zhì)需求不是人與動(dòng)物的區(qū)別點(diǎn)，如果人僅僅滿足于此，那和動(dòng)物很相近。真正的區(qū)別在于人倫教化：“圣人……教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子?滕文公上》），也就是文化或者道德上的差異。因此，孟子把動(dòng)物和未經(jīng)教化的人都排斥在道德主體之外，只有君子可言道德。但畢竟沒經(jīng)過道德教化的庶民也不是活生生的禽獸，所以不得不以“近于禽獸”來界定。由于孟子所謂的道德教化是專屬儒家的，因此楊墨之徒也就被罵為禽獸了。孟子在論辯中常以“禽獸”之稱攻擊對手：“嫂溺不援，是豺狼也”（《孟子?離婁上》），不懂禮之權(quán)變，是禽獸;“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”（《孟子?梁惠王上》），不行仁政，也是禽獸。動(dòng)物的存在對于人類可以是有益的，但是孟子不會(huì)給予動(dòng)物尤其是禽獸以道德上的主體地位。在孟子看來，有道德的人對于無道德的動(dòng)物有著天然的優(yōu)越性，而不受道德教化的人與動(dòng)物差別不大。

在荀子眼中，動(dòng)物與人都是道德存在物，不講“禮”的人不如禽獸。荀子繼承、發(fā)展了孔子的思想：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。……有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮”（《荀子?禮論》），“乳彘觸虎，乳狗不遠(yuǎn)游，不忘其親也”（《荀子?榮辱》）。荀子也認(rèn)為人和動(dòng)物都有認(rèn)知能力，因而都具備“愛其類”的道德行為;人的認(rèn)知能力是所有動(dòng)物中最完善的，因而能持久地做到“親其親”;但是，“愚陋邪之人”“鳥獸之不若也”（《荀子?禮論》）、“狗彘之不若也”（荀子?榮辱》）。所謂的“愚陋邪之人”，是“憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君”（荀子?榮辱》）的不講“禮”的人。荀子承認(rèn)動(dòng)物的道德地位，其實(shí)是以其為底線，要求具有更高道德行為能力的人能講“禮”（道德規(guī)范、自然規(guī)則），講“群”（社會(huì)性），從而做到天下不亂、社會(huì)大治，否則，“彼安能相與群居而無亂乎？”（荀子?榮辱》）

顯然，孔子、孟子、荀子三家的觀點(diǎn)之間有所差異?？鬃印④髯泳鶑膭?dòng)物的“有知”推論出動(dòng)物具有道德感，但是孔子“仁厚及于鳥獸昆蟲”，在道德地位上并沒有抬高人類。孟子則認(rèn)為動(dòng)物不知人倫，不是道德存在物，但人類若不懂人倫則近于動(dòng)物。荀子對于人與動(dòng)物的“有知”作進(jìn)一步的區(qū)別，認(rèn)為盡管人之知高于動(dòng)物之知，但基于性惡又判定有些人道德反而不如動(dòng)物。合而言之，從孔子、孟子到荀子，關(guān)于動(dòng)物的道德地位的觀點(diǎn)經(jīng)歷了正、反、合的嬗變。

因?yàn)槊献訉鬃拥膭?dòng)物倫理思想進(jìn)行了較大改造，所以在理論上必須解決人類如何道德地對待動(dòng)物這一難題。在對動(dòng)物、庶民和君子進(jìn)行比較之后，孟子根據(jù)其德性的不同，區(qū)別對待之。具體到動(dòng)物上，孟子的態(tài)度是：對待動(dòng)物要愛護(hù)，但無需上升到仁德和親愛的高度。首先，孟子倡導(dǎo)“愛有等差”：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親?！保ā睹献?盡心上》）在此，孟子嚴(yán)格區(qū)分了“愛”、“仁”、“親”三類德性，即對萬物（包括動(dòng)物）講“愛”，對普通民眾講“仁”、對自己親人講“親”，這體現(xiàn)了孟子仁愛有差等的思想，是對孔子開創(chuàng)的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發(fā)展，也是對當(dāng)時(shí)楊墨諸家主張的批判。按照孟子的說法，“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子?離婁上》，仁的實(shí)質(zhì)是侍奉雙親，是一種孝道），“仁”、“親”兩種德性在本質(zhì)上差別不大，這和孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政主張是一致的。所以，實(shí)際上，孟子對待動(dòng)物和人的態(tài)度才是有真正差別的。另外，孟子還主張“愛有順序”：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献?盡心上》）君子由親愛自己的親人，進(jìn)而仁愛民眾;由仁愛民眾，進(jìn)而愛護(hù)萬物。這樣一個(gè)等差排列也就是孟子持有“推恩論”。在一次談話中，孟子嚴(yán)厲詰問齊宣王：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”（《孟子?梁惠王上》）因?yàn)辇R宣王不按照“親人――庶民――萬物”這一愛的順序進(jìn)行推恩，所以孟子對他頗有微詞。同樣，孟子對齊宣王“殺其麋鹿者如殺人之罪”（《孟子? 梁惠王下》）的施政措施非常不滿，其原因也在于此。至于“狗彘食人食”之類的動(dòng)物僭越人類的事情，孟子更不容忍其發(fā)生。

但是，孟子在現(xiàn)實(shí)中也會(huì)遇到“宰殺動(dòng)物需不需要用仁”之類的難題。孟子的觀點(diǎn)是：宰殺動(dòng)物需要講求不忍之心，君子遠(yuǎn)庖廚是一種實(shí)不得已的仁術(shù)。孟子毫不掩飾自己對于肉食的喜愛?！肮珜O丑問曰：‘膾炙與羊棗孰美？’孟子曰：‘膾炙哉。’”（《孟子?盡心下》）因此，孟子不會(huì)去反對宰殺動(dòng)物供人食用的行為。但是孟子主張?jiān)讱?dòng)物需要講求不忍之心和仁術(shù)。孟子講過一個(gè)“牛羊何擇”的故事：“王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！瘜υ唬骸粍t廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識有諸？”孟子把“牛羊何擇”中的大小問題迅速轉(zhuǎn)化為仁與不仁的問題：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）孟子主要目的是借此向統(tǒng)治者兜售自己的仁政主張，而“仁厚及于鳥獸昆蟲”是圣王之傳統(tǒng)，但孟子一貫主張對待動(dòng)物無需用仁，所以這里顯示出了思想上的矛盾。進(jìn)一步說，孟子所說的“不忍見其死”、“不忍食其肉”分明就是 “惻隱之心，人皆有之”（《孟子?告子上》），是一種人之固有、不由外鑠的“仁”之端。至于如何達(dá)成這種宰殺動(dòng)物的不忍之心，孟子的具體操作方法是眼不見心不亂的“君子遠(yuǎn)庖廚”，雖然貼近一般人的心理實(shí)際，但多少有點(diǎn)虛偽。

三

先秦儒家還比較全面地闡述了動(dòng)物保護(hù)的意義及其相關(guān)重要觀念。

先秦儒家認(rèn)為動(dòng)物保護(hù)具有道德性、政治性、經(jīng)濟(jì)性、生態(tài)性等多重價(jià)值?？鬃右怨刨t君為榜樣，主張善政應(yīng)好生惡殺，仁厚及于鳥獸昆蟲：“黃帝者……服牛乘馬，擾馴猛獸……播時(shí)百谷，嘗味草木，仁厚及于鳥獸昆蟲”（《孔子家語?五帝德》），“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物。是以四海承風(fēng)，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德。無他，好生故也”（《孔子家語?好生》）。春秋時(shí)期各國仁政不施、祥瑞不至，以至于孔子曾哀嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語?子罕》）可見，孔子強(qiáng)調(diào)動(dòng)物保護(hù)的道德性。孟子則現(xiàn)實(shí)得多，他特別關(guān)注動(dòng)物保護(hù)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。孟子頗具有環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)頭腦，他指出：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！庇纱丝芍献雍芸粗貏?dòng)物“使民養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子?梁惠王上》）的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。很明顯，孟子清醒地認(rèn)識到了民眾無不“樂其有麋鹿魚鱉”（《孟子?梁惠王上》）這一民情現(xiàn)實(shí)?？鬃用献拥膫?cè)重點(diǎn)雖有不同，但其動(dòng)物保護(hù)又都服務(wù)于其政治理想的實(shí)現(xiàn)，因而也有了政治性價(jià)值。孟子還認(rèn)為動(dòng)物管理對于環(huán)境具有美的價(jià)值。《孟子?告子上》記載孟子的言論：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！泵献用翡J地察覺到了過度放牧?xí)茐纳鷳B(tài)環(huán)境美。而荀子也覺察到了動(dòng)物生存需要良好的生態(tài)環(huán)境條件：“物類之起，必有所始?！菽井犐莴F群焉，物各從其類也?！瓨涑墒a，而眾鳥息焉?！e水成淵，蛟龍生焉?！保ā盾髯?勸學(xué)》）可以說，孟子、荀子都注意到了動(dòng)物保護(hù)的生態(tài)性價(jià)值。

先秦儒家還提出了動(dòng)物保護(hù)的幾個(gè)重要觀念：

一是可持續(xù)觀念。在獲取動(dòng)物資源方面，反對“刳胎殺夭”、“竭澤而漁”、“覆巢破卵”之類的滅絕：“刳胎殺夭，則麒麟不至其郊;竭澤而漁，則蛟龍不處其淵;覆巢破卵，則凰凰不翔其邑?！保ā犊鬃蛹艺Z?困誓》）在消費(fèi)動(dòng)物資源方面，要求“節(jié)用御欲”、“長慮顧后”：“今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉”，“非不欲也，幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也？于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”（《荀子?榮辱》）。先秦儒家在獲取、消費(fèi)動(dòng)物資源兩個(gè)方面的行為作出明確要求，以確保動(dòng)物資源的可持續(xù)發(fā)展。

二是養(yǎng)護(hù)觀念。孟子提出了養(yǎng)護(hù)萬物的重要觀念：“茍得其養(yǎng)，無物不長;茍失其養(yǎng)，無物不消?！保ā睹献?告子上》）孟子把休養(yǎng)生息作為環(huán)境管理的關(guān)鍵，而他提出的反對過度捕撈、過度放牧則是具體的養(yǎng)護(hù)辦法。養(yǎng)護(hù)的目的則不是像梁惠王（魏惠王）那樣把對于私家園林的經(jīng)營用于滿足一己之需，而是倡導(dǎo)與民同樂，這體現(xiàn)了孟子濃厚的民本主義精神。

三是時(shí)禁觀念。孔子、孟子思想里已出現(xiàn)時(shí)禁觀點(diǎn)，如《禮記?郊特牲》“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”、《孟子?梁惠王上》“斧斤以時(shí)入山林”，只是尚不明朗。荀子依據(jù)“圣王之制”深入闡發(fā)了“謹(jǐn)其時(shí)禁”思想?！皶r(shí)禁”思想有三方面的內(nèi)容：一是“時(shí)”，也就是“適時(shí)”。荀子指出：“養(yǎng)長時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖?！保ā盾髯?王制》）二是“禁”，也就是“禁止”?！包x鼉魚鱉鰍@孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也?！保ā盾髯?王制》）“時(shí)”與“禁”相互關(guān)聯(lián)，因時(shí)而養(yǎng)，因時(shí)而禁，時(shí)有不同，保護(hù)的手段也不同。三是荀子在對待“時(shí)禁”方面特別強(qiáng)調(diào)“謹(jǐn)”，也就是“嚴(yán)格”，并指出須有專門機(jī)構(gòu)來執(zhí)行：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木、魚鱉、百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用，而財(cái)物不屈，虞師之事也?！保ā盾髯?王制》）正因如此，“污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也”（《荀子?王制》）。

四

先秦儒家的代表性人物孔子、孟子和荀子對于動(dòng)物都表現(xiàn)出了高度的關(guān)注。春秋時(shí)期儒家創(chuàng)始人孔子，非常重視對鳥獸草木等自然界動(dòng)植物的了解，曾勸導(dǎo)年輕人讀《詩經(jīng)》，認(rèn)為可以“多識于鳥獸草木之名”（《論語?陽貨》）。至于孟子，現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)始人之一的法國思想家阿爾伯特?施韋茲（Albert Schweitzer，1875-1965）甚至說：“屬于孔子學(xué)派的中國哲學(xué)家孟子，就以感人的語言談到了對動(dòng)物的同情?！?事實(shí)上，在相關(guān)著述如《論語》《禮記》《孟子》《荀子》《孔子家語》中，先秦儒家多有與動(dòng)物有關(guān)的言論，形成了中國古代最早的比較系統(tǒng)的動(dòng)物倫理思想。

作為中國古代社會(huì)的主要意識形態(tài)源頭的先秦儒家思想，其動(dòng)物倫理思想對后世也產(chǎn)生很大的影響。如在秦代編撰的雜家經(jīng)典《呂氏春秋》中，“是月也……乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用牝，禁止伐木;無覆巢，無殺孩蟲、胎夭、飛鳥，無無卵”（《呂氏春秋?孟春紀(jì)》）之類的文字，甚至是直接引自《禮記?月令》篇。在宋明理學(xué)中，“在理學(xué)義理的脈絡(luò)里面動(dòng)物倫理成為一個(gè)問題”，而思想家們所探討的“忍”與“不忍”問題、倡導(dǎo)的敬畏生命的精神、提出的生命等級觀念、持有的“不可太生揀擇”立場1，也無不可以從先秦儒家動(dòng)物倫理思想里尋覓到淵源。

先秦儒家動(dòng)物倫理思想是當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)寶貴的思想財(cái)富。一方面，動(dòng)物倫理作為生態(tài)倫理中的一個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，是生態(tài)倫理學(xué)不可忽視的內(nèi)容，因而構(gòu)成生態(tài)文化的重要有機(jī)成分。另一方面，先秦儒家動(dòng)物倫理思想提供的大量本土性理論資源，因其充盈著富含仁愛精神的寬厚道德品格，至今仍能打動(dòng)每一個(gè)有著“天人合一”之心的中國人，既能指引人們以實(shí)際行動(dòng)關(guān)愛動(dòng)物、保護(hù)環(huán)境，也有助于中國特色生態(tài)倫理學(xué)的建立。因此，深入研究、總結(jié)和闡發(fā)先秦儒家動(dòng)物倫理思想對于當(dāng)今中國生態(tài)文明建設(shè)亦有著重要的意義。

Humble Opinions on Pre?Qin Confucian Animal Ethics

Deng Yongfang， Guo Mengmeng