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中國(guó)文明范文第1篇

臺(tái)北書院的空間疏朗，講堂極佳；在講堂授課，才開口，便覺神清氣爽；兩個(gè)小時(shí)過后，還依然神清氣爽。書院另設(shè)茶坊，同樣清雅簡(jiǎn)靜，氣場(chǎng)甚好；據(jù)云，可以久坐不累。整個(gè)書院空間，除了氣定神閑之外，另有一份文化積淀之大氣。

講座當(dāng)天，我談孔子。特別提起，“禮”不只是形式規(guī)范，更是萬(wàn)民不自知之修行法門。講罷，有聽者請(qǐng)聞“禮樂”之“樂”字。我笑答，“樂”字難言。

孔子言必稱“禮樂”?？鬃拥恼危恰岸Y樂”政治；孔子的教育，其實(shí)也是“禮樂”二字。但是，宋儒之后，讀書人漸漸不知“樂”；這不知“樂”，后來越演越烈，如今更甚；不信，你且聽聽學(xué)者專家言“樂”，恐怕，只會(huì)越聽越糊涂。正因與“樂”漸行漸遠(yuǎn)，讀書人的性情，遂日失其正；民族之氣運(yùn)，遂逐年陵夷。

“禮樂”分而言之，“禮”是形式，“樂”是性情；“禮”是色，“樂”是空?！皹贰?，遍在于中國(guó)文明之一切造形，當(dāng)然不只是音樂。

“樂”是悅樂之情，是興發(fā)之氣。首先，不能有苦相，不能一臉緊繃；是論語(yǔ)首篇強(qiáng)調(diào)的“不亦悅乎”，是心生悅樂；故曰，“樂”者樂也。其次，不能有糾結(jié)，不能滿臉濁氣；是樂記所云的“樂著大始”，神清氣爽，時(shí)時(shí)歸零，仿佛有個(gè)天地之始；因此，“樂”者興也。

中國(guó)的八音，絲竹最感人心腑，也最日常；但若論特色，則在鐘鼓。尤其是鐘，乃國(guó)之重器；但凡儀式大典，必不可少。鐘唯一音，講究那一音之深宏悠遠(yuǎn)。佛教中國(guó)化之后，多納禮樂文明之精髓；百年以來，神州大地，禮既崩，樂更壞，唯有那佛寺，尚多少可見典型。現(xiàn)今，有時(shí)我清晨四點(diǎn)多起身，都會(huì)聞得遠(yuǎn)處佛寺之鐘聲；聽那鐘聲，平正和穆，又最清揚(yáng)，滿是朝氣。中國(guó)古代，從朝廷宮城，到大小縣城，都是天剛拂曉，便鐘聲清揚(yáng)；即使貴如天子，也需清晨五點(diǎn)，便準(zhǔn)時(shí)上朝。中國(guó)的禮樂文明，首先，就是要有這清揚(yáng)朝氣。

《論語(yǔ)》曾點(diǎn)言志，“風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，既是詠詩(shī)，又一路有歌聲，這當(dāng)然是“樂”。此外，孔門怡怡熙熙的和穆之氣，對(duì)應(yīng)著暮春三月的鶯飛草長(zhǎng)，對(duì)應(yīng)著萬(wàn)物和暢的欣欣生氣，才更是天地之大 “樂”。樂記有言，“樂者，天地之和也”，中國(guó)詩(shī)歌之所以多山水田園，中國(guó)文人畫之所以山水無盡，其實(shí)，都著眼于這天地之和，更聚焦于這天地之大 “樂”?！皹贰?，乃中國(guó)文明之核心。

若論詩(shī)歌，李白游于天上人間，行遍名山大川，其泱泱浩浩的一派興發(fā)，最是盛唐氣象，更是 “樂”之極致。李白之后，則有蘇軾；蘇詩(shī)近散文，詩(shī)家或不以為貴；但蘇軾之文章詩(shī)詞，都最得“樂”之極意。尤其其人，自罹禍遇貶以來，日益沖淡，日益平和，還日益興致盎然。這興致盎然，使得他看人看事，俱生好意；走東走西，處處好玩。不知者，還以為他春風(fēng)得意，四處閑游；豈知他一路貶官，其實(shí)一身憂患！孔子云，“造次必于是，顛沛必于是”，蘇軾這不忘其憂、不改其樂，才是真正生命之大“樂”。

中國(guó)文明范文第2篇

關(guān)鍵詞：蘇秉琦；中國(guó)文明起源初探

蘇秉琦先生的《中國(guó)文明起源新探》一書以七個(gè)綱領(lǐng)式的標(biāo)題劃分部分，概括地回顧了幾十年來中國(guó)考古學(xué)在探索中國(guó)文明、中華文化起源過程這一重大課題的歷程。在這本書中，蘇秉琦先生歸納總結(jié)出中國(guó)文明起源和國(guó)家形成的模式和規(guī)律，即文明起源的“三種形式”和國(guó)家形成發(fā)展的“三類型”和“三部曲”?？梢哉f，這是一部既對(duì)中國(guó)各個(gè)地區(qū)考古分別進(jìn)行論述，又整合起來總結(jié)中國(guó)考古學(xué)發(fā)展的著作。

在書中，我們可以看到蘇秉琦先生學(xué)術(shù)體系的核心內(nèi)容。約一萬(wàn)年以來中國(guó)的六個(gè)主要區(qū)域大致都經(jīng)歷了古文化、古城、古國(guó)的發(fā)展歷程，然后又從古國(guó)發(fā)展至方國(guó)，最后匯入到統(tǒng)一的帝國(guó)階段。燕山南北地區(qū)的發(fā)展過程最早，約在距今8000年開始了由氏族向國(guó)家發(fā)展的轉(zhuǎn)折，至距今5000年前進(jìn)入了古國(guó)階段，也就是傳說時(shí)代中的黃帝時(shí)期，至距今4000年前進(jìn)入方國(guó)階段，而到距今2000年前進(jìn)入帝國(guó)階段。這是中國(guó)國(guó)家起源與發(fā)展過程中最具典型意義，屬于原生型的國(guó)家發(fā)展模式，又稱為北方型。中原地區(qū)大約在距今6000年開始了由氏族向國(guó)家發(fā)展的轉(zhuǎn)折，至距今四五千年間，不斷吸收北方、東方、東南方等多方面的文化因素，在治理洪水過程中，進(jìn)入古國(guó)階段，其中在晉南形成了傳說時(shí)代中的堯舜時(shí)期，這是第一個(gè)“中國(guó)”概念的產(chǎn)生。至距今4000年前進(jìn)入方國(guó)階段，即夏商周三代。距今2000年前秦統(tǒng)一了六國(guó)，進(jìn)入了帝國(guó)時(shí)代。這是中國(guó)國(guó)家起源和發(fā)展過程中次生型的模式，又稱中原型。而在秦漢統(tǒng)一帝國(guó)解體后，北方草原民族在經(jīng)歷了古國(guó)、方國(guó)之后，鮮卑族、契丹族、滿族先后入主中原，建立了北朝、遼、清帝國(guó)。這是中國(guó)國(guó)家起源和發(fā)展過程中續(xù)生型的國(guó)家發(fā)展模式，又稱北方草原型。古國(guó)階段為中華民族多元一體格局形成了基礎(chǔ)。方國(guó)階段是夷夏關(guān)系互為消長(zhǎng)的時(shí)期，而最后終于達(dá)到了多元一體格局相對(duì)穩(wěn)定的共處關(guān)系。最后一個(gè)階段——帝國(guó)階段則把前段格局在政治上鞏固下來，并不斷得到鞏固和加強(qiáng)。

在此書中還有一些問題和說法同樣值得我們關(guān)注和思考。蘇秉琦先生提出中國(guó)歷史研究的“兩個(gè)怪圈”概念，第一個(gè)“怪圈”是根深蒂固的中華大一統(tǒng)觀念，在中國(guó)歷史上，長(zhǎng)久以來存在一種“中原文化中心思想”，意即在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中一直有“華”、“夷”之分。然而在中國(guó)歷史上，被稱作“四夷”的各少數(shù)民族恰恰是中國(guó)文化同外部文化的連接點(diǎn)和橋梁。沒有“四夷”的存在，以及“四夷”與“中原”的交流和融合，中國(guó)文化很難展現(xiàn)出我們現(xiàn)在所能看到的異彩紛呈，所以不能把中國(guó)與周邊世界文化分割開來。從舊石器時(shí)代起，中國(guó)就不是封閉的，也不是孤立的。雖然在歷史上曾有過“閉關(guān)鎖國(guó)”的時(shí)代，但那其實(shí)是統(tǒng)治者主觀上的意愿，實(shí)際上中國(guó)和各民族的交流幾乎從來沒有中斷過。而考古研究也證明，中國(guó)文明是多元一體的。另一個(gè)“怪圈”是把馬克思提出的社會(huì)發(fā)展規(guī)律看成是歷史本身。但是不同地方的歷史發(fā)展不是只有一條道路可走，中國(guó)的歷史發(fā)展有它自己的特點(diǎn)，也有自己的軌跡，傳統(tǒng)歷史研究中把歷史發(fā)展過程與馬克思的社會(huì)發(fā)展規(guī)律對(duì)號(hào)入座，就有“牽強(qiáng)附會(huì)”之嫌了。蘇先生認(rèn)為，這樣的思維模式，是當(dāng)今歷史學(xué)界應(yīng)當(dāng)反思，并進(jìn)行改變的問題之一。

中國(guó)文明范文第3篇

關(guān)鍵詞：中國(guó)文明起源;遼西地區(qū)古文化;新石器時(shí)代

首先要明確兩個(gè)概念。一是本文所談及的國(guó)家文明起源，時(shí)間上中國(guó)早期國(guó)家文明萌芽于2500BC左右以陶寺遺址為代表的龍山時(shí)代，空間上不僅限于中原一帶，其他地區(qū)也存在文明起源中心，如北方遼河流域。二是本文所界定的遼西地區(qū)，是指以西拉木倫河流域?yàn)橹行?，西起燕山西段，沿七老圖山、努魯虎爾山、巫醫(yī)閭山向東至遼河平原;從大興安嶺南麓起涵蓋西拉木倫河、老哈河、教來河、大小凌河、灤河，自北向南基本上包括了遼寧省西部、內(nèi)蒙古東南部和京津冀三省市北部地區(qū)。遼西地區(qū)的古人類文化遺存在舊石器時(shí)代晚期就形成了有異于東北其他地區(qū)且相對(duì)穩(wěn)定的文化格局，目前這一地區(qū)具有代表性的新石器時(shí)代考古學(xué)文化遺存有小河西文化、興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化和小河沿文化等，年代從距今8000多年前至距今4000年左右。故本文從影響中國(guó)文明起源和形成的要素這一角度出發(fā)，從以下幾個(gè)方面展開探討。

一、農(nóng)業(yè)的發(fā)生

人類在走向文明的進(jìn)程中，由于農(nóng)業(yè)的發(fā)展，形成了長(zhǎng)期定居的村落，從而為步入文明社會(huì)的正軌奠定了所需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此可以說，中國(guó)傳統(tǒng)的早期國(guó)家是根植于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)文明[1]。從地理位置上看，遼西地區(qū)地處中原農(nóng)業(yè)和東北漁獵經(jīng)濟(jì)類型的中間地帶，河湖與丘陵密布，氣候溫暖濕潤(rùn)，是典型的混合經(jīng)濟(jì)、人群雜居地帶。形成于距今8000年前的興隆洼文化經(jīng)濟(jì)類型以狩獵―采集―漁獵為主，早期不見農(nóng)業(yè)，在中后期發(fā)現(xiàn)有已碳化的人工栽培谷物1500余粒，是目前世界上發(fā)現(xiàn)年代最早的粟類谷物顆粒實(shí)物遺存[2]。由此可見農(nóng)業(yè)在該文化時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，并成為一種補(bǔ)充性經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，與狩獵―采集―漁獵經(jīng)濟(jì)類型相結(jié)合從而形成一種復(fù)合型經(jīng)濟(jì)形態(tài);其次，該文化出土的有肩石鋤和長(zhǎng)方形或亞腰形石鏟，也都具有翻整土地的農(nóng)業(yè)用途;此外，在房址居住面上還普遍發(fā)現(xiàn)有用于谷物加工的石磨盤石磨棒[3]。

按現(xiàn)在的流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，農(nóng)業(yè)的發(fā)生和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得社會(huì)有能力供養(yǎng)更多的人口，實(shí)現(xiàn)聚群而居，促使國(guó)家文明的到來。由此可見，這種較早發(fā)生在遼西地區(qū)的北方旱地粟作農(nóng)業(yè)對(duì)于中國(guó)早期文明的形成具有重要的奠基意義。

二、聚落形態(tài)和防御性設(shè)施

伴隨農(nóng)業(yè)的發(fā)生，人類的居住形態(tài)過渡到定居的村落;由于國(guó)家文明的出現(xiàn)，具有防御功能的城也隨之興起。學(xué)術(shù)界一般將遼西考古發(fā)現(xiàn)的興隆洼文化聚落[4]分為三期：一期以興隆洼一期聚落、北城子聚落遺存為代表;二期以興隆洼二期聚落、查海聚落、南臺(tái)子及興隆溝聚落遺存為代表;三期以白音長(zhǎng)汗聚落遺存為代表。聚落由居住區(qū)、燒窯區(qū)、墓葬區(qū)和祭祀?yún)^(qū)組成，各區(qū)分工明確，聯(lián)系緊密，形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)和精神文化體。居住區(qū)為凝聚式格局，房屋多為成排分布的方形半地穴式建筑，房址面積存在大、中、小之別;有環(huán)壕聚落和非環(huán)壕聚落兩種，其前者數(shù)量居多;還可以分為單體聚落和多體聚落兩種，每處聚落都有中心房址。帶壕聚落有三種類型，一種是以興隆洼一期聚落為代表，環(huán)壕平面近圓形，西北側(cè)留有出口，寬2米 ，深1米左右;一種是北城子聚落遺存為代表三面環(huán)壕，一面向水;還有一種為雙壕各環(huán)繞一個(gè)居住區(qū)，以白音長(zhǎng)汗遺址興隆洼文化乙類聚落為代表，環(huán)壕平面近圓形，橫剖呈倒梯形，現(xiàn)存的溝深和寬度均1米左右不到2米。由此可見，興隆洼文化聚落的環(huán)壕可能兼具一定的防御性能和分區(qū)功能，尤其是北城子聚落遺存的設(shè)計(jì)更凸顯了圍壕的防御性能。

在興隆洼文化接近尾聲之際，西拉木倫河以南取而代之的是趙寶溝文化和紅山文化，兩種文化基本上交錯(cuò)并存，但從出土的陶器面貌上看，趙寶溝文化與興隆洼文化之間可能存在更密切的先后繼承關(guān)系。已發(fā)掘的趙寶溝文化遺存規(guī)模較小共6處，且多為居住址，從已發(fā)表的白音長(zhǎng)汗遺址、水泉遺址、小山遺址和趙寶溝遺址材料上看，房屋均為成排分布的長(zhǎng)方形半地穴式建筑，依據(jù)房屋的數(shù)量可分為大、中、小三個(gè)類型：趙寶溝遺址面積9萬(wàn)平米以上，房屋數(shù)量100余座，且劃分有居住區(qū)和祭祀?yún)^(qū)，是一處規(guī)模較大的中心性聚落;水泉遺址房屋有30多座，屬中型聚落;小山遺址和白音長(zhǎng)汗遺址房屋總和不足10座，為小型聚落[5]。趙寶溝文化的三種聚落形態(tài)均經(jīng)統(tǒng)一規(guī)劃，在一定程度上反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)已存在具有一定凝聚力的社會(huì)組織。并對(duì)后來紅山文化的聚落形態(tài)產(chǎn)生了一定的影響，這使其在遼西地區(qū)新石器時(shí)代文化發(fā)展過程中起到了承上啟下的過渡作用。

興隆洼文化的前身――小河西文化被認(rèn)為是遼西地區(qū)目前已確認(rèn)年代最早的新石器時(shí)代考古學(xué)文化[6]，經(jīng)發(fā)掘的聚落有白音長(zhǎng)汗遺址一期、查海遺址一期和楊家洼遺址，其中有13處為單純的小河西文化遺存，包括1座中型聚落、5處小型聚落和7個(gè)最小聚落;聚落為氏族聚居，一般有兩個(gè)等級(jí)的社會(huì)組織――小型房址為家庭，成排分布的中型房址為大家庭，如白音長(zhǎng)汗遺址一期的3座房址中，F(xiàn)42面積最大，依次為F64，面積最小的是F65，可能為一個(gè)由家庭和大家庭組成的二級(jí)社會(huì)組織;查海遺址一期聚落的兩排房址則可能是一個(gè)由家庭、大家庭和氏族組成的三級(jí)社會(huì)組織[7]。

大量考古學(xué)材料表明遼西地區(qū)古文化遺存中從房屋因素的出現(xiàn)到聚落形態(tài)的形成，尤其是自興隆洼文化起環(huán)壕聚落的出現(xiàn)對(duì)后來“城”的概念的出現(xiàn)具有重要意義。

三、宗教祭祀

尹弘兵先生曾提到，文明起源有四個(gè)層次，其中第四個(gè)層次便是宗教的力量[8]。他指出某些學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的“視禮制為進(jìn)入文明時(shí)代的重要標(biāo)志，認(rèn)為禮制對(duì)中國(guó)文明起源具有重要意義”這一觀點(diǎn)，其實(shí)是沒有理清禮制與宗教關(guān)系。他認(rèn)為禮制本身也是宗教的一個(gè)重要組成部分，二者在西周以前并無明確劃分，其后禮制才從宗教中獨(dú)立出來。那么，在政教合一的史前社會(huì)和夏商時(shí)期，宗教祭祀活動(dòng)的實(shí)質(zhì)更傾向于一種極為重要的政治活動(dòng)，而在這一過程中所用到的禮器，就成為國(guó)家權(quán)力的象征。

遼西地區(qū)古文化中的祖先崇拜最早源于小河西文化，在興隆洼文化時(shí)期發(fā)展成一種習(xí)俗，白音長(zhǎng)汗F19出土的石雕人像是該文化時(shí)期崇祖觀念形成的重要實(shí)證，F(xiàn)19的性質(zhì)也因此發(fā)生了變化，兼具居住和祭祀功能。這種對(duì)于祖先的崇拜行為到了趙寶溝文化時(shí)期在內(nèi)涵上得到了進(jìn)一步發(fā)展，由以小山遺址出土的人首石越為代表，鉞是祭祀活動(dòng)中的重器，而鉞首刻畫的人首形象則應(yīng)是“祖”的形象，不難推測(cè)這應(yīng)是為祭祀專門刻畫制作的。紅山先民為承蒙祖先庇佑而進(jìn)行的祭祀活動(dòng)，在這一時(shí)期更加繁榮，西水泉遺址、東嘴山遺址和牛河梁女神廟等遺址出土的女性雕像[9]更具濃厚的崇祖思想。另外，對(duì)于動(dòng)物和天地的崇拜也都不難在這一地區(qū)的古代人類文化遺存中發(fā)現(xiàn)――對(duì)于龍的崇拜，早在興隆洼文化時(shí)期就已處于孕育期，到趙寶溝文化時(shí)期開始形成為習(xí)俗，到了紅山文化時(shí)期，龍崇拜邁入成熟階段并對(duì)后世逐漸形成的龍文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。而對(duì)天地的崇拜則是紅山文化時(shí)期原始和祭祀體系發(fā)展到一定高度的另一重要體現(xiàn)，修建在牛河梁遺址、東嘴山遺址和草帽山遺址的祭壇和積石冢體現(xiàn)了天圓地方觀念的成熟，更有大家指出這種大型禮制建筑性質(zhì)的壇、廟、冢表明早在3000BC前我國(guó)就已出現(xiàn)了根植于公社又凌駕其上的更高級(jí)別的社會(huì)組織形式[10]。

這樣看來，古代的祭祀本質(zhì)上就是人神之間的對(duì)話，而最初的等級(jí)差別也產(chǎn)生于人神之間，后來那些主持祭祀活動(dòng)、溝通神靈的巫祝們的等級(jí)地位也隨之逐漸高于眾人，由此出現(xiàn)了高低貴賤的社會(huì)等級(jí)差別，不同等級(jí)之間的人進(jìn)行交往時(shí)要遵循特定的儀式，既禮。“國(guó)家”就是這種等級(jí)差別發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。實(shí)際上，若溯其根源，這種成形于三代的古禮，應(yīng)與遼西地區(qū)以興隆洼文化和紅山文化為代表的史前禮制有著某些淵源關(guān)系。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)文明起源和形成的途徑，從居住形態(tài)上講，是從自然村落發(fā)展到都城;從社會(huì)組織結(jié)構(gòu)上講，是由部落發(fā)展到國(guó)家;從意識(shí)形態(tài)的發(fā)展上講，是由對(duì)神靈的單純崇拜發(fā)展到獨(dú)具規(guī)模和形制化的祭祀活動(dòng)。遼西地區(qū)新石器時(shí)代各文化遺存正是從上述三個(gè)方面對(duì)中國(guó)文明起源、形成到發(fā)展的進(jìn)程中起到了不容忽視的作用，與其他古文化區(qū)共同使中國(guó)史前文明發(fā)展成一種重瓣花朵式的多元一體結(jié)構(gòu)[11]，成為中國(guó)文明起源多中心論的一例有理證據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]田廣林，劉特特.中國(guó)文明起源的遼西個(gè)案觀察[J].遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2012（3）.

[2]王小青.中國(guó)粟作農(nóng)業(yè)起源研究綜述[J].黑龍江史志，2013（21）.

[3]席永杰，滕海鍵.興隆洼文化研究綜論[J].赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（2）.

[4]席永杰，滕海鍵.興隆洼文化研究綜論[J].赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（2）.

[5]趙賓福.關(guān)于趙寶溝文化的聚落形態(tài)問題[J].華夏考古，2008（3）.

[6]索秀芬.小河西文化初論[J]考古文物，2005（1）.

[7]索秀芬，李少兵.小河西文化聚落形態(tài)[J].內(nèi)蒙古文物考古，2008（1）.

[8]尹弘兵.關(guān)于中國(guó)文明起源研究的若干問題[J].社會(huì)科學(xué)，2007（4）.

[9]徐子峰.紅山文化在中華文明起源中的地位辨析[J].松州學(xué)刊，2010（5）.

中國(guó)文明范文第4篇

中國(guó)少年丁錦昊在埃及盧克索神廟的浮雕上刻下“到此一游”，中國(guó)人的文明出游問題震驚了網(wǎng)絡(luò)也震動(dòng)了高層，中央文明辦協(xié)調(diào)組組長(zhǎng)李小滿說，將用三年左右時(shí)間，實(shí)施“提升中國(guó)公民旅游文明素質(zhì)行動(dòng)計(jì)劃”。

不過，看看一些外國(guó)游客在中國(guó)的行為，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們中的“一小撮”，也不文明。當(dāng)然，我們輯錄這些并非是真的用阿Q精神自我安慰，而是所有的不文明，都要給予指責(zé)，不論中外。 外國(guó)游客“到此一游”，清末就有

報(bào)道丁錦昊在埃及古跡刻字的事情時(shí)，一些中國(guó)媒體也提到了另外一個(gè)方面不只有中國(guó)人喜歡在景區(qū)留下“墨寶”，外國(guó)游客也一樣。

當(dāng)中國(guó)人民把漢字寫在世界各地的景點(diǎn)，外國(guó)人也知道“不到長(zhǎng)城非好漢”，并把他們的文字刻在中國(guó)的長(zhǎng)城上?！渡蜿?yáng)日?qǐng)?bào)》記者在慕田峪長(zhǎng)城游覽時(shí)發(fā)現(xiàn)，這里的城墻青磚上能見到“×××到此一游”的留言，不過，也有用英文寫著“U.S.A、France、Russia”之類的留言，《沈陽(yáng)日?qǐng)?bào)》的記者判定這些留言是外國(guó)游客寫的。越向上走，英文留言越多，等到了一處城垛邊時(shí)，整個(gè)半面墻上幾乎都是英文留言；上了城垛，城垛平臺(tái)南北二面墻上大部分是外國(guó)人的涂鴉。

外國(guó)人在中國(guó)景點(diǎn)刻字的行為絕非這兩年才有。前段時(shí)間，有中國(guó)媒體論證，從明朝時(shí)就有沒素質(zhì)的外國(guó)游客在中國(guó)的名勝刻字了。

在南京的明孝陵景區(qū)，有一處用六國(guó)文字寫成的碑文，《金陵晚報(bào)》記者說，這個(gè)“六國(guó)告示碑”以日、德、意、英、法、俄六國(guó)文字寫成，目的就是警告外國(guó)游客不要隨意涂畫。

中山陵園管理局的專家將這段文字翻譯后，發(fā)現(xiàn)其大意為：“鑒于明孝陵及其相鄰景區(qū)有部分游客存在故意損毀皇家墓碑、石刻等文物，及在碑刻、建筑之上亂涂亂畫之現(xiàn)象，兩江總督端方大人命令，在上述文物及房屋周圍增設(shè)柵欄，以保護(hù)皇家文物及房屋不受破壞?！?/p>

“這塊碑說明，清代末年，就有很多素質(zhì)不高的外國(guó)游客在明孝陵亂涂亂畫！”中山陵園宣傳處的工作人員說?！督鹆晖韴?bào)》的記者還補(bǔ)充道：“如今，在明孝陵神功圣德碑上，就能看到疑似清末俄國(guó)人留下的刻字。” 外國(guó)游客“不文明”的標(biāo)準(zhǔn)做法

在景點(diǎn)上刻字這點(diǎn)，外國(guó)游客和中國(guó)游客一樣。他們與中國(guó)游客不一樣的主要有這么幾種：裸奔、亂游泳、當(dāng)眾小便，當(dāng)眾與女性親熱通常是中國(guó)女性。

2008年，成都的陳女士及其丈夫看到四個(gè)小伙子在高新區(qū)一家招商銀行門前的綠地上小便，陳女士當(dāng)即沖上去制止：“你們咋能在這里撒尿，附近就有廁所的嘛！”幾名男青年似乎沒聽懂，而更讓陳女士氣憤的是，當(dāng)她取完錢出門后，這些年輕人居然還站在那里“尿個(gè)沒完”。陳女士打算繼續(xù)理論，一名導(dǎo)游模樣的中國(guó)男子趕緊出來打圓場(chǎng)，表示這幾個(gè)男青年是外籍游客，算了。事后，陳女士向《成都商報(bào)》記者表示，這嚴(yán)重傷害了她身為成都人的自尊心。

另一件被廣泛報(bào)道的事件發(fā)生在上海，六名丹麥人在上海的某高架路上當(dāng)街小便，被一名路過的上海市民用行車記錄儀錄下發(fā)到了微博上。這條微博在短時(shí)間內(nèi)吸引到數(shù)百條回復(fù)，最主要的評(píng)論當(dāng)然是這些老外太沒素質(zhì)了。

在網(wǎng)上流傳的《國(guó)外游客在中國(guó)的不文明行為》組圖里，有不少是外國(guó)游客在中國(guó)景點(diǎn)小便，甚至在長(zhǎng)城上小便的照片。除了解決內(nèi)急之外，這組圖片還有外國(guó)人在景區(qū)裸奔、不顧禁止下水游泳，另外，當(dāng)眾與女性親熱也被算作“不文明行為”放入相冊(cè)。

據(jù)《南方周末》報(bào)道，2007年夏，六名法國(guó)男子在千島湖景區(qū)蜜山島光著上身坐在游輪的碼頭上，其中三人不顧“No Swimming（禁止游泳）”的警告牌，先后下水游泳。景區(qū)工作人員先是用中文和手勢(shì)禮貌地勸告了二十多分鐘，三名法國(guó)男子置之不理。用英文繼續(xù)勸告，要求他們馬上上岸，并希望他們遵守景區(qū)的規(guī)定，但他們?nèi)匀徊宦?，還在水里作出各種不雅的動(dòng)作。

論壇上中國(guó)網(wǎng)友對(duì)這條新聞的回復(fù)中，還有人指出了這幾名男子更令人發(fā)指的行為他們不但拒絕購(gòu)買門票，上岸后，“還旁若無人地與隨行的女孩親熱”。 為保護(hù)明孝陵，1909年兩江洋務(wù)總局道臺(tái)和江寧府知府用日、德、意、英、法、俄六國(guó)文字刻碑告示四方，請(qǐng)國(guó)外游客別破壞文物。 有時(shí)候是中國(guó)人在配合違規(guī)

不過，外國(guó)游客在中國(guó)“破壞規(guī)矩”，有時(shí)還是得靠中國(guó)人的幫助。2007年，《人民日?qǐng)?bào)》記者在羅布泊樓蘭古城發(fā)現(xiàn)了一批違規(guī)進(jìn)入的外國(guó)游客，他們給當(dāng)?shù)氐奈捏w局交了一筆錢就進(jìn)了古城，在遺跡中隨意踩踏，甚至還隨便拿東西。

這12個(gè)外國(guó)人分四組乘坐四輛大卡車，每組有二名中國(guó)人陪同?！度嗣袢?qǐng)?bào)》記者后來得知，陪同外國(guó)游客的是新疆烏魯木齊一家旅行社，旅行社負(fù)責(zé)人承認(rèn)：“我們沒有手續(xù)。只要每個(gè)人給縣文體局交一萬(wàn)元，文體局就同意我們進(jìn)去。過去幾年，都是這么做的。錢交給他們了，我們就可以進(jìn)去?！?/p>

該負(fù)責(zé)人說：“我們已經(jīng)和孟捍高局長(zhǎng)合作過不少次了，彼此都很熟悉了?！边@個(gè)“孟捍高局長(zhǎng)”指的是若羌縣文體局局長(zhǎng)，《人民日?qǐng)?bào)》記者后來也采訪了他。孟捍高承認(rèn)是他同意那些外國(guó)人進(jìn)入樓蘭的，也承認(rèn)外國(guó)人每人交納了一萬(wàn)元“文物保護(hù)費(fèi)”。

他說，這種做法也是多年形成的“一種慣例”，“縣財(cái)政這么緊張，沒有錢來保護(hù)文物，上面撥下來的費(fèi)用也很少，樓蘭古城地處無人區(qū)，我們要安排人看守和保護(hù)，費(fèi)用很高，只能自己想些辦法”。

中國(guó)文明范文第5篇

【關(guān)鍵詞】文化中國(guó) 三個(gè)意義世界 公共知識(shí)分子　公民社會(huì)　文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

“文化中國(guó)”在哈佛大學(xué)教授杜維明的新儒學(xué)思想中占有一定位置，①也是他近年來特別關(guān)注的課題。自20世紀(jì)90年代以來，他關(guān)注于儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，謀求儒學(xué)的第三期發(fā)展，其中，便貫穿著“文化中國(guó)”的理念。然而，在國(guó)內(nèi)對(duì)當(dāng)代新儒家的研究中，這一命題也沒有引起足夠的重視。有鑒于此，本文擬對(duì)杜維明“文化中國(guó)”的概念進(jìn)行梳理和分析，從中不僅可以管窺到第三代新儒家對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化的走向與構(gòu)建的深度關(guān)切和深切期待，對(duì)于21世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程和中國(guó)文化在全球化進(jìn)程中的位置也不無啟發(fā)價(jià)值。

據(jù)杜維明介紹，有關(guān)“文化中國(guó)”的提法可能是在1987年，當(dāng)時(shí)三聯(lián)書店的董秀玉女士和中國(guó)大陸、臺(tái)灣和香港地區(qū)的學(xué)者都希望同時(shí)在北京、香港和臺(tái)北出版一個(gè)知識(shí)性比較強(qiáng)、文化意義深刻的刊物，而經(jīng)過大家的共同協(xié)商，這個(gè)刊物就取名《文化中國(guó)》。雖說這個(gè)刊物后來由于種種原因而擱淺，當(dāng)初擬辦《文化中國(guó)》的學(xué)人后來又成了由香港中文大學(xué)新辦的另一個(gè)刊物的編委和顧問。與此同時(shí)，美國(guó)天普大學(xué)的教授傅偉勛也非常關(guān)注“文化中國(guó)”的提法，曾把當(dāng)時(shí)的一個(gè)學(xué)術(shù)論文集命名為《文化中國(guó)和中國(guó)文化》，并對(duì)此提出了很多有益的觀點(diǎn)。這些，可以說是“文化中國(guó)”命題的濫觴。

1990年夏天，杜維明到美國(guó)夏威夷東西中心（East-West Center）任文化與傳播研究所所長(zhǎng)，主持了“文化中國(guó)”與“文明對(duì)話”兩個(gè)研究項(xiàng)目，從而得以集中探討“文化中國(guó)”這一課題，并注重歷史回顧和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的比較研究。在主持東西中心文化與傳播研究所期間，他于1990年10月24日在夏威夷東西文化中心主辦的“做中國(guó)人的意義”（The meaning of Being Chinese）的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議中正式提出“文化中國(guó)”的英文表述；又于1991年春，發(fā)表英文著作Cultural China (《文化中國(guó)》)，在英語(yǔ)世界造成了回應(yīng)；同年2月，在夏威夷的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上，第一次用中文進(jìn)行了有關(guān)“文化中國(guó)”的學(xué)術(shù)討論會(huì)，此后兩年內(nèi)又分別在夏威夷、哈佛和普林斯頓三地舉行了四次“文化中國(guó)”的座談會(huì)。自此，“文化中國(guó)”這一話語(yǔ)便從英文世界擴(kuò)展到中文世界，影響范圍越來越大，日漸成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的新話題。

顯然，在“文化中國(guó)”概念或命題的推廣和這一研究領(lǐng)域的拓展上，杜維明起到了重要作用。“文化中國(guó)”的論述可散見于杜維明發(fā)表的一系列專著和學(xué)術(shù)訪談中，他念念不忘“文化中國(guó)”，“文化中國(guó)”成為近年來杜維明學(xué)術(shù)演講中使用頻率較高的語(yǔ)匯，故也成為其學(xué)術(shù)思想中的重要一環(huán)。盡管他從不同視野和角度用以不同方式表述了對(duì)“文化中國(guó)”的理解，但透過字里行間我們?nèi)匀豢煽吹饺谟诠P端的“一貫之道”?？偫ㄆ饋?，杜維明“文化中國(guó)”的命題可以用他提出來的“三個(gè)意義世界”解析。

第一意義世界（或象征世界），表述了“文化中國(guó)”最基本的內(nèi)涵，按照杜維明自己的表述，這是由廣義上的漢人所組成的社會(huì)，即西方所謂的Greater China，它涵蓋中國(guó)大陸、臺(tái)灣、港澳和新加坡地區(qū)，當(dāng)然也包括這些地區(qū)的少數(shù)民族。廣義上的“文化中國(guó)”不只是一個(gè)政治文化的概念，也是一個(gè)精神意義世界的概念，換言之，廣義的“文化中國(guó)”就是地球上以中國(guó)人為主體組成的社會(huì)，或普適意義的“由華人做主體并運(yùn)作的社會(huì)”。

第二個(gè)意義世界是指中國(guó)本土和港、臺(tái)、新以外的、散布并僑居于世界各地的由華人所組成的包括東亞、東南亞、南亞、太平洋地帶乃至北美、歐洲、拉美、非洲等世界各地的“華人社會(huì)”。這些華人估計(jì)約有三千六百萬(wàn)，通常稱之為“華僑”。當(dāng)然，“Greater China”對(duì)于這些散布于世界各地的華人，仍有巨大的吸引力。然而，近年來，他們漸有自視為屬于中國(guó)“離散族裔”（diaspora）（即游子的心態(tài)）的傾向。

第三意義世界是指和中國(guó)既無血緣又未必有婚姻關(guān)系，但和中國(guó)文化結(jié)了不解之緣的世界各階層人士，包括學(xué)術(shù)界、媒體、企業(yè)、宗教、政府、民間機(jī)構(gòu)以及與日俱增的國(guó)際友人，例如學(xué)者、教師、新聞雜志從業(yè)者、工業(yè)家、貿(mào)易家、企業(yè)家和作家，乃至一般讀者和聽眾。他們致力于中國(guó)文化的學(xué)習(xí)和研究，力求從思想上理解中國(guó)，并將這份理解帶入各自不同語(yǔ)系的社會(huì)中去。這個(gè)意義世界并不限定種族和語(yǔ)言，他們主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非漢文話語(yǔ)系統(tǒng)來討論中國(guó)文化的。①

對(duì)于這“三個(gè)意義世界”的解析，杜維明說，“我的第一意義世界只包括所有的主要由漢族組成的社會(huì)。這不是一個(gè)政治權(quán)力的考慮，也不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的構(gòu)想，而是一個(gè)文化互動(dòng)的觀點(diǎn)，當(dāng)然不是狹隘的族群意義下的文化?！?②所謂“文化互動(dòng)”，就是文化上的交流、學(xué)習(xí)、理解和借鑒，這就排除了從狹隘的民族主義立場(chǎng)上解讀“第一意義世界”的可能。例如，新加坡是一個(gè)華人占多數(shù)的多種民族和多元文化并存的國(guó)家，如果不排除狹隘的族群意義，而是一味強(qiáng)調(diào)“文化中國(guó)”的“中國(guó)性”，人們就會(huì)頗感憂慮，甚至擔(dān)心由此離間境內(nèi)的少數(shù)民族，弄僵與鄰國(guó)的關(guān)系，所以，有的學(xué)者如余英時(shí)先生就堅(jiān)持認(rèn)為第一意義世界只能包括中國(guó)大陸。但杜維明卻認(rèn)為在強(qiáng)調(diào)“文化互動(dòng)”和排除狹隘的族群意義的前提下，把新加坡劃為“第一意義世界”是可取的，“因?yàn)檫@些社會(huì)的生活導(dǎo)向均以中國(guó)文化為基礎(chǔ)。”③

杜維明把“第二意義世界”稱之為“離散華裔”。所謂“離散族裔”（Diaspora ），本是一個(gè)特定名詞，專指離散的猶太人，后引申為散居國(guó)外的一切移民。猶太人在二千多年的散居中，成為沒有祖國(guó)的寄居性民族，杜維明在借取這一詞匯時(shí)，為了避免人們的誤會(huì)，特別指出“華僑社會(huì)”與古代被巴比倫放逐后住在巴勒斯坦以外的非猶太人區(qū)域的猶太人不同，“國(guó)家——或說得更明確些，以文明為國(guó)的中國(guó)——卻是離散華裔極其重要的一部分……實(shí)際上，作為國(guó)家無所不在的存在——其令人敬畏的遼闊的疆域、悠久的歷史和龐大的人口——一直在離散華裔的文化心理意識(shí)結(jié)構(gòu)中默然涌現(xiàn)。對(duì)其中許多人來說，國(guó)家控制著他們?nèi)〉梦幕J(rèn)同所必須的象征性資源?！盵①]由于祖國(guó)的存在，在華僑的胸中總有一種真正的寄居心理，“缺乏在居留國(guó)悠久安頓下來的意識(shí)”，“懷抱著榮歸故里的希望”。

如果說前“兩個(gè)意義世界”以共同的中國(guó)血統(tǒng)和中國(guó)文化背景而確立，那么“第三意義世界”也因?yàn)橛袑?duì)中國(guó)文化的關(guān)注而找到了存在的根據(jù)。杜維明認(rèn)為，“過去40年來，國(guó)際上對(duì)中國(guó)文化的論說，第三象征世界的塑造作用毫無疑問勝過頭兩個(gè)世界力量總和?！雹芩e列說，《紐約時(shí)報(bào)》、《遠(yuǎn)東經(jīng)濟(jì)評(píng)論》乃至日本的《朝日新聞》在很多地方都比中文報(bào)刊雜志在國(guó)際上對(duì)文化中國(guó)的影響高得多，重要得多，而且具有很深的意義。雖說它們和中國(guó)既無血緣又無婚姻關(guān)系但由于主動(dòng)自覺地選擇把目光投向中國(guó)，從而爭(zhēng)取到了對(duì)中國(guó)文化的“發(fā)言權(quán)”。他還指出這樣一種現(xiàn)象：在美國(guó)，從事中國(guó)文化研究的學(xué)者往往是美國(guó)社會(huì)“精英的精英”，可見，他們的存在和他們的研究成果都可以作為“文化中國(guó)”的資源。由此，杜維明把包括媒體、學(xué)術(shù)界、企業(yè)、宗教、政府、民間機(jī)構(gòu)以及日漸增多的國(guó)際友人等等在內(nèi)的各種個(gè)人和社群，都稱之為“第三意義世界”。

從杜維明所提出的“文化中國(guó)”的這“三個(gè)意義世界”來看，前兩個(gè)都是指的華人社會(huì)，第三個(gè)指的與華人社會(huì)有血緣聯(lián)系和關(guān)注、認(rèn)同中國(guó)文化的非華人群體。中國(guó)文化的主詞是“文化”，“文化中國(guó)”的主詞是“中國(guó)”，主詞的突顯性標(biāo)志著二者的重心不同，二者的疊加又顯示了二者的不可分割性和同構(gòu)性。不難看出，在杜維明那里，中國(guó)文化和“文化中國(guó)”是二而一、一而二的問題，合起來講是一個(gè)，分開來說是兩個(gè)。然而，杜維明先生卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)：既然“文化中國(guó)”的主詞是“中國(guó)”二字，那就不可避免地?fù)碛凶迦骸^(qū)域和語(yǔ)言的含義，冠以“文化”就是“為了突出價(jià)值理念，強(qiáng)調(diào)人文反思，使得中國(guó)也成為超越特定的族群、地域和語(yǔ)言含意的想象社群”[②]。所以，“文化中國(guó)”是與“政治中國(guó)”、“經(jīng)濟(jì)中國(guó)”并列為三的層次概念，它“既滲透政治和經(jīng)濟(jì)之中，又凌駕政治經(jīng)濟(jì)之上?！盵③]換言之，“文化中國(guó)”雖然跟“政治中國(guó)”和“經(jīng)濟(jì)中國(guó)”有著密切的關(guān)聯(lián)，但卻可以獨(dú)立于“政治中國(guó)”和“經(jīng)濟(jì)中國(guó)”而存在的。

中國(guó)文化是貫穿于“三個(gè)意義世界”的核心內(nèi)容，“三個(gè)意義世界”的提出在于增加“文化中國(guó)”的精神和價(jià)值資源。所以，杜維明不無幽默地說道：“‘文化中國(guó)’的三個(gè)意義世界作為一個(gè)文化圈，或者叫漢字文化圈或筷子文化圈。”[④]但“文化中國(guó)”與中國(guó)文化畢竟不能完全等同：中國(guó)文化是可以通過媒體、出版物、藝術(shù)品、物化了的精神產(chǎn)品、文本和軟性的制度而單獨(dú)存在，“文化中國(guó)”卻須臾離不開人――即文化的創(chuàng)造者、傳播者和第一載體。杜維明提出的“第三意義世界”的意義就在于把那些認(rèn)同和關(guān)注中國(guó)文化或“文化中國(guó)”的國(guó)際人士納入中國(guó)文化圈，從而擴(kuò)大了文化中國(guó)的內(nèi)涵。換言之，只要是認(rèn)同、關(guān)注或關(guān)聯(lián)中國(guó)文化的人就可以劃入“文化中國(guó)”的意義世界。杜維明先生的這一理論架構(gòu)基于如下的目的性考量：如果跟歐美、日本乃至印度相比較，“文化中國(guó)“的精神資源比較薄弱，價(jià)值領(lǐng)域比較稀少。反思一下“五四”以來中國(guó)文化跟西方文化的交往，除工具理性、科學(xué)主義等西方價(jià)值以外，所有“華人社會(huì)”乃至全球關(guān)切中國(guó)文化但和中國(guó)既無血統(tǒng)又無婚姻關(guān)系的外籍人士構(gòu)成的“第三意義世界”，可以使“文化中國(guó)”的精神資源和價(jià)值增多。

由此可見，離開對(duì)中國(guó)文化的關(guān)注，“三個(gè)意義世界”就會(huì)變得沒有意義，“文化中國(guó)”也無法得以存在。中國(guó)文化實(shí)際上是“文化中國(guó)”之魂。

杜維明一方面認(rèn)為對(duì)“文化中國(guó)”的認(rèn)同并非是對(duì)族群的認(rèn)同，而是對(duì)文化的認(rèn)同，因?yàn)椤敖缍ㄖ袊?guó)性時(shí)，文化――而非種族――起突顯作用”[⑤]；另一方面又認(rèn)為有文化的中國(guó)人在“文化中國(guó)”的“第一意義世界”中一直居于時(shí)代的精英地位，自古以來，儒者、士大夫、學(xué)者和“五四”以后的現(xiàn)代知識(shí)分子們――無論當(dāng)朝還是在野，無論處于中心還是位于邊緣，都扮演著舉足輕重和不可替代的角色。

傳統(tǒng)知識(shí)分子在重視人格獨(dú)立和參與公眾事務(wù)之間、在“內(nèi)斂”（道德完善）和“介入”（熱心政治）之間、在“政治性國(guó)家主義”和“文化性反偶像崇拜主義”之間，往往構(gòu)成一個(gè)心路的“怪圈”（悖論）。要走出這個(gè)“怪圈”，杜維明主張培養(yǎng)現(xiàn)代“公眾知識(shí)分子”，把它作為“文化中國(guó)”、“意義世界”的期待性和現(xiàn)實(shí)性價(jià)值。所謂“公眾知識(shí)分子”，按照馬克斯·韋伯所論，非指那種選擇“科學(xué)之為召喚”的人，而指選擇“政治之為召喚”的人。所謂“政治之為召喚”，乃是“一種介入社會(huì)的回應(yīng)”，“使現(xiàn)代知識(shí)分子參與到公眾事物之中，并且以一種超乎哲人或祭司之想象的方式對(duì)社會(huì)施加深遠(yuǎn)的影響”[⑥]。這無疑是人文學(xué)科的神圣使命。在以儒家為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“關(guān)心政治、參與社會(huì)及對(duì)文化的關(guān)注，是讀書人最鮮明的特征”，[⑦]這一點(diǎn)，是傳統(tǒng)知識(shí)分子通往現(xiàn)代公眾知識(shí)分子最便捷的橋梁，也是儒家傳統(tǒng)能夠續(xù)存且能吸納現(xiàn)代性的活力源泉――“典型的現(xiàn)代意義的知識(shí)分子是雖學(xué)有專精、業(yè)有專長(zhǎng)但卻因關(guān)切政治、參與社會(huì)和究心文化而能超越狹隘的職業(yè)主義，并能吸收人文學(xué)的智慧，在理論探索與生活實(shí)踐中體現(xiàn)人文精神的儒者”①。

杜維明“文化中國(guó)”論域中的“公眾知識(shí)分子”來源于三個(gè)不同的“意義世界”，盡管身份不同，職業(yè)有異，但都是“文化中國(guó)”不可或缺的“見證者”。他認(rèn)為，尋求“儒學(xué)的第三期發(fā)展”，或許只是一小群知識(shí)分子一廂情愿的想法，但一種新的涵蓋性人道主義的出現(xiàn)，已經(jīng)列入“文化中國(guó)”的發(fā)展議程。同時(shí)，他又注意到近二十年來，在“文化中國(guó)”之“三個(gè)意義世界”的知識(shí)分子群體中都涌現(xiàn)出了一種具有批判意義的“自我意識(shí)”?！斑@個(gè)群體的批判的自我意識(shí)有其政治含義，但基本上不僅是非政治性的，而且有更深刻的文化乃至宗教的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義?！盵⑧]從杜維明的行文中可以推測(cè)到，他所說的這種批判性的具有“更深刻的文化乃至宗教的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義”的“自我意識(shí)”，如果從“儒者”的角度來看就是孟子所說的“憂患意識(shí)”，如果從“公眾知識(shí)分子”的角度來看則是現(xiàn)代知識(shí)分子應(yīng)秉賦的一種基本素質(zhì)，即“關(guān)切政治、參與社會(huì)和究心文化”的批判精神。杜維明指出：對(duì)中國(guó)、中國(guó)人和中國(guó)文化來說，整個(gè)20世紀(jì)留在人們集體經(jīng)驗(yàn)中的是作為摧毀與暴力的形象；而“禍害最大的斷裂則是知識(shí)分子群體內(nèi)部的斷層”，②那些被逐出儒家避風(fēng)港的中國(guó)知識(shí)分子“漂泊無寄，拼命想在權(quán)勢(shì)——或加上財(cái)富——所界定的殘酷的新世界里覓得安身立命之所”。②故而，從“文化”立場(chǎng)對(duì)“中國(guó)”這個(gè)概念進(jìn)行反思，必須要有一大批富有群體批判的自我意識(shí)的公共知識(shí)分子來匯集各種文化資源，尤其要聚集民間的社會(huì)資源，使“文化中國(guó)”的精神資源從薄到厚，價(jià)值領(lǐng)域由稀到多，從而構(gòu)建真正意義的“文化中國(guó)”。真正意義的“文化中國(guó)”除“公眾知識(shí)分子”這一主體元素之外，還必須有與其相配適的社會(huì)組織形式，這就是“公民社會(huì)”。

杜維明對(duì)“公民社會(huì)”的理解跟港臺(tái)地區(qū)的學(xué)者相較并無特異之處。然而我們知道，“公民社會(huì)”（Civil Society）作為一種社會(huì)組織形式，本源于希臘和羅馬，古希臘的城邦民主制國(guó)家可以說就是“公民社會(huì)”。不過，作為一個(gè)定型的詞匯，“公民社會(huì)”最早出現(xiàn)在羅馬學(xué)者西塞羅的著作中；在《馬克思和恩格斯全集》的中文版里，Civil Society被譯作“市民社會(huì)”，解讀上跟“資本主義社會(huì)”同義；而在臺(tái)灣學(xué)術(shù)界，Civil Society則被譯為“民間社會(huì)”?！笆忻裆鐣?huì)”和“民間社會(huì)”都跟時(shí)下的所說的“公民社會(huì)”不盡相同，因?yàn)樗鼈儾⒉痪哂小艾F(xiàn)代公民社會(huì)”的時(shí)代含義，但卻有其基本的貫通意義。所謂“公民社會(huì)”，應(yīng)該指獨(dú)立于國(guó)家但又受到法律保護(hù)的社會(huì)生活領(lǐng)域及與之相關(guān)聯(lián)的一系列社會(huì)價(jià)值或原則?；蛘撸凑崭甑恰烟兀℅ordon White）的說法，“公民社會(huì)”就是處于國(guó)家和家庭之間的一個(gè)中介性的社團(tuán)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域在同國(guó)家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會(huì)成員自愿結(jié)合而形成以保護(hù)或增進(jìn)他們的利益或價(jià)值。就這一點(diǎn)來說，“公民社會(huì)”跟國(guó)家之間并不具有根本的對(duì)立性，如哈貝馬斯所說，在不同的國(guó)家體制下，完全可以有不同的“公民社會(huì)”。如我國(guó)目前所廣泛存在的鄉(xiāng)村村民自治組織和城市居民自治組織，也是現(xiàn)代“公民社會(huì)”的一種。

實(shí)際上，“公民社會(huì)”的概念也只是從上個(gè)世紀(jì)80年代，才開始融入西方主流文化的知識(shí)話語(yǔ)體系之中，自此，學(xué)術(shù)界關(guān)于公民社會(huì)的討論日益增多。從90年代至今，對(duì)“公民社會(huì)”的研究以及公民社會(huì)理論成為當(dāng)代世界一股重要的社會(huì)政治思潮，杜維明也把它納入其“文化中國(guó)”的理念之中。

當(dāng)談到必須充分發(fā)揮民間社會(huì)資源以增進(jìn)“文化中國(guó)”的精神資源和價(jià)值領(lǐng)域時(shí)，杜維明寫道：“大家還有個(gè)共同的意愿，希望有一種新的Civil Society的出現(xiàn)。”[⑨]他有時(shí)也采取臺(tái)灣學(xué)術(shù)界的流行的譯法，把Civil Society理解成“民間社會(huì)”，然而他所強(qiáng)調(diào)一種“新的Civil Society”，實(shí)際上意義并不清晰。90年代初，杜維明發(fā)表了《為中國(guó)的“公民社會(huì)”催生》一文，對(duì)公民社會(huì)作了自己的界定和詮釋，指出“所謂‘公民社會(huì)’是指由相對(duì)獨(dú)立于政權(quán)勢(shì)力的各種民間團(tuán)體所組成的社會(huì)，這種社會(huì)中，各色各樣的市民團(tuán)體相互之間雖然只保持松散的聯(lián)系，但卻有強(qiáng)烈的認(rèn)同和普遍的共識(shí)?！盵⑩]應(yīng)該說，這種“公民社會(huì)”是現(xiàn)代西方世界各種民主運(yùn)動(dòng)能夠成功的先決條件。反觀中國(guó)，雖說自“五四”運(yùn)動(dòng)以來，我們就高舉“民主”和“科學(xué)”兩面大旗，然而時(shí)至今日，民主的人格、作風(fēng)、生活和制度并未在中國(guó)文化的土壤里真正生根，究其原因，不能不說跟缺少一個(gè)可以充分聚集精神和文化資源的“公民社會(huì)”有關(guān)。在這一點(diǎn)上，作為當(dāng)代新儒家的代表人物之一的杜維明先生跟自由主義者的觀點(diǎn)并無二致。

與自由主義者不同的是，杜維明要發(fā)展的“公民社會(huì)”在理論上顯然是為他的“文化中國(guó)”服務(wù)的。他說：“海外的文化中國(guó)（港澳、臺(tái)灣、新加坡及東南亞、北美、歐洲和世界各地的華人社會(huì)）要促使大陸發(fā)展‘公民社會(huì)’，首要任務(wù)是培育知識(shí)分子中文化資源深厚的‘群體的批判的自我意識(shí)’。當(dāng)這種自我意識(shí)通過大眾傳播媒介為華文讀者和華語(yǔ)聽眾提供一個(gè)獨(dú)立的關(guān)切中國(guó)何處去的論壇時(shí)，具有中國(guó)文化特色的‘公民社會(huì)’的一般理念及具體方案便有呈現(xiàn)的可能”③。這里提出了三個(gè)從邏輯上逐層遞進(jìn)的論題：1、培養(yǎng)具有“自我意識(shí)”的公共知識(shí)分子；2、建立積極入世的表達(dá)公共知識(shí)分子“自我意識(shí)”的論壇；3、最后的碩果是鑄造一個(gè)“具有中國(guó)文化特色的公民社會(huì)”。從“公眾知識(shí)分子”到“公民社會(huì)”――杜維明關(guān)于“文化中國(guó)”架構(gòu)的邏輯運(yùn)思在這里昭然顯現(xiàn)。

“公眾知識(shí)分子”作用于“公民社會(huì)”的主要環(huán)節(jié)是一種具有大眾傳媒介質(zhì)的“論壇”，“公眾知識(shí)分子”缺少這種“論壇”就難能享有真正的發(fā)言權(quán)。那種以民間資本為后盾建立起來的娛樂、學(xué)術(shù)、文藝、宗教和企業(yè)團(tuán)體，公共知識(shí)分子只要通過“以文會(huì)友”的和平漸進(jìn)的方式就能爭(zhēng)取到在海內(nèi)外華人社會(huì)中的發(fā)言權(quán)，讓各種關(guān)切中國(guó)向何處去的聲音不再是一言堂，“具有中國(guó)文化特色的公民社會(huì)”就會(huì)催生，“文化中國(guó)”也就會(huì)擁有深厚的資源，從而免于淪為“文化沙漠”。

在論及“公民社會(huì)”時(shí)，杜維明依據(jù)自己的處境對(duì)“文化中國(guó)”之“第二意義世界”給予了特殊關(guān)注，目的是為了用更多的資源和價(jià)值“反哺大陸”。他多次借用余英時(shí)的一種譬喻而談到“邊緣”和“中心”的關(guān)系問題，認(rèn)為在對(duì)中國(guó)文化的關(guān)切和對(duì)“文化中國(guó)”的培育上，處于“中心”地位（中國(guó)本土）的知識(shí)分子有時(shí)反而不如“邊緣”化了的海外華裔。在某種程度和某種特定的歷史時(shí)期，情況確實(shí)如此?！懊裰鳌笔恰肮裆鐣?huì)”的靈魂，也是“文化中國(guó)”的題中應(yīng)有之義，杜維明從對(duì)“文化中國(guó)”對(duì)民主的需求中看到了僑居海外的華人知識(shí)分子的肩負(fù)的重任，他說：“我們的文化界應(yīng)負(fù)起邊陲向中心挑戰(zhàn)的艱巨任務(wù)，為大陸‘公民社會(huì)’的出現(xiàn)創(chuàng)造條件?！盵11]具體地說，海外的“文化中國(guó)”除建構(gòu)一些相對(duì)獨(dú)立自主的娛樂、學(xué)術(shù)、文藝、宗教及企業(yè)團(tuán)體，以此爭(zhēng)得對(duì)“中國(guó)向何處去”的發(fā)言權(quán)之外，首要的應(yīng)從變化自己個(gè)人的氣質(zhì)做起，從培養(yǎng)“公民社會(huì)”所需要的“民主人格”做起?！凹毫⒘⑷耍礃I(yè)樂群，公正，虛心聽取各方意見，超越自我中心的困境等等；利用談天、討論、辨認(rèn)和開會(huì)的機(jī)緣培養(yǎng)民主作風(fēng)，切實(shí)體驗(yàn)民主生活的真滋味，徹底消除‘權(quán)威’積習(xí)。”[12]

民主是“公眾知識(shí)分子”和“公民社會(huì)”的共同品格，“公眾知識(shí)分子”和“公民社會(huì)”是現(xiàn)代民主制度發(fā)展的必然產(chǎn)物，二者互為因果。然而，培養(yǎng)或陶冶一種民主作風(fēng)、“民主人格”并非易事，恰恰在這一點(diǎn)上，杜維明出于當(dāng)代新儒家的立場(chǎng)對(duì)某些自由主義人士提出了批評(píng)。他說，他在海內(nèi)外曾接觸過不少口頭上高唱“西化”而在行為上完全受制于權(quán)威心態(tài)的人，他認(rèn)為這些人根本不具備“公民社會(huì)”應(yīng)有的“民主人格”。因此，他指出：“假如民主人格、民主作風(fēng)和民主生活在海外的文化中國(guó)已屢見不鮮，那么談?wù)撁裰髦贫缺阌袑?shí)質(zhì)的意義，‘公民社會(huì)’的產(chǎn)生也就為期不遠(yuǎn)了。”[13]

杜維明關(guān)于“文化中國(guó)”的運(yùn)思，從根本上說緣于對(duì)中國(guó)文化的憂患。力挽狂瀾于即倒，欲救亡羊而補(bǔ)牢；或未雨而綢繆，或“一陽(yáng)而來復(fù)”。完成傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，尋求中國(guó)文化更加輝煌的發(fā)展前景，應(yīng)該說，這并非是杜維明一人的心愿，而是近代千百萬(wàn)中國(guó)知識(shí)分子的宏愿。20世紀(jì)的歐風(fēng)美雨，吹醒了幾代人“全盤西化”的迷夢(mèng)；21世紀(jì)全球化的滾滾洪流，迎來了中國(guó)文化百年轉(zhuǎn)型的又一關(guān)頭。然而，面對(duì)“中國(guó)向何處去”、“中國(guó)文化向何處去”的歷史話題，答案似乎并未窮期。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代――一個(gè)永恒而全新的文化悖論。

傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明，在杜維明那里就是“文化中國(guó)與儒家傳統(tǒng)”的問題。

在杜維明看來，儒家傳統(tǒng)的嚴(yán)重?cái)嗔咽加凇拔逅摹薄?duì)“五四”深沉而含蓄的反思與批判，可散見于杜維明論著的字里行間。他說：“‘文化中國(guó)’資源是薄而不是厚，從價(jià)值領(lǐng)域來看是少而不是多，這是非常值得我們憂慮的課題。為什么會(huì)??？為什么會(huì)少？這要從對(duì)‘五四’的反思中加以討論?！逅摹詠?，‘文化中國(guó)’的主要意識(shí)形態(tài)是功利和現(xiàn)實(shí)性很強(qiáng)的科學(xué)主義，而不是科學(xué)?？茖W(xué)主義創(chuàng)造了很多價(jià)值，如科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)利益，但同時(shí)摧殘了幾千年文明，其慘狀令人目不忍睹。”[14]正是“五四”激進(jìn)的反傳統(tǒng)造成了“文化中國(guó)”資源的衰竭和價(jià)值的跌落。在自尊心嚴(yán)重受挫的情況下盲目學(xué)習(xí)西方，“從而在接受西方文明時(shí)顯得非常膚淺，西方文明中真正有精神價(jià)值的重要資源沒有接受，只是拿來最容易消化、最見效而最不深刻的東西?！盵15]比如，輕視傳統(tǒng)的態(tài)度就是一種“最膚淺、最不深刻的東西”。孰不知，“傳統(tǒng)”在西方文化中有著深厚的積淀，“傳統(tǒng)在整個(gè)西方現(xiàn)代化理論中是極為嚴(yán)肅的課題。沒有一個(gè)西方學(xué)術(shù)界、沒有一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者對(duì)他自身的傳統(tǒng)不是懷著一種虔誠(chéng)尊敬的態(tài)度。”[16]即使像德里達(dá)那樣的后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)猶太傳統(tǒng)、對(duì)歐洲大陸的西方文化傳統(tǒng)也相當(dāng)熟悉，而批判解構(gòu)主義者哈貝馬斯不僅受歐洲大陸文化傳統(tǒng)的影響，而且也受古希臘理性主義的影響。所以，人們愛用“一個(gè)人的靈魂”來比喻一個(gè)文化與它的傳統(tǒng)。然而，一個(gè)有著五千年文明歷史的國(guó)家，其傳統(tǒng)竟然被棄為敝履，“五四”激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義實(shí)為禍端。

不過，杜維明并沒有否定“五四”的批判精神，并表示應(yīng)該繼承這種精神。他說，“五四”對(duì)傳統(tǒng)的批判是不夠的，而且太簡(jiǎn)單了。批判不是把傳統(tǒng)對(duì)象化、外在化，不是把傳統(tǒng)當(dāng)成包袱。對(duì)傳統(tǒng)中的“精華”和“糟粕”不能簡(jiǎn)單的吸收或剔除，弄不好，反而該吸收的被剔除了，該剔除的被保留了。如果用粗暴的方式對(duì)待傳統(tǒng)文化，最大的可能是“精華被打得落花流水，而糟粕卻變本加厲”。儒家文化雖然不是中國(guó)文化的全部，但無疑是中國(guó)文化的代表；目前儒家文化雖然還有生命力，但不可否認(rèn)“儒門淡泊”了。所有這些看上去都是那樣相互矛盾，然而，這就是最現(xiàn)實(shí)的文化悖論。

怎樣來解決這些文化悖論呢？杜維明似乎接受了國(guó)內(nèi)派的一貫見解，即不贊成“儒學(xué)復(fù)興”的提法。他說：“‘儒學(xué)復(fù)興’是一廂情愿的、沒有經(jīng)過反思而且絕對(duì)不可能有真正創(chuàng)見的一種提法。所謂復(fù)興，就可能把有些沒有徹底清理的糟粕復(fù)興出來，所以不能走‘儒學(xué)復(fù)興’這條路?！盵17]他堅(jiān)持“儒學(xué)的第三期發(fā)展”這一提法?！叭鍖W(xué)的第三期發(fā)展”是相對(duì)于先秦時(shí)的第一期、唐宋時(shí)的第二期而言的。杜維明指出，“儒學(xué)的第三期發(fā)展”不能脫離多元文化的背景，不能拋棄道家、佛家這些豐厚的文化中國(guó)的傳統(tǒng)資源，同時(shí)，也不能離開“三個(gè)意義世界”中的所有中國(guó)人和與中國(guó)文化有關(guān)的國(guó)際人士。作為新儒家人物的當(dāng)代代表，杜維明在對(duì)待儒學(xué)發(fā)展的態(tài)度上，認(rèn)為應(yīng)該努力敞開傳統(tǒng)儒家崇尚厚載之德的博大襟懷。

出于此種胸襟，杜維明主張儒家傳統(tǒng)在對(duì)西方文明的批判中，本身也要完成自我反思、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。在這一點(diǎn)上，他同樣認(rèn)為派的觀點(diǎn)可取。如他對(duì)張岱年先生的“綜合創(chuàng)新”說這樣寫道：“有人認(rèn)為‘綜合創(chuàng)新說’可以取代‘儒家復(fù)興’、‘全盤西化’，我也認(rèn)為如此。我們現(xiàn)在討論儒學(xué)的第三期發(fā)展，就是‘綜合創(chuàng)新說’的一個(gè)例子?！盵18]總之，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明并非兩個(gè)不相容的力量，而是要“當(dāng)作一種對(duì)話，當(dāng)作一種沖突，當(dāng)作一種互相理解和中西互為體用的一種創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”①，真正的“文化中國(guó)”必然是傳統(tǒng)精華和現(xiàn)代文明的有機(jī)交融的綜合體。

從以上分析可知，杜維明先生關(guān)于“文化中國(guó)”的運(yùn)思包括“三個(gè)意義世界”、“公共知識(shí)分子”、“公民社會(huì)”以及“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”等一系列論題，這些都有著極其豐富的理論蘊(yùn)涵，不僅顯現(xiàn)了當(dāng)代新儒家“返本開新”的理念，而且也使我們從中隱約地看出當(dāng)代中國(guó)思想文化界“三派互動(dòng)”的影子。盡管在上述所有問題上杜維明仍沒有離開徐復(fù)觀、牟宗三等人“內(nèi)圣外王”、“返本開新”的理路，但杜先生關(guān)于“文化中國(guó)”的運(yùn)思卻留下了廣闊的文化探索空間，不僅為我們解讀當(dāng)代新儒家的心路歷程提供了富有新意的研究資料，也為21世紀(jì)中國(guó)文化的走向提出了具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值的理論啟示。

① 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集·編序》（第一卷）武漢出版社 2002年4月第1版

① 參見郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第389、409、430頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

并參見鄭文龍：《杜維明學(xué)術(shù)文化隨筆》第63頁(yè) 中國(guó)青年出版社 1999年1月北京第1版

②郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第461頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

③郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第391頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版被除數(shù)

[①]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第391頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

④郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第389頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[②] [②] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜文明文集》第五卷第439頁(yè)，武漢出版社2002年4月第1版

[③] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，第425頁(yè)。

[④] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，第425頁(yè)。

[⑤] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，第381頁(yè)。

[⑥]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第602頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[⑦] [⑦] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第600頁(yè)。

①鄭文龍：《杜維明學(xué)術(shù)文化隨筆》第7頁(yè) 中國(guó)青年出版社 1999年1月北京第1版

[⑧]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第411頁(yè)， 武漢出版社 2002年4月第1版

②郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第380頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[⑨]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第411頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[⑩]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第263頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

③郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第264頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[11]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第264頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[12][12]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第265頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[14][14][14]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第431頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[17]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第435頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

[18]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第438頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

①郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第412頁(yè) 武漢出版社 2002年4月第1版

Thoughts of DuWei-ming’s “Cultural China”